附錄~:~略識法眼宗文益及禪風~:~

文益（８８５－９５８），俗姓魯，余杭（杭州）人。年甫七歲，即投新定之智通院全偉落發，弱齡即受具戒於越州（紹興）之開元寺。後於明州（寧波）育王寺希覺禪師門下習律，同時“傍探儒典，游文雅之場”，希覺稱他為“我們之游、夏”。後到福州長慶寺謁長慶慧棱，未契玄旨，乃結伴從西湖出遊，因大雨，停留在城西之地藏院，得參桂琛。桂琛問他：“行腳作麼生？”文益曰：“不知。”琛曰：“不知最親切。”文益豁然開悟。

又指庭下片石問他：“尋常說三界惟心，萬法惟識。且道此石在心內。在心外？”文益曰：“在心內，”琛云：“行腳人著甚麼來由安片石在心頭？”益窘無以對，遂放下包袱，依止月餘。從“詞窮理絕”處悟“一切見成”、言下大悟。

至臨川（江西撫州），州牧請住崇壽院。由此傳法，四遠參徒翕然而至，不下千人。南唐初（９３７後）受江南國主李氏之請，住金陵報恩院，號淨慧禪師，再遷清涼寺，持續開堂。異域慕其法者，涉遠而至。玄沙正宗，興于江表。周顯德五年（９５８）卒，諡大法眼禪師。著有偈頌、真贊、銘記、詮注等，共數萬言，流布天下。現存《語錄》、《宗門十規論》、《大法眼禪師頌十四首》首。法眼文益法嗣中，著名的有天臺德韶、清涼泰欽、百丈道恒、淨德智筠、永明道潛、永明延壽、靈隱清聳，報恩慧明、報慈行言、報恩法安、歸宗策真等。

關於文益法眼宗禪風的綱宗，有謂曰“三界惟心，萬法惟識”，有謂曰“先利濟”，有曰“消除情解”，有曰“一切見成”，當以“先利濟”、“削除情解”為當。“先利濟”為接引學人之手段，“削除情解”為解脫之目的。至於“三界惟心，萬法惟識”則為佛教一切宗派，尤為法相宗之綱宗。“一切見成”亦禪宗各宗派，尤為楊歧派之綱宗，似不宜作為法眼宗之綱宗。

《參禪要略門》把法眼宗“隨對方人之機，接得自在”之宗風，稱為“先利濟”。濟，即度人、濟物。前面舉桂琛接引文益之例；從“不知行腳作麼生”，“不知最親切”，再到“言下有省”；從“不知安片石在心內何故”，到“詞窮理絕”，再到“悟一切見成”，都說明法眼宗接引學人之特殊宗風。

先利濟、削除情解，可以針對不同話頭，也可以在不同場合、以不同情境題偈作賦啟示學人。如文益從金陵報恩禪院遷清涼寺後，一日與南唐李主觀賞牡丹花，李命作偈。益即賦雲：“擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅，豔冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空？”不僅詩趣高雅，而且寓意深刻，至今傳誦不絕，膾炙人口。他之所以在金陵三坐大道場，朝夕演法，諸方禪林，皆靡然風化，是與這種“先利濟”的禪風不一匠。

法眼宗之禪風其宣揚法門，禪教融合，渾然無瑕。語不險而理幽，機鋒不露而用活。不隱當時之禪弊者，蓋益一人耳。益法道之特色是發揮石頭明暗理事回互之妙用，體現華嚴之圓理於禪，兼帶三界惟心、萬法惟識之真理者。禪教融合，體華嚴圓理於禪，此確是法眼宗又一鮮明特點。

文益在《宗門十規論》中，針對叢林的弊端，指出：“大凡祖佛之宗，具理具事，事衣理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通，若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴有圓融。且如曹洞家風，則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化之不類，且血脈而相通，無一而不該，舉動皆集。

又如法界觀，具談理事，斷自色空，海性無邊，攝在一毫之上；須彌至大，歸藏一芥之中，故非聖量使然，真猷合爾。又非神通變現。誕性推稱，不著它求，盡由心造，佛及眾生，具平等故……苟或不知其旨，妄有談論，致令偏正滯於回互，體用混于自然，是其五。”“若欲舉揚宗乘，須先明佛意，次契祖心。……儻或不議義理，只當專守門風，如輒妄有引證，自取譏誚，是其八。”文益批語專守門風不識義理，不明佛意之人，也批評對於偏正、體用的宗旨不明之人，主張禪與教，理與事融通。

文益還要求其門下閱讀法藏《華嚴奧旨》、《華嚴經義海百門》、《華嚴論》、《涅盤經》等經論，同時要活用，不要滯於教，滯於相，他批評有些門徒“只憑麼念策（冊）子，有什麼用處。”他用華嚴六相義來接引學人。《華嚴六相頌》說：“華嚴六相義，同中還有異，異若異于同，全非諸佛意，諸佛意總別，何曾有同異，男子身中入定時，女子身中不留意，不留意，絕名字，萬象明明無理事。”“華嚴六相”，是就所緣境界進行辯證思維，不偏執於某一點、某一方面，於有無、能所、動靜、成壞圓融無礙，從而求得解脫。

《宗鏡錄》說：“若究竟欲免斷常邊邪之風，須明華嚴六相義門，則能住法施為，自忘能所，隨緣動靜，不礙有無，具大總持，究竟無過矣。”六相的具體內容是：六相者，一總、二別、三同、四異、五成、六壞。總相者，譬如一舍是總相，椽等是別相，椽等諸緣和合作舍，各不相違，非作餘物，故名同相；椽等諸緣，遞相互生，一一不同，名異相；椽等諸緣，一多相成名成相；椽等諸緣，各住自法不作，故名壞相。則知真如一心為總相，能攝世間出世間法故，約攝諸法得總名，能生諸緣成別號，法法皆齊為同相，隨順不同稱異門，建立境界故稱成，不動自位而為壞。”總相即對世間、出世間的總體把握；其本體即真如一心。別相是指世間、出世間一一具體現象、具體境界。諸相之相互關聯同相。諸相不同特點稱異相；一種境界產生、形成叫成相；這種境界停滯不前，固步自封，叫壞相。

總、別、同、異、成、壞、是對世間、出世間一切境界及其關係的性質的總體把握。它們之間是相互對待的。而“空”作為一切有質礙之“色界”與無質礙的“無色界”的本質抽象，則是絕對的，無待的，因此，文益與永明道濳的機緣法語中就談到“空還具六相也無”的問題。文益對於禪教之融合，對於華嚴理事圓融思想的證悟，是達到相當高的思辯水準的。

法眼文益接引學人，啐啄同時，十分親切。如雞孵蛋，小雞要出殼時，用嘴吮吸，叫啐；母雞為了使小雞出來，用嘴啄殼，叫啄。啐啄同時，即比喻禪林師徒之間機緣相契，毫無間隙。對當時叢林的弊端，著《宗門十規論》。這對於加強禪宗的道風建設，有十分重要作用，至今仍有重要啟示。對五代末叢林弊病痛下針砭，十分深刻，其批語之尖銳性，為歷代所不多見，其中所闡明的道理對後來佛教的信仰，道風、人才、教制、組織建設，都有深遠的指導意義，值得引為鑒戒。

佛教自身，有一最大的難處，這就是對理論而言，需要詳之又詳，使之盡善盡美；對修行而言，則需要直截了當，方便易行，使之穩妥實在。沒有理論作為指導，修行往往會誤入歧途；有理論作為指導，又極易形成“理障”、教條主義，使修行難以圓滿。

在桂琛禪師送到山門時問他：“你平常愛說三界唯心，萬法唯識，”於是指著門外的一塊大石頭說：“你說這塊石頭在心內還是心外?”文益說：“當然在心內了。”桂琛禪師說：“你是用什麼方法，把這塊石頭安放在心內的呢?”文益這時羞得說不出話來，感到這位師兄還真比自己的師父強，於是就留了下來，每天向桂琛說道理、呈見解。桂琛禪師告誡他說：“真正的佛法，並不是這樣的。”文益說：“我已經辭窮理絕了，師兄幫幫我吧。”桂琛禪師說：“若論佛法，一切現成，哪有那麼多道理!”這時文益言下大悟，就拜桂琛禪師為師，以弟子之禮奉侍學習。

今人看古教，不免心中鬧。

欲免心中鬧，但知看古教。

參禪就是夾在其中兩頭受氣，當你在兩者之間豁然貫通，那麼就“一切現成”了。

附錄~:~認識"涅盤聖"的竺道生~:~何謂大頓悟?

受經濟危機的影響，西方有兩位身價超過95億美元的富翁，在2009年1月5日這一天先後自殺身亡。一位是美國的億萬富翁，在樹林裏開槍自殺；一位是德國的億萬富翁，把自己撞在了火車上。如果他們接觸到了禪的智慧，他們就不會這麼匆匆的走掉，他們就會淡定從容地直面危機，擁抱機遇！他們就會好好活下去，繼續在世間做貢獻。

"一切眾生皆有佛性"是中國佛教的共識，它鼓舞著修行者邁向成佛之道，堅定不動搖的修道意志。在中國佛教思想史上扮演著由般若空性轉向佛性妙有的核心人物，當推舉被後世美譽為"涅盤聖"的竺道生法師。

以平等的本具佛性出發，以《大般涅盤經》為佛性思想教證，竺道生于《大般涅盤經集解》的注疏，論證空前不絕後的佛性創見，具體可行的成佛方法，與如磁吸鐵的諸佛感應力，以趣入常樂我淨的究竟涅盤為目標。

從因鑒果，眾生的因地中隱藏著如來果德的究竟常樂，發顯眾生性即佛性的本質，自信在未來世於我身成就三寶。由果說因，佛果的成就來自無明煩惱的斷滅，唯佛了了見佛性，是大頓悟。諸佛如來從法身出應化身，千江有水千江月，隨緣應感。

眾生以本具大慈大悲的佛性精進修道，親證佛性，不求應感而功德圓成，與諸佛心心相印，諸佛功德力契眾生感應力，這就是感通諸佛的方法。具體可行的成佛方法從最根本的五戒十善與不得食肉作起，由自律護他的慈悲心持清淨戒。進一步更要慧解佛性，供養三寶，不舍一毫的善行，而達到眾德淳厚的出世之善。

除八倒之惑的聖諦能體證真實，理無二實，方便隨俗，說為勝義與世俗，要先見不空，然後見空。觀照十二因緣的智能為中道佛性，中道正觀能破無盡的生死輪;，能夠顯明眾生本有的佛性。最後由發菩提心成就三無漏學，廣行六度萬行，莊嚴無上菩提。

竺道生的佛性論具有理論、方法與目標，分別為平等性、可證性與真實性三種理路，並標舉出道生法師孤明先發的"一闡提也能成佛"，樹立中國真常佛性的肇始，是遵循"依義不依語，依了義不依不了義"與"對治悉檀"的得意象忘之談，更為行者的修道之路拓展無窮的信心與希望。

道品可以泥洹，非羅漢之名；六度可以至佛，非樹王之謂。斬木之喻（漸悟者的比喻），木成故尺寸可漸；無生之證，生盡故其照必頓。生公的意見︰在生滅心上用功，損之又損之，似乎是漸入的。但真性是無差別的，常住本淨的，所以有一毫的戲論在，到底不能證入。無生的「真知」，不見就不見，見就一了百了，無欠無餘。所以，唯成佛才是真悟。果報是變謝之場，生死是大夢之境；從生死至金剛心，皆是夢，金剛後心，豁然大悟，無復所見。

這個漸學頓悟的見地，闡述得明白一些的，論風度，論見地，論行為，生公(竺道生)都是超人一等的。他「性靜而氣烈」，不能與庸俗者妥協。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。他想使佛教中國化，使他合理化，使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。這在兩千年的中國佛教中，能有幾人！但當時，佛教還是翻譯的時代，沒有成熟。需要的是多多益善的翻譯；適應民間的，是施戒修福。

生公的孤明獨朗，前進得離時代與信眾太遠了。縱然頓悟成佛，闡提有佛性，可以被人推重；而他的「釋迦之旨，了然可尋，珍怪之辭，皆成通論」的特色，生公的精神，才在唐代的禪宗裏復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光芒！

道生，一般稱為生公，是晉宋間的義學高僧。本姓魏，钜鹿人，寓居彭城。幼而穎悟，依竺法汰（３２０—３８７）出家，隨師姓竺。披讀經文，一覽能誦，十五歲便登講座。到受具戒之年，便以“善於接誘”見重當世。後到廬山，隱居七年，研究經典。中年遊學，廣搜異聞。常以慧解為入道之本，故於群經眾論普遍鑽研。後聞鳩摩羅什（３４０—４０９）在長安譯經講學，於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。

關中僧眾都佩服他的英秀。羅什門下有四聖、十哲等稱，道生都予其列。名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。道生從羅什遊學多年，于龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。因而體會到語言文字只是詮表真理的工具，不可執著粘滯。他說：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣”。於是研思空有因果深旨，立“善不受報”、“頓悟成佛”諸義。

《出三藏記集》說他“籠罩舊說，妙有淵旨”。但守文之徒加以嫌嫉，目為“珍怪之辭”。又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方，只六卷《泥洹》先於義熙十四年（４１８）在建康譯出，其中說除一闡提皆有佛性（卷三、四、六）。道生仔細分析經文的義理，主張“一闡提人皆得成佛”。

舊學大眾以為違背經說，把他擯出僧眾。道生遂入吳中的虎丘山，傳說他曾聚石為徒，講《涅槃經》，說到闡提有佛性，群石皆為點頭。元嘉七年（４３０）再入廬山，時大本《涅槃》傳到建業，其中果然說“一闡提人有佛性”（卷五、七、九），和他先前的主張完全相合，大眾才佩服他的卓越見識。他即於廬山精舍開講《涅槃》，窮理盡妙，務使聽眾悟悅。

後來在元嘉十一年（４３４）於講座端坐而逝。涅槃學從此盛行流傳。從南朝宋初以後，南方出了不少的涅槃師。其中屬於道生系統的，宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法璦，齊有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂後，他作新出《勝鬘經》的注釋，以弘宣道生的遺訓，後來應宋文帝之請，在宮內申述道生的頓悟義，孝武帝也推重他，稱為“克明師匠，無忝徽音”。僧瑾也是道生的弟子。寶林在道生之後，住在龍光寺，祖述道生諸義，著有《涅槃記》等。法寶是寶林的弟子，也祖述道生義，著有《金剛後心論》等。

道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。他先本于“萬法雖異，一如是同”（《法華經疏》卷上）的論據，說一切眾生皆有佛性，但為煩惱所覆，受生三界；進而說一闡提也是眾生，當然也有佛性。這如《名僧傳》所載：“稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳”。

又日本宗性《名僧傳抄》附錄有“一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事”項目，即是記述他的學說。關於佛性的解釋，道生著有《佛性當有論》，其文已佚，但《大乘四論玄義》（唐均正撰）卷七載：“道生法師執雲：‘當有為佛性體’。法師意：一切眾生即雲無有佛性，而當必淨悟，悟時離四句百非，非三世攝，而約未悟眾生望四句百非為當果也”。又說：“白馬愛（曇愛）法師執生公義雲：‘當果為正因’，則簡異木石無當果義”。據此則當有與當果同義，一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛。

頓悟成佛，也是道生的主要學說。所謂頓悟，即是寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間的豁然大悟。後世稱此種頓悟義為大頓悟，而把支道林（支遁，３１４—３６６）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。依道生之說，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖異。然而真理既然不可分，故就悟入真理的極慧，自然也不允許有階級。以不二的極慧照不分的真理，豁然貫通，渙然冰釋，這叫作頓悟。

頓悟與漸悟是漢傳佛教一個重要的教義爭論，在南北朝劉宋時期展開。最早主張頓悟教義者，為東晉支道林。支道林研讀《十住經》，認為修行至第七地時，己得無生法忍，諸結頓斷，即是頓悟。在七地之前，則是漸修而至。

劉宋時，又有竺道生，以《涅槃經》佛性常住不滅的道理，主張頓悟佛性，則一切具足，因此，只有進入十地之後，才能稱為頓悟。後世以支道林為小頓悟派，而竺道生為大頓悟派。禪宗六祖惠能提倡的「明心見性」法門，即是主張頓悟。它通過正確的修行方法，迅速地領悟佛法的要領，從而指導正確的實踐而獲得成就。

如《大涅槃經集解》卷一載：“道生曰：‘夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，湛然常照，但從迷乖之事，未在我耳’”。又陳慧達《肇論疏》卷上載：“竺道生法師大頓悟雲：‘夫稱頓者，明理不可分’，悟謂照極。以不二之悟符不分之理，理智悉稱，謂之頓悟’”。但這頓悟的極慧，又必須到佛地金剛心後成就法身才有，如隋碩法師《三論游意義》載：“竺道生師用大頓悟義也，金剛以還皆是大夢、金剛以後皆是大覺也”。

又隋吉藏《二諦義》引道生觀點說：“果報是變謝之場，生死是大夢之境。從生死至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟無複所見也”。這叫做頓悟成佛。道生的頓悟義，在宋代風行一時，如梁代著名的法師僧旻就有：“宋世貴道生，開頓悟以通經”之語。其時謝靈運作《辨宗論》，與法勖等諸道人往復問答此義，以為道生聲援。宋文帝亦樂頓悟之說，在道生示寂後，先後延請道猷、法璦（慧觀的弟子）到建康中述此義。和道生對立唱漸悟義的，有慧觀，作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子），作《明漸論》。還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義，其文已夥，大概都是本於般若的真空絕相義立說。

道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪，世稱“生公四輪”。善淨法輪指人天乘的教法，從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定，亦稱四無色定），去除三塗的濁穢，所以稱為善淨。方便法輪指聲聞、緣覺二乘的教法，以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃，所以稱為方便。真實法輪指《法華經》，破三乘之偽，成一乘之實，所以稱為真實。無餘法輪指《涅槃經》，暢會歸一極之談，標如來常住之旨，所以稱為無餘。這四種法輪說，和慧觀的二教五時說，同為後世教判的淵源。

附錄~:~釋門孔子~釋道安~:~

道安，是東晉時代傑出的佛教學者，生於東晉懷帝永嘉六年（３１２），卒于孝武太元十年（３８５），年七十四（一說年七十二）。

道安出生于常山扶柳縣（今河北省冀縣境）的一個讀書人家裏。由於世亂，早喪父母，從小就受外兄孔氏的撫養，七歲開始讀書，到十五歲的時候，對於五經文義已經相當通達，就轉而學習佛法。十八歲出家（此據《名僧傳抄》之說，《高僧傳》等作“年十二出家”）。

因為形貌黑醜，不為他的剃度師所重視，叫他在田地裏工作，而他一點沒有怨色。幾年之後，才向剃度師要佛經讀，由於他有驚人的記憶力，使他的師父改變了態度，就送他去受具足戒，還准許他出外任意參學。

大約在他二十四歲的時候（東晉成帝咸康元年，３３５），在石趙的鄴都（今河南省臨漳縣境）遇見了佛圖澄。佛圖澄一見到他就非常賞識，對那些因他醜陋而輕視他的人說，此人有遠識，不是你們所能及。因而他就師事佛圖澄。據《高僧傳》卷五的記載，道安在佛圖澄死後才離開鄴都，十三、四年之間，他經常代替佛圖澄講說，並且解答了許多理論上的疑難問題，贏得“漆道人，驚四鄰”的美譽。

佛圖澄死後，石虎即皇帝位（３３５），內部變亂，道安就在這時離開河南到山西的薓澤（今臨汾縣境）去住。薓澤地方很偏僻，可以暫避兵燹之禍，因此竺法濟、竺僧輔和竺道護等都先後冒險遠集，和道安共同研究後漢安世高所譯的有關禪觀方面的《陰持入經》、《道地經》和《大十二門經》，並作了注解。

道安在薓澤住了不久，又和同學法汰至飛龍山（今河北省涿鹿縣境），與僧光等相敘。僧光對於禪定極有研究，是道安還沒有受具足戒時的老朋友，相見之後就住下來互相研討。這時道安已經放棄了“格義”，他和僧光的一段辯論很為珍貴。

《高僧傳·僧光傳》說：“安曰：先舊格義，於理多違。光曰：且當分析逍遙，何容是非先達。安曰：弘贊教理，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何後？”這說明僧光的思想比較保守，認為格義是先達傳下來的一種方法，只可應用，不必再問是非。道安就不以為然，他以為弘揚教理，首先要求正確，先達不先達的問題可以不必理會。這大概就是佛圖澄所說的“遠識”，也可從而想見道安的氣概和風度。

《高僧傳》說，石虎死後（東晉穆帝永和五年，３４９），石遵在位的時候，曾經派中使請道安返鄴住華林園，並廣修房舍，但為時一定不會很久，因為石遵在位僅一百八十三日就被殺，道安大概就在那個混亂的時候率眾去鄴都西北的牽口山，又和法汰在山西境內弘化，並在太行恒山建立寺塔。

這時，社會紊亂人民痛苦到了極點，而道安率眾行道精進不懈，在他的身上和道場裏面，人們可以得到精神上的慰藉和寄託。因此“改服從化者中分河北”，慧遠也在這個時候從他落發出家。武邑太守盧歆聽到道安的德化，派專人請他去講經。後來又回到鄴都，住受都寺，當時他年已四十五歲。

那時石趙滅亡已八年，冉閔和慕容儁的混戰也已經結束，慕容儁雖在鄴都建立了後燕，而不大信佛，加以戰亂不息，元氣未複，《高僧傳》說“天災旱蝗，寇賊縱橫”，“人情蕭索”，道安不得不率眾去山西的王屋女林山，不久又渡過黃河到達河南省的陸渾縣（今嵩縣境）。

當慕容儁派慕容恪攻略河南的時候，習鑿齒從襄陽致書道安，請他南下弘法，他就和同學、弟子們離開河南，走到新野。他為廣布教化，命同學法汰率領弟子曇一、曇二等四十餘人去揚州，又命同學法和去四川，他自己率領弟子慧遠等四百餘人到襄陽，先住在白馬寺，後又創立檀溪寺。

襄陽在那時還屬於東晉，社會環境比較安定，道安在那裏住了十五年，得到充分發展事業的機會。據《出三藏記集》卷十五說：，初經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通；每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠；其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨；條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。

這是關於考校譯本、注釋經文方面的事業。同書卷二雲：邇及桓靈，經來稍廣，安清朔佛之儔，支讖嚴調之風，翻譯轉梵，萬里一契，離文合義，炳煥相接矣。法輪屆心，莫或條敘；愛自安公，始述名錄，銓品譯才，標列歲月。妙典可征，實賴伊人。

這是創制《眾經目錄》的事業。中國佛教界有了這樣的注疏和經錄，才能承先啟後，循著正軌發展。否則雜亂無章，毫無頭緒，即使後來有了象鳩摩羅什那樣的大譯師，象僧肇那樣的大學者，恐怕也會受到障礙的。

道安在襄陽，除了從事佛學的研究與著述外，每年還講兩次《放光般若經》，《高僧傳》說“四方之士，競往師之”，可見當時的法席之盛；因此就不能不制定僧規。《高僧傳》卷五本傳雲：安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。

道安法師所制定的這些軌範，在當時已見到很好的效果。如習鑿齒致謝安書中有云：來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大威可以整群小之參差；而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。

這是習鑿齒親自所見的事實。道安的風範對當時佛教界的影響一定很大，所以“天下寺舍，遂則而從之”。東晉的封疆大吏如桓朗子、朱序、楊弘忠、郤超等都非常敬重他，有的請他去開示，有的供養食米千斛，有的送銅萬斤。他創立檀溪寺，“建塔五層，起房四百”，可見工程之大。

前秦的苻堅是東晉的敵人，也遣使送來外國的金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像各一尊，可能也是為了莊嚴檀溪寺。東晉孝武帝曾經下詔書表揚道安，並且要當地政府給他像王公一樣的俸祿。這都說明道安在襄陽十五年，各方面都很成功。

東晉孝武帝太元四年（３７９），苻堅遣苻丕攻佔襄陽，道安和習鑿齒皆被延致。苻堅並認為襄陽之役只得到一個半人，一人指道安，半人為習鑿齒。苻堅既得道安，就請他住在長安五重寺，時年六十七。

道安在長安的七、八年當中，除了領導幾千人的大道場，經常講說之外，最主要的是組織翻譯事業。如曇摩難提翻譯《中阿含經》、《增一阿含經》、《三法度論》，僧伽提婆翻譯《阿毗曇八犍度論》，鳩摩羅跋提翻譯《毗曇心論》、《四阿鋡暮抄》，曇摩鞞翻譯《摩訶缽羅蜜經抄》，耶舍翻譯《鼻奈耶》，他都親自和竺佛念、道整、法和等參加了翻譯工作，有時對於不正確的譯文還加以考正或勸令重譯。

他在《摩訶缽羅蜜經抄序》上所說的翻譯有五失本、三不易，都是他的經驗之談，為後來的譯經工作指出了正確的道路。據《高僧傳》卷五說，魏晉沙門依師為姓，姓各不同；道安認為“大師之本，莫尊釋迦”，才改姓釋氏。又他廣博的學問和文學的素養，成為長安一般衣冠子弟請教的目標，當時有“學不師安，義不中難”的諺語，可以想見他為社會所推重的情形。

因此當苻堅要想進攻東晉，朝臣勸諫無效的時候，大家又請安乘機“為蒼生致一言”。道安在一次和苻堅同車的機會中進言規勸，而苻堅不聽，終至敗亡。苻堅建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，３８５）二月，道安圓寂于長安五重寺。

道安的著作，現存的除了收于各大藏內的《人本欲生經注》一卷外，有《出三藏記集》所收錄的經論序十四篇，又同《集》標名未詳作者而可肯定為道安所作的經論序七篇，和同《集》的《綜理眾經目錄》原文兩段；此外還有《鼻那耶經》卷首的《序》一篇。佚失的著作還很多。 

道安的著作現存的不多，對他的治學方法和學說只能知其梗概。例如：上面所引的“起盡之義”，其實就是現在所說的科判。吉藏《法華義疏》講到注疏的體例時，有“預科起盡”的說法；良賁《仁王經疏》說：“昔有晉朝道安法師，科判諸經以為三分：序分、正宗、流通分。”道安法師用科判的方法把佛經的內容分章分節標列清楚，研究起來就容易抓住它的中心環節；同時再用“析疑”、“甄解”的方法，對於每一個名詞或每一種句義加以分析推詳，自然就“文理會通，經義克明”了。 

此外道安在搜求經本，考校異同方面也盡了最大的努力，如《漸備經十住胡名並書敘》說：……《漸備經》恨不得上一卷，冀因緣冥中之助，忽複得之。……《大品》上兩卷，若有可尋之階，亦勤以為意。……《首楞嚴》、《須賴》，並皆與《漸備》俱至。涼州道人釋慧常，歲在壬申，于內苑寺中寫此經，以酉年因寄，至子年四月二十三日達襄陽。

《首楞嚴經》事事多於先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言許，於文句極有所益。《須賴經》亦複小多，能有佳處，雲有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以為深恨，若有緣便盡訪求之。 

從這一段文字上，可以知道道安在收集和運用資料方面是非常熱心和認真的。他就以這樣的治學方法進行研究和撰寫著作，養成佛教界樸實謹嚴的學風，開創了純正的佛學研究。因此道安的學說在當時起砥柱中流的作用。

元康《肇論疏》說：“安法師立義以性空為宗，作性空論；什法師立義以實相為宗，作實相論。是謂命宗也。”又僧睿《毗摩羅詰提經義疏序》說：“自慧風東扇法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”對於道安法師的學說都備加頌揚，也的確是函蓋相稱的。 

關於道安的學說，大約可以從戒定慧三個方面來談。在戒律方面，當時雖然戒本未備，廣律也只有竺佛念所譯的十卷《鼻奈耶》，他認為戒是斷三惡道的利劍，無論在家出家都應以戒為基礎。他又以為持戒而只重形式也是片面的；也就是說，為了眾生的利益，戒律是可以有“開緣”的。這與後來所傳菩薩戒的精神相符，也與《般若經》的義理一致。由此可見，道安在戒律方面雖然很嚴正，而並不是膠柱鼓瑟、偏執不通。

道安的親教師佛圖澄以神變見稱，而神變出於禪修；道安自始就注重禪定止觀，不能不說是受了佛圖澄的影響。他認為禪修達到高深的境界時，“雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮”（《人本欲生經注》），同時還能夠發生種種神變（《安般注序》），但它並不是禪修的真正目的。禪修的真正目的在於契入“無本”（即本無）、“無為”而“開物成務”。開物是使天下兼忘我，成務是無事而不適（《道地經序》及《安般注序》）。也就是要從禪修所得到的境界中，使大家忘我、盡性而造成世界的安樂，不僅僅是追求個人精神上的享受或所謂超自然力。

《大十二門經序》說：“明乎匪禪無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙，禪定不愆，於神變乎何有也。”這就說得非常明白。習鑿齒致謝安書，稱讚道安法師“無變化技術可以惑常人之耳目”，如果從這裏去理解，就更覺意味深長了。

又佛圖澄的教理以般若為宗，道安自始就重視《般若經》的研究。他認為研究般若經典不能單用“考文”、“察句”的方法，而要披開繁複的文句體會它的精神實質（《道行經序》）。有了這樣的體會，才不至於把虛豁的真如或本無當作能生萬有的第一因（《名僧傳抄·曇濟傳》），也才能把第一義諦與世俗諦不一不異、不即不離的義理表現在行動上。 

《合放光光贊略解序》（譯意）說：沒有智慧則無往而不生窒礙，終日所言都不合理，所以成為八萬四千塵勞門。有了智慧則無往而不發生良好的作用，終日所言無不合理，故為八萬四千波羅蜜。所謂執大淨而萬行正，就是這個道理。我們平常所說的“舉足下足皆道場”，或者“頭頭是道”，也不外乎這個道理。 

道安雖然處在般若弘傳的初期，而對於般若性空的義理的確是已經有了相當正確的瞭解了。戒定慧三學是成佛的梯航，而道安都有卓越的見解；因此他在中國佛教史上，不但是傑出的學者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在當時起過典範的作用，也為後來佛法的弘傳建立了良好的基礎，中國佛教信徒永遠紀念著他。

道安在長安士大夫中也享有崇高的威信，他廣聞博覽，文章寫得很好，長安官僚貴族子弟寫詩著賦者，都來依附，藉以提高自己的聲名。藍田縣得到一隻大鼎，鼎上鑄有篆銘，人皆不能辨認，請道安看。道安一看便識，告訴大家這是古篆書，上寫“魯襄公所鑄”，一邊說，一邊順手寫成隸書。苻堅又得到一隻形制奇特的銅斛，請教道安，道安又識出那是王莽創制的銅量。由此朝野都佩服他的廣聞博識。

苻堅指示他的學士，無論佛學還是外學，有疑難處都向道安請教。京城一帶因而形成一句諺語：“學不師安，義不中難。”意思說做學問如不以道安為師，學問就不能精深，經不起人家的質疑問難。道安的大名還遠播於西域。據傳，龜茲的名僧鳩摩羅什就常說道安是東方聖人，向他遙致敬意。鳩摩羅什在汧隴以西被尊為大德大智之人，道安能得到他這麼高的評價和崇敬，是很不容易的。

道安卒于前秦建元二十一年(385年)，終年74歲。有人曾問道安的弟子曇徽說：“法師的道行何如您的老師？”曇徽說：“跟老師比，我只是一滴水，怎麼敢跟江海比呢？”有人為道安作了這樣的讚語：“物有廣贍，人固多宰，淵淵釋安，專能兼倍。飛聲汧隴，馳名淮海，形雖草化，猶若常在。”看來，道安在當時人的心目中，就像是既聖且賢的釋門孔子。