壹、研究動機與方法

筆者於前陣子重看了尼采《希臘悲劇時代的哲學》，又有了新的啟發。特別是關於Anaximander的apeiron(無限定)，尼采有其獨特的創見，使其不同於一般哲學史的說法。本想找尋相關的一手資料，但可惜的是一方面筆者沒有希臘文的閱讀能力，一方面是家裡所擁有的希臘哲學書籍太少，即便有也大多屬於中文翻譯，或者是西洋哲學史上的二手記載。

不管怎麼進行都必須要採用二手資料的話，那不如選擇有個性的詮釋。當然，尼采的《希臘悲劇時代的哲學》是不可少的。另外，不少二手資料指出，黑格爾的《哲學史講稿》對於Anaximander的詮釋似乎也有和尼采相似的地方。所以，筆者當初所想到的做法就是將黑格爾和尼采對於Anaximander的詮釋擺放在一起，看看是否能得到更多的啟發。

但是這樣的做法馬上遭遇到實際的困難：首先，想要直接論述Anaximander而忽略其前輩者Thales是不可能也不切實際的，對此我們必須考察黑格爾和尼采如何看待作為希臘哲學之父Thales的學說，並且試圖比較出兩者的異同；其次，如果不將Anaximander的理論與其後繼者作一比較，也很難明白到底他在哲學史上擁有什麼樣獨特的地位。因此，我們必須考察黑格爾和尼采心目中所認定的Anaximander的後繼者所主張的學說：前者是Anaximenes，後者則是Heraclitus。

本文的討論主要針對黑格爾《哲學史講稿》、尼采《希臘悲劇時代的哲學》和亞里斯多德《形上學》當中有處理到上述問題的部分來加以闡述。

貳、大綱

本文的內容主要由以下部分構成：(一)米利都學派概論；(二)Thales學說的考察；(三)Anaximander學說的考察；(四)Anaximenes作為後繼者的學說意義；(五)Heraclitus作為後繼者的學說意義；(六)結論。

叁、正文內容

(一)米利都學派概論

談到西洋哲學，大多從希臘哲學開始。或許有人會去追問，為什麼是希臘而不是其他民族?因為希臘哲學開始於這樣一種出發點，即最早期的希臘哲學家試圖擺脫宗教上的談論，而給予這個世界一種科學性的說法和解釋。換言之，希臘哲學起源於希臘多神論的對立面。然而，其他民族的哲學卻尚未與宗教分離開來，甚或隸屬於宗教。

米利都學派正是這種哲學起源的產物，它的代表者大多居住於米利都故以此命名，當中主要包括了Thales、Anaximander、Anaximenes這三位哲學家。他們有一個共同的說法，那就是這個世界都是以某一種物質所構成的。Thales認為這種物質是水，Anaximenes認為是空氣，但Anaximender卻認為這種物質叫作「無限定(apeiron)」。其中以「無限定」為最晦澀難解的說法，本文的目的便是試圖從黑格爾和尼采的詮釋當中，試圖去釐清「無限定」的意義，並且看它在歷史上有何種承先啟後的作用。首先，我們必須從Thales的學說開始。

(二)Thales學說的考察

Thales認為世界萬物都是由水構成的，因為他觀察到「一切的養分都是濕潤的，生物都藉著濕潤以維持其生長，而水又是一切濕潤物的本源」，所以他得到了這樣一個命題：「水是本原」。以現代科學看來極其荒謬的說法正好使得Thales成為所謂的哲學之父，因為他對於世界的解釋並不是按照希臘宗教上的說法，而是以經驗作為他的解釋標準。哲學並不是空談玄想，哲學始於經驗，但並不滿足於或停留於經驗之上。所以，我們必須嚴肅地考察「水是本原」這樣一個命題到底具有什麼樣的哲學意義。

A.黑格爾對Thales的看法

黑格爾認為Thales這個命題有兩層意義：(1)水不再是被當成個別的特殊物質，而是一種包容一切的普遍物質；(2)這種普遍物質被認定為是真正的「實在」。黑格爾更進一步說，水就是「一」，其他事物都是由這個「一」產生出來；「一」才是其他事物的本體，而其他事物的存在都是具有變化而且會消滅的，然後又復歸到「一」裡頭去。當然，我們必須清楚黑格爾這樣的詮釋角度是以他自己的辯證法出發的。

按照Thales的說法，我們接下來必定要面臨到這樣一個問題：這個普遍的「一」如何能夠變成其他事物?換言之，「一」如何變成「多」，或者說「變化」是如何產生的呢?黑格爾引用了亞里斯多德的談論來加以說明，(但事實上亞里斯多德並未明確指出他所談論的是Thales)，「稀薄的水變成了空氣，稀薄的空氣變成火的以太，凝聚的水變成泥，然後變成土」。然而，我們很明顯可以看到，即便這是Thales所言，他也僅僅是描述變化的過程，卻沒有描述變化的原因或理由。換言之，Thales提出了事物的本原，卻無法去解釋為何本原會變成其他事物。對於這點，相信黑格爾同樣了然於胸。

B.尼采對Thales的看法

尼采認為有三個理由讓我們需要認真看待「水是本原」這個命題：(1)這個命題對本原的問題表達了某種看法；(2)這種表達並非比喻或寓言；(3)這個命題包含著「一切是一」的思想。換言之，尼采的看法和黑格爾大致上並沒有什麼差別。甚至可以說，兩人都以「一」這樣一種概念來表達他們對於事物本原的看法。當然，尼采同樣也注意到「一」如何變成「多」的問題。但他對Thales的批評，則是出現在他關於Anaximander的談論當中。因此，我們必須進入到Anaximander的學說當中來一探究竟。

(三)Anaximander學說的考察

關於Anaximander的「無限定(apeiron)」，主要有兩方面的爭議：一方面認為「無限定」是一種物質性的本原，另一方面認為「無限定」是一種精神性的本原。先不論哪種看法正確，我們首先必須要理解的是Anaximander為何要以「無限定」來取代Thales的水當作事物的本原。不同於第(二)小節，這裡我們先以尼采的說法作為出發點。

A.尼采對Anaximander的看法

尼采認為「凡是已經生成的，必定重歸於消失。......凡是具備確定屬性可被感知的，我們都可以根據大量經驗預言這些屬性的衰亡。因而，凡具備確定屬性並由這些屬性組成的存在物，絕對不可能是事物的根源或原始原則。」換言之，具有確定屬性的事物是會走向衰亡的，而本原是永不衰亡的，故本原必須是具有「不確定的」屬性，這樣才能避免它自身走向衰亡。Anaximander的「無限定」便是這樣一種意思：它首先所指的便是一種沒有確定屬性的物質。因為他看到如果將水、空氣或火其中之一當成本原，便無法解釋本原如何變成為具有相反屬性的物質，例如水如何能變成火而不自相矛盾。如果本原不具有任何確定的屬性，那麼它要變成任何事物便不是不可能的。

尼采並不將「無限定」看成是一種無限性或不可窮盡性，「本原的不朽性和永恆性......在於它不具備會導致它衰亡的確定的質。因此，它被命名為apeiron。」這也是筆者將apeiron翻譯為「無限定」而不是「無限」的用意所在。因為我們一般對於「無限」的理解，除了性質方面的，還有數量方面的。但是apeiron這個語詞首先表明的是一種性質上的否定，對於所有確定性質的否定，我們也只能用否定的方式來稱呼它。尼采甚至認為「它和康德的物自身具有同等效力」。因為，萬物由「無限定」的本原而來，我們卻不能以任何肯定的性質來描述它。

那麼，Anaximander在什麼方面超越了他的前輩Thales呢?尼采認為有兩個方面：(1)Anaximander承認了Thales認為本原是「一」的說法，但他更要去追問「多」是如何可能的；(2)他從「多」的自我矛盾、自我否定、自我損耗的性質中找尋答案。我們要特別注意後者，因為尼采認為「在他(即Anaximander)看來，多的存在成了一種道德現象，它是非公義的，因而不斷地透過衰亡來替自己贖罪。」從這段引文，尼采認為Anaximander這樣的說法可說是第一位將自然問題和倫理問題做出連結的希臘人。因為按照傳統的說法，希臘哲學開始認真研究倫理對象的哲學家應該是蘇格拉底。所以，我們或許有理由可以說，這是尼采的一個獨到見解。

但是，Anaximander是否解決了「一」如何變成「多」的問題?尼采認為他並沒有解決，「既然已經過去無限的時間，為什麼被生成之物還遠沒有全部毀滅?這萬古常新的生成之流來自何方?......個別造物脫離「不確定者」懷抱的目的就無從推知了。」換言之，Anaximender藉由事物的多樣性所設想出來的「無限定」，在邏輯上是比水要來得完滿的「一」，但是它同樣無法解決「一」如何變成「多」的問題。尼采認為，真正解決這個問題的是Heraclitus，不過我們必須先回顧黑格爾對Anaximander的看法。

B.黑格爾對Anaximander的看法

在上一小節裡，對於apeiron的說明已經夠多了。而黑格爾對apeiron的理解和尼采並沒有什麼太大的差異，因此我們直接進入黑格爾認為Anaximander比他的前輩更為進步之處：「把本原規定為「無限定」所造成的進步，在於絕對本質不再是一個單純的東西，而是一個否定的東西、普遍性，一種對有限者的否定。無限的「全」比我說的「本原是一」或「單純者」更廣。」黑格爾的意思是說，以「無限定」來取代水，在概念上更為抽象，更為普遍，而不是以一種個別的物質來作為具有普遍性的本原。

但是apeiron究竟是一種物質性的本原還是精神性的本原呢?黑格爾認為是「一般的物質，普遍的物質」，雖然尼采沒有特別談到這點，但根據他談論的前後文脈絡，他應該也認為apeiron是一種物質性的本原。通常這種看法的支持者，是根據亞里斯多德在《形上學》第一冊第三章的談論：「於是，當有一個人說理性(nous)表現為秩序和所有安排的原因時，......我們知道Anaxagoras肯定採取了這個觀點。」換言之，第一個提出本原具有精神性或精神性本原的哲學家應該是Anaxagoras。

黑格爾同樣也不認為Anaximander解決了「一」如何變成「多」的問題，「他(即Anaximander)更說過，相同的是由「無限定」中分出來的。......分離的過程是這樣發生的，即相同的結合在一起與不同的分開。」黑格爾認為這只表示從「無限定」過渡到有限定的具體事物，但這並不能使人感到滿意。下面一節我們將簡單介紹Anaximenes的學說，其作為米利都學派的哲學家是否真的在思想上超越了他的前輩者。

(四)Anaximenes作為後繼者的學說意義

在西洋哲學史上，最後一名米利都學派的代表者是Anaximenes。他認為本原是空氣，「一切均由空氣中產生，一切又都消失於空氣之中」。如果他只停留於此，那麼他的學說和他的前輩者Thales幾乎沒有兩樣，只不過把水替換成空氣罷了。因此，他將Anaximander所獲得的成就加進自己的學說當中，並說「本原是空氣和無限定(apeiron)」。我們應當怎樣看待這樣子的說法呢?Anaximenes所說的本原到底是一個還是兩個?或者是兩者的綜合?

如果說我們將Anaximenes當作一位集米利都學派之大成者，我們很有理由可以去設想，他所說的本原是「一」，即空氣；但是空氣又同時兼具「無限定」的特性。我們這樣主張的理由有二：(1)空氣比水來說，更顯示出其無所不在的特性，是故它作為本原比水來得更有說服力；(2)然而，根據Anaximander的說法，本原必須是「無限定」才不會走向衰亡。所以他根據前輩者的說法將「無限定」加入到他的空氣概念當中。姑且不論他這樣子的做法是否有邏輯上的謬誤存在，但我們可以看出Anaximenes的性格當中具有一種綜合的個性。

此外，Anaximenes又將空氣看成是一種具有靈魂的東西：「正如我們的靈魂—靈魂就是空氣—與我們結合在一起一樣，整個世界也與一種精神和空氣結合在一起；精神和空氣是具有同等意義的。」不過如果根據引文，我們就主張Anaximenes所提出的本原具有精神性，那麼亞里斯多德提出的證據便已經反駁了我們：第一個提出本原具有精神性或精神性本原的哲學家應該是Anaxagoras。那麼我們該如何看待空氣就是靈魂的說法?原來在早期的希臘人當中，物質與精神尚未成為兩個對立的概念，他們認為在萬物當中都有神靈，在哲學史上我們稱之為「物活論」。所以，Anaximenes將空氣看成靈魂對當時的希臘人來說，只不過是一種常識，或者說是一種生命的原則：「人和其他動物都是以吸進氣而活著的，氣對他們來說，既是靈魂又是心靈。這是很容易證明的，如果沒有氣，也就沒有心靈。」

但是，迫切要解決的問題是，即便空氣在邏輯上真能包含「無限定」(健全的心靈都會認為這是有矛盾的)，但是「一」變化成為「多」又是如何可能?Anaximenes提到了空氣的稀釋和凝聚：「當它稀薄的時候，變成為火；當它濃密的時候，變成為風，成為雲；當它更濃密時，則成為水、土和石頭。」但是很明顯的，這仍舊是一種對於「變化」的描述，而不是「一」之所以成為「多」的理由。於是，我們可以主張Anaximenes事實上並沒有超過他的前輩者們太多，因為(1)他所做的只是將前輩者的學說綜合起來，而不顧其內在邏輯上的矛盾；(2)他仍然沒有解決他的前輩者所留下的難題：即萬物的流變如何可能。下一節所要介紹的，便是尼采心目中所認為的Anaximander的真正後繼者：Heraclitus的學說。

(五)Heraclitus作為後繼者的學說意義

首先，必須解釋為何尼采不將Anaximenes而將Heraclitus當作是Anaximander的後繼者。我們有以下三個理由：(1)如上一小節所談到的，Anaximenes並沒有將兩位米利都學派前輩者所遺留的問題做出解決，而只是緊緊跟隨他們的腳步。(2)有許多古代的相關文獻都顯示出，Heraclitus曾經受到米利都學派的影響。(3)尼采認為Heraclitus才是真正第一位對Anaximander所遺留下的問題提出解決方案的哲學家。所以，我們不應認為尼采作為一位出色的希臘文獻學者居然會遺漏了Anaximenes而在Anaximander之後直接安插上Heraclitus，因為我們很有理由能夠說這是尼采所故意展露的一種哲學企圖。

尼采談到Heraclitus在兩個地方超越了Anaximander：(1)「首先，他否定了......整個大千世界的二重性，他不再把一個物理世界和一個形而上世界、一個確定的質的領域與一個不可界說的不確定性彼此分開」。如此一來，Heraclitus就不必去面對為何「一」最後總是會成為「多」的問題。取消掉這兩者的區分，在邏輯上所能得出的結論便是「一即是多」。但是Heraclitus如果是藉由取消這種區別來逃避「變化」的問題，相信尼采也不會如此提高他的哲學地位；(2)「他根本否定存在」。Heraclitus認為沒有永恆存在的事物，凡是事物變總是在流變當中。我們以他最著名的命題來表達這一點就足夠了：「踏進同一條河流的人，遇到的是不同的水流。」換言之，Heraclitus並沒有否定「變化」，反而是將「變化」視為這世界唯一的本質。

那麼這種「變化」是否有規律可言，或者僅是混沌不明?Heraclitus談到「世界就是天神宙斯的遊戲」，是「火的自我遊戲，僅僅在這個意義上，一同時就是多」。所以當我們看到Heraclitus將火當成本原的時候，我們很明白他確實受到米利都學派的影響，但又不免想到這種主張是否僅為一種思想上的倒退。於是我們必須仔細考察尼采如何看待這點，「火經歷無數變化」，「既然一切都應當是火，在一切火的轉化當中，就決不可能出現火的絕對對立物；所以，他要把人稱之為冷的東西解釋為熱的一種等級」。從上面的引文來看，我們不應當將Heraclitus的火理解為一種概念上的火或者抽象意義上的火。毫無疑問地，他所主張的火就是物質上的火。正因為火總是伴隨著變化，所以用火來表達Heraclitus的「萬物流變說」是最好的比喻。因此，我們不應該將Heraclitus提出「火是本原」這一說法，看成是思想上的一種倒退。

在解釋「變化」是否有週期性之前，我們必須先檢視尼采另一個有獨特創見的解說。尼采認為Heraclitus像Anaximander一樣，「相信世界是週期性重複衰亡的，並且從毀滅一切的世界大火中，不斷有另一個世界產生」。如同前面所談到的，Anaximander將此看成是一種對於不公義的懲罰。但是他無法解釋為何經過了這麼久，事物還沒有完全被消滅。但是尼采認為Heraclitus和Anaximander不同之處在於，Heraclitus認為「生成和消逝，建設和破壞，對之不可做任何道德評定，它們同樣永遠無罪，在這世界上僅僅屬於藝術家和孩子的遊戲。如同孩子和藝術家在遊戲一樣，永恆的活火也遊戲著，建設著和破壞著，毫無罪惡感。」從上面的引文我們可以看到兩點：(1)尼采認為在Anaximander那裏事物的消逝被當成一種倫理問題，但是在Heraclitus那裏則被當成一種審美問題來看待，顯然後者要高於前者；(2)火的變化是有規律的，就像孩子和藝術家的遊戲那樣。因此，「多的鬥爭本身如何終究能夠包含著法則和規律」。

讓我們再來回顧一下，尼采究竟在哪些地方認為Heraclitus超越了Anaximander所遺留下來的問題：(1)他取消了「一」和「多」的區分，並認為「一即是多」；(2)他承認「變化」的存在，並將「變化」當成事物的本質；(3)「變化」是具有法則和規律的；(4)「變化」並非是一種不公義的懲罰，毋寧是一種以更高的眼光來看待的藝術創作。

(六)結論

根據上述的分析，我們必須要重新來理解黑格爾的名言「哲學就是哲學史」這句話的涵義。如果我們將哲學出現在歷史上視為必然的，那麼是否也必須承認其發展具有必然性呢?至少，黑格爾是同意這樣的看法。或者簡單地說，大部分的哲學或者哲學家的思想，都是對其上一代的哲學所做出的回應甚至是反動。因此，找尋哲學家之間的思想規律似乎就是哲學史家的工作。但情況如果正好相反，哲學出現在歷史上只是一個偶然的事件，那麼其發展仍然具有必然性嗎?或者換個問法，哲學家是否仍然會對其上一代的哲學傳統做出回應呢?我想答案仍然是肯定的，而哲學史家的工作同樣沒有改變。於是，我們可以說以必然性或偶然性來看待哲學在歷史上的出現似乎不是那麼重要的議題。

但是哲學史的發展，甚至是歷史的發展，能否以一種超乎歷史的絕對觀點來加以看待?筆者認為答案是否定的，人無法從歷史當中逃脫，人必定受到歷史的影響。歷史等待著我們去理解，同時也等待著我們去詮釋。以黑格爾和尼采的實例來看，兩人對於米利都學派的後繼發展顯然有不同的意見：這是一種立場的選擇，而每個人的立場則是受到其歷史傳統所決定。我們似乎是在選擇立場，而不是選擇孰是孰非。當然筆者在此並非要鼓吹一種相對主義，因為對於歷史的理解或詮釋並沒有終結的一天，所以我們總是走在歷史的路途上，並等待著更好的理解或詮釋來說服我們。而這所有一切，便是詮釋學對我們所要求的工作。