2002-10-05 18:06:43劉大風／劉小風
別有人間行路難
別有人間行路難
王守仁（AD1472～AD1529），字伯安，浙江餘姚人，學者稱陽明先生。據《明史》與《明儒學案》記載，守仁不是他最初的名字，他的本名叫王雲，王雲五歲時還不會說話，家族正覺奇怪，有異僧見之曰：「可惜道破」，於是改名守仁。
王守仁年輕時曾縱觀塞外、遊居庸三關，又「慨然以聖人可學而至」，雖是文人卻「益好言兵，且善射」，喜兵、也能用兵、不單單只是紙上談兵而已，好友湛若水在《陽明先生墓誌銘》中說他「初溺於任俠之習，再溺於騎射之習，三溺於辭章之習，四溺於神仙之習，五溺於佛氏之習，正德丙寅始歸於聖賢之學」，正德丙寅是一五０六年，王守仁三十五歲。
此時他因上書援救戴銑等人，得罪劉瑾被廷杖四十、又貶為貴州龍場驛丞，窮山惡水、環境極劣，再加上言語不通，讓他的思想與身心都進入一個新境界。他準備一個石棺，「吾唯俟命而矣！」在荒煙漫草與浮沉生死間，靜心默坐，欲求澄明獨立、自我突破，兩年後「悟良知」，「忽悟格物致知，當自求諸心，不當求諸事物，喟然曰：道在是矣！」四年後劉瑾伏誅，皇帝想到這個遠在天涯海角的王守仁，升了他的官，此後頗有戰功，平定宸濠之亂更是其代表作，但他還是得罪了許泰、張忠、程啟充、桂萼等人，「讒邪搆煽，禍變叵測」「大臣亦多忌其功」。
王守仁死在明世宗嘉靖七年，在回鄉途中死去，年五十七，明史說他「喪過江西，軍民無不縞素哭送者」，人死事卻沒完，桂萼上書「仁（王守仁）事不師古，言不稱師，欲立異以為高，則非朱熹格物致知之論」「宜免追奪伯爵以彰大信，禁邪說以正人心」，明世宗納其議，停他的世爵又禁他的學說，一直到隆慶初年、二年才解禁。
明朝承宋朝理學之續，以理學開國，明初學者如薛暄、吳與弼、胡居人等都不離程朱舊說，一直到陳獻章（白沙）出現，「颺言於朝，以為真儒復出，由是名動京師」，在宋朝理學的浪花餘沫中，做到了「其學灑然獨得，論者謂有鳶飛魚躍之樂，而蘭谿姜麟至以為「活孟子」云」，但受限於政治與個人因素，白沙之學依然其傳不遠、其音泠泠然，王守仁的出現，才正是為清一色的宋明理學中起了「豬羊變色」的化學作用，心即理、知行合一、致良知，他強調獨立思考的重要性，「夫學貴得之心，求之於心而非者，雖其言之出於孔子，不敢以為是也；求之於心而是者，雖其言之於庸常，不敢以為非也」。
根據勞思光教授《中國哲學史》一書所引之《年譜》（陽明門人洪錢德等人編）來看，王守仁重要學說創始時間如下：
三十七歲於龍場悟「良知」與「格物致知」；
三十八歲在貴陽書院提倡「知行合一」；
五十歲有更深的體悟──「致良知」。
良知、心即理、知行合一、致良知，這一連串學說的出現提倡，暢乎言之，大行其道，其實正是為學的歷程、人生的磨練，把「良知」說成「心之本體」、比擬孟子「惻隱之心，人皆有之」，簡言之孟子性善的「性」，就是王守仁的「良知」，不但是普遍的、更是具體的，不但是道德的主宰、更是價值的判斷，可是要如何得其「良知」？又要如何利用良知做判斷的工夫？王守仁以自己的經驗與苦難，在實踐與認知中得出了「致良知」的說法，「致良知」正是由苦難與磨練中得到的「活生生思想」，由此可知macro-history的黃仁宇在《萬曆十五年》中說：「他所謂的良知…近似我們常說的良心，但是良知並不能詳盡知悉各種事物的形態功用，具有這種知悉作用的是「意念」。良知只是近似於意念的主宰者，可以立即對意念作出是非善惡的評判…」云云，就全是胡扯。良知何來是「意念的主宰者」？意念何來是「知悉作用」？他看了《大學問》中的幾句話：「凡意念之發，吾心之良知無有不自知者，其善歟，唯吾心之良知自知之；其不善歟，亦唯吾心之良知自知之」，就以為意念是知悉作用，良知隨其後而發、是「意念的主宰者」了，殊不知這樣解釋正入了陽明最反對的空虛、游談無根、玄來玄去之病。
《大學問》那幾句話的意思，是要說明良知可以判斷善惡，因為「心即是理」，所以善與不善可由良知來「自知」，良知不但是「概念」、還可以是「呈現」，所以說是普遍的、更是具體的。《大學問》也說：「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空實之謂乎？是必實有其事矣！故致知必在於格物者，事也」「心之所發便是意」「意之所在便物」──可見陽明的「意」，根本不是黃教授「意念」的意思！照黃氏的解釋就全歪了，心與物、行與知根本不能這麼區分，而黃教授的「意念」不是別的、正正就是「恍惚而懸空實」；《傳習錄》又記陽明答徐愛說：「只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是冥行妄作，所以必說個知，方才行得是」「又有一種人，茫茫蕩蕩懸想空空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說個行，方才知得真」，結論是「若見得這個意時，即一言而足」──可見陽明的「意」，根本不是黃教授「意念」的意思！照黃氏的解釋就全歪了，心與物、行與知根本不能這麼區分，而黃教授的「意念」不是別的、正正就是「只是個揣摸影響」。
良知良知，要如達成良知呢？當然不是靠意念，而是「致良知」，前以言之，五溺、廷杖、貶官、窮山惡水、冷落、讒邪搆煽，在「良知」到「致良知」之間，王陽明經歷了浮沉禍福蜚短流長，在橫逆與逆境中他困心、衡慮，憂戚、憂世又憂生──孤立群邪之間，自處中傷之地，才造就、體會了「致良知」的工夫，所以他五十歲揭致良知時說：「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！」可見得所謂的「致」，是王守仁百死千難中的人生體驗，由此可知macro-history的黃仁宇在《中國大歷史》中說：「明代最大的哲學家王陽明。他將佛家頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內。只是迄至明末，王之借重於自然的傾向，被極泛濫地引用…」云云，就全是硬ㄠ。王陽明何時將佛家的頓悟之說施用於中國儒家的思想體系？又何時借重自然的傾向？我們用純證據駁倒純錯誤，《傳習錄》記顧東橋來信，認為王守仁（時五十四歲）的良知等論「立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑」，顧東橋顧慮是對的，王門後學像王畿、鄒守益就是如此、《明儒學案》的李材亦把良知說成是禪學、又如五百多年後的黃仁宇也真以為王守仁「將佛家頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內」了！但這是後輩誤讀文獻之故，不是王守仁誤創文獻。他的回答就很清楚，他不反對佛禪，畢竟治學之道雖有不同，目標卻大同小異，誰也不能唯我獨尊，他也認為自己的學說與佛禪不但是不同，甚至是相反的，「區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反」──這與佛教頓悟不同、就連工夫過程也不同，試問，又何來「存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動、而不顧習慣的道德標準這一趨向」之說？（《萬曆十五年》）
王門第二代以後，如王畿，才真正受了佛禪的大大大影響、才真正將頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內、才真正借重於自然的大大大傾向，如他說「獨知便是本體，慎獨便是工夫」、又說良知是「天然之靈機，時時從天機運轉，變化之為自見天則，不須防檢，不須窮瑣」「當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮」──看到了吧！這正是把「良知」「心即理」神秘化虛無化無邊無際化阿！把王畿的神秘虛無化說成是王陽明「存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動、而不顧習慣的道德標準這一趨向」，未免太想當然耳，董仲舒倡導天人合一之說，是不是也可以說成「孔孟之說存在為君王統治天人化、而不顧習慣的人本主義這一趨向」呢？前已言之，這是後當時社會文化與環境的影響、或論主本身才性的影響，不談論這個，怎可武斷地論定陽明就是「將佛家頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內。只是迄至明末，王之借重於自然的傾向…」？──殊不知董仲舒的論學已遠離孔孟本意、王畿的論學也已遠離陽明本意阿！
黃教授的錯，在於抄錯書，把陽明的良知說成是禪學，始見於李材（見《明儒學案》），以後的學者也真著人云亦云。
辛棄疾有云：「江頭未是風波惡，別有人間行路難」，人間行路之難，就在於世情與塵網有美好，也有醜陋，有風景，也有殺風景，既生為人、既然活在複雜的人際圈子裡，就會有複雜的世事與經驗。王守仁由致而將良知串起，正是歷練的、苦難的、特立獨行的，出之看似從容，裡子卻是親遇其艱浩然長嘆，「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！」墨緣深刻之如此、集苦痛大成如此，不能默默，只好自明，良知、心即理、知行合一、致良知；先驗的、直覺的、知行不可分的、體驗的、百死千難的。雖然歸隱不知處，還是暴露世塵風急雲怒，崎嶇坎坷又波折迭起，最後驀然回首，終於雲淡風輕，見山是山、見水又是水了，王陽明之可貴，正在這裡阿！
二００二年十月五日
圖片：江頭未是風波惡，別有人間行路難
後記：
重讀余英時，《歷史與思想》，關於〈清代思想史的一個新解釋〉的王陽明部份，我想補充一下我個人的看法跟解釋：
余英時提出在經濟、政治等外緣觀察之外，「內在理路」的論述亦不可忽略（「內在觀察」）。
宋代理學並不是沒有考證訓詁，只是南宋時以理學為主，整理典籍次之（北宋理學仍未成為主流，南宋才開始當令的）
陸、朱在「尊德性」與「道問學」之爭已見端倪，不過兩者不走極端，仍同意對方的重要性，差別在於：在同是「尊德性」的前題下，「成德」「理」該如何而來？朱熹仍將之歸諸於聖賢之書（就是理在物中的「物」）；陸象山覺得不必如此，他認為道是一個本體，本體求道為重，聖賢之書是屬於比較外部的部份， 當然他絕不是否認知識、讀書的重要，只是有先後輕重之份，所以他說「六經皆我註腳」「六經皆我，我註六經」。
從白沙（陳獻章）開始，在這一系列人物的思想裡，開始有反程朱的說法，可惜白沙之學依然其傳不遠、其音泠泠然，但是到了王陽明，「尊德性」已經完全力壓「道問學」（在思想史裡，即便是有清一色的思想，但那也是指主流思想而言，在主流的潮流下，往往有反動的暗礁，例如陳獻章），理在心中，不必外求，既然理不必非得讀書而來（值得注意的，王陽明並不反知，他正視知識這個問題，他只是認為「理」跟「知」不必非得有關係不可），那麼，在這種以道德為本體的途徑上，要如何理處「知識」？王守仁「良知」「致良知」之說，便可以解決這個問題，就如他五十歲時發表「致良知」的宣言：：「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！」可見得所謂的「致」，是王守仁百死千難中的人生體驗，換句話說，他是以「閱歷」「經驗」來解決「讀書之知－＞求理成德」這個問題，所以說他的「良知」「理」既不由讀聖賢書而來，也絕對不會是「就是這個光！就是這個光！」的禪宗式頓悟。
二００四年七月二十五日
王守仁（AD1472～AD1529），字伯安，浙江餘姚人，學者稱陽明先生。據《明史》與《明儒學案》記載，守仁不是他最初的名字，他的本名叫王雲，王雲五歲時還不會說話，家族正覺奇怪，有異僧見之曰：「可惜道破」，於是改名守仁。
王守仁年輕時曾縱觀塞外、遊居庸三關，又「慨然以聖人可學而至」，雖是文人卻「益好言兵，且善射」，喜兵、也能用兵、不單單只是紙上談兵而已，好友湛若水在《陽明先生墓誌銘》中說他「初溺於任俠之習，再溺於騎射之習，三溺於辭章之習，四溺於神仙之習，五溺於佛氏之習，正德丙寅始歸於聖賢之學」，正德丙寅是一五０六年，王守仁三十五歲。
此時他因上書援救戴銑等人，得罪劉瑾被廷杖四十、又貶為貴州龍場驛丞，窮山惡水、環境極劣，再加上言語不通，讓他的思想與身心都進入一個新境界。他準備一個石棺，「吾唯俟命而矣！」在荒煙漫草與浮沉生死間，靜心默坐，欲求澄明獨立、自我突破，兩年後「悟良知」，「忽悟格物致知，當自求諸心，不當求諸事物，喟然曰：道在是矣！」四年後劉瑾伏誅，皇帝想到這個遠在天涯海角的王守仁，升了他的官，此後頗有戰功，平定宸濠之亂更是其代表作，但他還是得罪了許泰、張忠、程啟充、桂萼等人，「讒邪搆煽，禍變叵測」「大臣亦多忌其功」。
王守仁死在明世宗嘉靖七年，在回鄉途中死去，年五十七，明史說他「喪過江西，軍民無不縞素哭送者」，人死事卻沒完，桂萼上書「仁（王守仁）事不師古，言不稱師，欲立異以為高，則非朱熹格物致知之論」「宜免追奪伯爵以彰大信，禁邪說以正人心」，明世宗納其議，停他的世爵又禁他的學說，一直到隆慶初年、二年才解禁。
明朝承宋朝理學之續，以理學開國，明初學者如薛暄、吳與弼、胡居人等都不離程朱舊說，一直到陳獻章（白沙）出現，「颺言於朝，以為真儒復出，由是名動京師」，在宋朝理學的浪花餘沫中，做到了「其學灑然獨得，論者謂有鳶飛魚躍之樂，而蘭谿姜麟至以為「活孟子」云」，但受限於政治與個人因素，白沙之學依然其傳不遠、其音泠泠然，王守仁的出現，才正是為清一色的宋明理學中起了「豬羊變色」的化學作用，心即理、知行合一、致良知，他強調獨立思考的重要性，「夫學貴得之心，求之於心而非者，雖其言之出於孔子，不敢以為是也；求之於心而是者，雖其言之於庸常，不敢以為非也」。
根據勞思光教授《中國哲學史》一書所引之《年譜》（陽明門人洪錢德等人編）來看，王守仁重要學說創始時間如下：
三十七歲於龍場悟「良知」與「格物致知」；
三十八歲在貴陽書院提倡「知行合一」；
五十歲有更深的體悟──「致良知」。
良知、心即理、知行合一、致良知，這一連串學說的出現提倡，暢乎言之，大行其道，其實正是為學的歷程、人生的磨練，把「良知」說成「心之本體」、比擬孟子「惻隱之心，人皆有之」，簡言之孟子性善的「性」，就是王守仁的「良知」，不但是普遍的、更是具體的，不但是道德的主宰、更是價值的判斷，可是要如何得其「良知」？又要如何利用良知做判斷的工夫？王守仁以自己的經驗與苦難，在實踐與認知中得出了「致良知」的說法，「致良知」正是由苦難與磨練中得到的「活生生思想」，由此可知macro-history的黃仁宇在《萬曆十五年》中說：「他所謂的良知…近似我們常說的良心，但是良知並不能詳盡知悉各種事物的形態功用，具有這種知悉作用的是「意念」。良知只是近似於意念的主宰者，可以立即對意念作出是非善惡的評判…」云云，就全是胡扯。良知何來是「意念的主宰者」？意念何來是「知悉作用」？他看了《大學問》中的幾句話：「凡意念之發，吾心之良知無有不自知者，其善歟，唯吾心之良知自知之；其不善歟，亦唯吾心之良知自知之」，就以為意念是知悉作用，良知隨其後而發、是「意念的主宰者」了，殊不知這樣解釋正入了陽明最反對的空虛、游談無根、玄來玄去之病。
《大學問》那幾句話的意思，是要說明良知可以判斷善惡，因為「心即是理」，所以善與不善可由良知來「自知」，良知不但是「概念」、還可以是「呈現」，所以說是普遍的、更是具體的。《大學問》也說：「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空實之謂乎？是必實有其事矣！故致知必在於格物者，事也」「心之所發便是意」「意之所在便物」──可見陽明的「意」，根本不是黃教授「意念」的意思！照黃氏的解釋就全歪了，心與物、行與知根本不能這麼區分，而黃教授的「意念」不是別的、正正就是「恍惚而懸空實」；《傳習錄》又記陽明答徐愛說：「只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是冥行妄作，所以必說個知，方才行得是」「又有一種人，茫茫蕩蕩懸想空空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說個行，方才知得真」，結論是「若見得這個意時，即一言而足」──可見陽明的「意」，根本不是黃教授「意念」的意思！照黃氏的解釋就全歪了，心與物、行與知根本不能這麼區分，而黃教授的「意念」不是別的、正正就是「只是個揣摸影響」。
良知良知，要如達成良知呢？當然不是靠意念，而是「致良知」，前以言之，五溺、廷杖、貶官、窮山惡水、冷落、讒邪搆煽，在「良知」到「致良知」之間，王陽明經歷了浮沉禍福蜚短流長，在橫逆與逆境中他困心、衡慮，憂戚、憂世又憂生──孤立群邪之間，自處中傷之地，才造就、體會了「致良知」的工夫，所以他五十歲揭致良知時說：「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！」可見得所謂的「致」，是王守仁百死千難中的人生體驗，由此可知macro-history的黃仁宇在《中國大歷史》中說：「明代最大的哲學家王陽明。他將佛家頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內。只是迄至明末，王之借重於自然的傾向，被極泛濫地引用…」云云，就全是硬ㄠ。王陽明何時將佛家的頓悟之說施用於中國儒家的思想體系？又何時借重自然的傾向？我們用純證據駁倒純錯誤，《傳習錄》記顧東橋來信，認為王守仁（時五十四歲）的良知等論「立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑」，顧東橋顧慮是對的，王門後學像王畿、鄒守益就是如此、《明儒學案》的李材亦把良知說成是禪學、又如五百多年後的黃仁宇也真以為王守仁「將佛家頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內」了！但這是後輩誤讀文獻之故，不是王守仁誤創文獻。他的回答就很清楚，他不反對佛禪，畢竟治學之道雖有不同，目標卻大同小異，誰也不能唯我獨尊，他也認為自己的學說與佛禪不但是不同，甚至是相反的，「區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反」──這與佛教頓悟不同、就連工夫過程也不同，試問，又何來「存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動、而不顧習慣的道德標準這一趨向」之說？（《萬曆十五年》）
王門第二代以後，如王畿，才真正受了佛禪的大大大影響、才真正將頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內、才真正借重於自然的大大大傾向，如他說「獨知便是本體，慎獨便是工夫」、又說良知是「天然之靈機，時時從天機運轉，變化之為自見天則，不須防檢，不須窮瑣」「當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮」──看到了吧！這正是把「良知」「心即理」神秘化虛無化無邊無際化阿！把王畿的神秘虛無化說成是王陽明「存在著鼓勵各人以自己的良心指導行動、而不顧習慣的道德標準這一趨向」，未免太想當然耳，董仲舒倡導天人合一之說，是不是也可以說成「孔孟之說存在為君王統治天人化、而不顧習慣的人本主義這一趨向」呢？前已言之，這是後當時社會文化與環境的影響、或論主本身才性的影響，不談論這個，怎可武斷地論定陽明就是「將佛家頓悟之說施用於中國儒家的思想體系之內。只是迄至明末，王之借重於自然的傾向…」？──殊不知董仲舒的論學已遠離孔孟本意、王畿的論學也已遠離陽明本意阿！
黃教授的錯，在於抄錯書，把陽明的良知說成是禪學，始見於李材（見《明儒學案》），以後的學者也真著人云亦云。
辛棄疾有云：「江頭未是風波惡，別有人間行路難」，人間行路之難，就在於世情與塵網有美好，也有醜陋，有風景，也有殺風景，既生為人、既然活在複雜的人際圈子裡，就會有複雜的世事與經驗。王守仁由致而將良知串起，正是歷練的、苦難的、特立獨行的，出之看似從容，裡子卻是親遇其艱浩然長嘆，「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！」墨緣深刻之如此、集苦痛大成如此，不能默默，只好自明，良知、心即理、知行合一、致良知；先驗的、直覺的、知行不可分的、體驗的、百死千難的。雖然歸隱不知處，還是暴露世塵風急雲怒，崎嶇坎坷又波折迭起，最後驀然回首，終於雲淡風輕，見山是山、見水又是水了，王陽明之可貴，正在這裡阿！
二００二年十月五日
圖片：江頭未是風波惡，別有人間行路難
後記：
重讀余英時，《歷史與思想》，關於〈清代思想史的一個新解釋〉的王陽明部份，我想補充一下我個人的看法跟解釋：
余英時提出在經濟、政治等外緣觀察之外，「內在理路」的論述亦不可忽略（「內在觀察」）。
宋代理學並不是沒有考證訓詁，只是南宋時以理學為主，整理典籍次之（北宋理學仍未成為主流，南宋才開始當令的）
陸、朱在「尊德性」與「道問學」之爭已見端倪，不過兩者不走極端，仍同意對方的重要性，差別在於：在同是「尊德性」的前題下，「成德」「理」該如何而來？朱熹仍將之歸諸於聖賢之書（就是理在物中的「物」）；陸象山覺得不必如此，他認為道是一個本體，本體求道為重，聖賢之書是屬於比較外部的部份， 當然他絕不是否認知識、讀書的重要，只是有先後輕重之份，所以他說「六經皆我註腳」「六經皆我，我註六經」。
從白沙（陳獻章）開始，在這一系列人物的思想裡，開始有反程朱的說法，可惜白沙之學依然其傳不遠、其音泠泠然，但是到了王陽明，「尊德性」已經完全力壓「道問學」（在思想史裡，即便是有清一色的思想，但那也是指主流思想而言，在主流的潮流下，往往有反動的暗礁，例如陳獻章），理在心中，不必外求，既然理不必非得讀書而來（值得注意的，王陽明並不反知，他正視知識這個問題，他只是認為「理」跟「知」不必非得有關係不可），那麼，在這種以道德為本體的途徑上，要如何理處「知識」？王守仁「良知」「致良知」之說，便可以解決這個問題，就如他五十歲時發表「致良知」的宣言：：「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳！」可見得所謂的「致」，是王守仁百死千難中的人生體驗，換句話說，他是以「閱歷」「經驗」來解決「讀書之知－＞求理成德」這個問題，所以說他的「良知」「理」既不由讀聖賢書而來，也絕對不會是「就是這個光！就是這個光！」的禪宗式頓悟。
二００四年七月二十五日
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