2006-01-17 14:10:18阿亞梭飛牙
兩重世界的擺渡者—略論嘎札里及其學說
……他們置身兩個世界之間充當聯繫，慰藉著一個垂死者的最後時刻，支援著一個搖籃中的社會的幾步。
——（法）夏多布里昂《墓中回憶》
一、時代的要求
如果說誰是那個時代涉身各種學說之泥潭而最終又把活水源頭引入已形式化了的宗教，使之復甦且光照數代之久而不衰之人，唯嘎札里(al-Ghazāli)莫屬了。伊斯蘭思想史上，沒有哪位思想家像嘎札里那樣徹底地影響了自己生活的時代，並持續地影響著自己身後的人們。
無論是對於古代伊斯蘭思想界，抑或是對於現代伊斯蘭思想界，嘎札里都是一位傳奇式的人物。其思想之敏銳，學術論域之寬廣，是世界思想史上少見的。因此他被稱為「百科全書式」的人物。
從整體上看，嘎札里的思想無疑是對彼時伊斯蘭思想困境作出的強有力的反應。與伊本．西納(Ibn Sīnā)、阿許阿里(Ash’ari)及其老師祝瓦伊尼(al-Juwaynī)等思想家的關注點不同，嘎札里首要關注的是他那個時代最突出的問題，即人的信仰失序的問題。嘎札里的伊斯蘭思想與這個核心問題緊密相關。他力圖重建伊斯蘭信仰（神學）的心學線索—「認己明時認主明」之心學(Ilm-galb)。
“galb”（心）一詞不僅指心臟，而且指心情。作為神秘主義的術語，它是人類意識最深層次的神秘直觀的機能中心。這裏所謂的「心」是內在於人類精神的實在，是被規定為認識真主、接近真主的東西。
此線索可上溯到使者穆罕默德、祝奈德(al-Junayd)、阿布．亞吉德．比斯塔米(Abū Yazīd al-Bistāmī)和侯賽因．曼蘇爾等人。但嘎札里除了徹底地跟隨「聖行」外，又改造了以上幾位思想大師的神學體系，使之在關注自己靈性修持的同時，也關注他人的靈魂問題。這樣，修持者不至於只成為一個獨善其身者。誠如嘎札里所批判的：
「蘇非們常說個人的、內心深處的體驗這一類的話。但他們自己的靈魂才是問題，至於他人的靈魂如何，向來不聞不問。對於蘇非們的言論，缺陷永遠纏附著。」 嘎札里指出：由於希臘哲學（這兒主要指新柏拉圖主義）對伊斯蘭思想之浸透和伊本．西納理性主義在教義學中的統轄，心之神學長期蔽而不明。儘管當時有阿許阿里、祝瓦伊尼所倡導的伊斯蘭思辯教義學和祝奈德、阿布．亞吉德．比斯塔米等思想家所倡導的伊斯蘭蘇非神秘主義思想，但兩者不是走向教條化、形式化，就是走向情感化和獨善其身化。再加上上面所提到的幾種思想流派，無疑，這些為伊斯蘭分裂作了準備。故嘎札里拒絕將伊斯蘭思想新柏拉圖主義化，拒絕祝瓦伊尼的思辯教義學，拒絕蘇非派中的絕對個體主義化，而致力於復興伊斯蘭思想中「認己明時認主明」的「向真主之愛」的優先地位，以此修正整個伊斯蘭思想史的傳統。誠如嘎札里所言：「愛真主，是所有境界的巔峰。愛之後的任何境界都是愛産生的結果，是愛的衍生，如渴望、欣慰、悅納等。愛之前的任何境界，如懺悔、堅忍、淡泊等都是愛的前奏。因為愛真主是極難達到的境界，所以有些人否定了它的存在。如有人認為，愛真主的意義僅在於持久地順從真主，只作為一種比喻，是可能的。因而認為它是沒有任何實在性的東西。他們既否定了『愛』的存在，自然也否定了『欣慰』、『渴望』、『向主密訴之樂』的存在。既然如此，我們非常有必要揭示事實真相。」
這樣，嘎札里開出了一條超越教派立場的神學之路，直接把握、描述、闡發伊斯蘭信仰中的「向真主之愛」的原則，並將伊斯蘭思想的本質注入哲學、教義學、倫理學、心理學、教育學等學科中。這對重振伊斯蘭思想有著決定性的貢獻。《聖學復甦》一書就具有上述的特質。關於嘎札里的基本思想，我將在下文中給予簡略論述。
二、精神的危機
阿布．哈米德．本．穆罕默德．嘎札里(Abu Hamid bin Muhammad al-Ghazali,1058-1111)是思辯教義學首屈一指的大學者祝瓦伊尼「伊瑪目」門下最傑出的學生。祝瓦伊尼歸真後，捍衛正統派的重任就落在他的肩上。此後的五年間，他在當地博學多識的長官尼采姆．穆爾克的極力支援下，精心治學。也就是在這一段時間，他開始著手研究夏斐儀學派(Shāfi’īyah)教法學、阿許阿里學派(Ash’arīyah)思辯教義學和當時盛行的伊斯蘭哲學，尤其是亞里士多德派的思想，並且由此成為一位才華橫溢的大師、教義學和哲學的最高權威。1091年，他被任命為巴格達尼采姆大學的校長，這也是他一生中最榮耀的時期。
但是，沒過幾年，他的精神發生了致命的危機。他窮大半生之力從理性所獲得的思辯教義學和哲學理論從根本上動搖了，這就是理性和信仰之間所産生的矛盾，這使得他痛苦不堪。也就是在此時，他感覺到一個新生命的胎動，這就是，他感到如果不是通過冥想直接與真主接觸，就絕不會獲得真正的拯救。為了追求真理，1095年，他辭去了尼采姆大學校長的職位，抛棄了所有的榮譽和功名，離開了巴格達，遁卻世俗，浪跡天涯，長達十年。他與自己的過去徹底訣別。關於他的這種懷疑精神和對追求真理的執著，他後來在帶有自傳性質的《迷途指津》一書中有過這樣的描述：
「我還不滿二十歲的時候（現在我已五十多歲了）就開始了研究工作……我不斷地研究各種教義或信條。我碰著內學派(Batiniyah)，就想研究它秘教的真諦；遇著外學派(Zahiriyah)，就想探討它直解主義的要旨；會見哲學家，就想學習他的哲學精髓；遇見辨證派教義學家(Mutnkallim)，就想探查他辨證學和教義學的宗旨；遇著蘇非，就要刺探他蘇非主義的秘密；遇到苦行者，就要追索他苦行的根源；遇到不信神的無神論者，就想摸索他堅持無神論、僞裝信神的原因。從青年時代開始，我就有了探索真理的熱情，這就是真主賦予我的天性，是無法抑制的，是不能自主的。」
這就是嘎札里，一個不安份的靈魂的自我表白。就這樣，嘎札里最終走向了神秘主義之途，在神秘主義中找到了他的安身立命之處。我們可以把他的一生劃分為三個階段：理性階段、懷疑階段和神秘主義階段。就理性方面而言，嘎札里是托瑪斯．阿奎那(Thomas Aquinas)的先驅；就懷疑論方面而言，嘎札里是大衛．休謨(David Hume)的先驅；就神秘的個體化之信仰和實踐方面而言，嘎札里是存在主義之父尼采和祁克果的先驅。關於他們之間的比較是非常具有穿透力的。
三、「認己明時認主明」—從理性主義到神秘主義
「認己明時認主明」是使者穆罕默德的訓喻，而這則訓喻恰恰成為嘎札里整個思想的開端，也是他最終從理性主義者走向懷疑論者，又從懷疑論者走向神秘主義者的座標。嘎札里說：
「比你自身更近於你的東西有嗎？倘若你連最近的自己都不認識，何談認識自己以外的東西呢？如果有人說：不，不是這樣的，我可以認識。那麽他就錯了。作為認識真主的鑰匙，僅有如此的知識是行不通的。當然，對於你身體外在的東西，如頭、臉、腳、耳等，你是瞭解的。但是，你的瞭解如果才達到這種程度，那即使動物也能辦到。這樣看來，你對自己身體內的東西的認識，大概也只能達到如下的程度：例如腹內無食要吃飯，發脾氣時要與人爭辯，慾火中燒時要性交。難道動物不瞭解這些嗎？那麽，你是誰？你從何而來？又向何處去？為什麽你要到這裏來？為什麽你被造出來？這些你都瞭解嗎？為了認識這些東西，你得研究真正使你成其為你的東西即你的本質。自己的幸福在何處？什麽是幸福？什麽是不幸？還有，在你裏面混雜著野獸的、惡魔的和天使的性質，這些你都認識嗎？你自身的本質究竟是什麽呢？不認識這些，你就不可能尋求到自己的幸福。」
「認己明時認主明」成為了嘎札里探求真理的標準，認識一切都要從認識自己的本質開始。而嘎札里所面臨的難題則是：「真實的認識」 何以成為可能？認識建立在什麽樣的基礎上才是真實的？他對此的回答是：
「所謂真實的認識，必須是自身明白無誤的，就像整體大於其任何部分這樣的命題。它是自明性的，其中絕對不能存在任何悖論、謬誤或矛盾。」 這種真實的知識的自明性，絕對不限於個別的東西，而且對於一般的東西也是有效的，如一個物體同時不能佔有兩個空間，同一個主語的謂語不得同時即肯定又否定，等等。嘎札里認為這種認識的自明性是人生來就具有的，是人悟性的特徵之一。由此，嘎札里也就走向了範圍感性和理性的界限，區分了理性和信仰之間的不同。
嘎札里首先從感性認識，即由經驗獲得的知識入手開始了他的批判，因為他懷疑感性的真實性。他說：
「感性認識的可靠性根據是什麽？因為諸感官中最強的要數視覺了，當它看到影子是靜止時，就得出影子不動的結論；可是經過一段時間的實驗和觀察後，你就會發現影子是運動的，不過這種運動不是爆發性的和一次完成的，而是漸進的，一點一點移動的，從不停止。再如映入我們眼簾的星星，差不多像銀幣一樣大小；但是幾何學證明，星星的體積要大於整個地球體積的若干倍。由感官所判斷的諸如此類的例子，最後都遭到了理性判斷的無可辯駁的否定。我得出的結論是：感性認識徹底地破産了，它是不可依賴的；或許只有理性才是可靠的。」 這樣，嘎札里只承認理性認識，因為理性認識在本質上不是感覺的、經驗的和個別的。故此，理性就完全與純粹的感性經驗區別了開來。
但是理性就是完全可靠的嗎?嘎札里對於理性的認識和反思是走向神秘主義的緣起。他首先區分了理性和信仰的不同，這兩者往往被思辯教義學家和哲學家混同在一起。嘎札里認為理性和信仰的性質完全不同。理性屬於知的世界，是由邏輯構成的、有著嚴密證明的沒有任何空隙的世界；它所顯示的結果是基於必然性的領域，對於任何人都是同樣的。如上面所舉的「同一物體不能同時佔有兩個空間」的例子，再比如5+2=7的例子。
但是，知的世界就是知的世界，絕對不可以與信仰的世界混同起來。理性有它自身的範圍，超越了這個範圍它就是無效的。信仰的世界不是邏輯經驗所能證明的，而只能去體驗。用理性去把握信仰是不可能的，因為信仰是純屬個體化的體驗，這正是信仰世界的特點。同時，人們也因對信仰的體驗深淺不同，而有著不同的外在表現。這完全不像知的世界，後者是透明的，沒有異議的。嘎札里認為一個人是由感性、理性和信仰或啓示這樣幾種狀態構成，這些狀態是不能相互代替和混淆的，他說：
「真主為人造化的第一個感官就是觸覺，人可以借觸覺感知到諸如炎熱和寒冷、濕潤和乾燥、柔軟和粗糙，等等。但觸覺又不具備識別各種顔色和聲響的功能。真主為人造化的第二個功能是視覺，人可以借此識別各種顔色和形狀。視覺是人諸感官中，功能最廣的感官。真主又為人造化了聽覺，人可以借此聽到各種聲響和韻律。真主又為人造化了味覺，真主就這樣為人造化著，直到超越各種感性的世界，真主並為人造化了區別功能，這時人已約七歲，這是他生來的各階段中的另外一個階段：進入這個階段後，他可以認識到感性世界以外的世界。他又上升到另外一個階段，真主在這個階段給人造化了理性，他藉此可以知道一切當然之事、允許之事、合法之事和以前各階段不曾有的。在理性階段之後，又有一個階段，在這個階段裏真主為人造化了另一種眼睛，人可以藉此看到幽冥的世界、未來所發生的和其他一些事件。理性對此是無能達及的，正如理性分析所達到的是無法用感官去達及。這些幽冥的世界、未來所發生的和其他一些事件也是理性無法達及的。為什麽有些唯理派的人拒絕“Nubenwo”（啓示）和排除“Nubenwo”呢？道理與此沒有什麽區別，這純粹是無知和沒有達到如此境界和沒有發現真實所致，故他們以為那是不存在的；就像一個瞎子一樣，人不給他指點，他自己是無法區分顔色和形狀的。
因此，嘎札里反對用理性的方式證明信仰，他認為這是可笑的，是膚淺的，只能污染具有真正信仰的人。人們寧可以實踐、感情和意志力來淨化自己的靈魂，也不要用理性、邏輯和數學分析去證明信仰！即使證明了，沒有信仰的人就會從內心深處信仰真主嗎？異端者在用邏輯證明真主是獨一的後，就馬上走向正道了嗎？把信仰做為「知」的人，就真的有信仰了嗎？醫生肯定是健康的嗎？由此，嘎札里認為宗教必須進行內在體驗，必須進入「醉態」。他說：
「醉鬼對於醉酒不能給予什麽定義，他自己沒有邏輯地把握喝醉了的『根據』，因為他仍然在醉著。」
實質上這是「心學」的傳統，是對於「認己明時認主明」的最好詮釋和分析。這也說明了嘎札里在信仰方面之所以如此反對信仰外化和意識化，而走向信仰內化的神秘主義之途的原因。
ps.本文節自康有璽阿訇同名文章
——（法）夏多布里昂《墓中回憶》
一、時代的要求
如果說誰是那個時代涉身各種學說之泥潭而最終又把活水源頭引入已形式化了的宗教，使之復甦且光照數代之久而不衰之人，唯嘎札里(al-Ghazāli)莫屬了。伊斯蘭思想史上，沒有哪位思想家像嘎札里那樣徹底地影響了自己生活的時代，並持續地影響著自己身後的人們。
無論是對於古代伊斯蘭思想界，抑或是對於現代伊斯蘭思想界，嘎札里都是一位傳奇式的人物。其思想之敏銳，學術論域之寬廣，是世界思想史上少見的。因此他被稱為「百科全書式」的人物。
從整體上看，嘎札里的思想無疑是對彼時伊斯蘭思想困境作出的強有力的反應。與伊本．西納(Ibn Sīnā)、阿許阿里(Ash’ari)及其老師祝瓦伊尼(al-Juwaynī)等思想家的關注點不同，嘎札里首要關注的是他那個時代最突出的問題，即人的信仰失序的問題。嘎札里的伊斯蘭思想與這個核心問題緊密相關。他力圖重建伊斯蘭信仰（神學）的心學線索—「認己明時認主明」之心學(Ilm-galb)。
“galb”（心）一詞不僅指心臟，而且指心情。作為神秘主義的術語，它是人類意識最深層次的神秘直觀的機能中心。這裏所謂的「心」是內在於人類精神的實在，是被規定為認識真主、接近真主的東西。
此線索可上溯到使者穆罕默德、祝奈德(al-Junayd)、阿布．亞吉德．比斯塔米(Abū Yazīd al-Bistāmī)和侯賽因．曼蘇爾等人。但嘎札里除了徹底地跟隨「聖行」外，又改造了以上幾位思想大師的神學體系，使之在關注自己靈性修持的同時，也關注他人的靈魂問題。這樣，修持者不至於只成為一個獨善其身者。誠如嘎札里所批判的：
「蘇非們常說個人的、內心深處的體驗這一類的話。但他們自己的靈魂才是問題，至於他人的靈魂如何，向來不聞不問。對於蘇非們的言論，缺陷永遠纏附著。」 嘎札里指出：由於希臘哲學（這兒主要指新柏拉圖主義）對伊斯蘭思想之浸透和伊本．西納理性主義在教義學中的統轄，心之神學長期蔽而不明。儘管當時有阿許阿里、祝瓦伊尼所倡導的伊斯蘭思辯教義學和祝奈德、阿布．亞吉德．比斯塔米等思想家所倡導的伊斯蘭蘇非神秘主義思想，但兩者不是走向教條化、形式化，就是走向情感化和獨善其身化。再加上上面所提到的幾種思想流派，無疑，這些為伊斯蘭分裂作了準備。故嘎札里拒絕將伊斯蘭思想新柏拉圖主義化，拒絕祝瓦伊尼的思辯教義學，拒絕蘇非派中的絕對個體主義化，而致力於復興伊斯蘭思想中「認己明時認主明」的「向真主之愛」的優先地位，以此修正整個伊斯蘭思想史的傳統。誠如嘎札里所言：「愛真主，是所有境界的巔峰。愛之後的任何境界都是愛産生的結果，是愛的衍生，如渴望、欣慰、悅納等。愛之前的任何境界，如懺悔、堅忍、淡泊等都是愛的前奏。因為愛真主是極難達到的境界，所以有些人否定了它的存在。如有人認為，愛真主的意義僅在於持久地順從真主，只作為一種比喻，是可能的。因而認為它是沒有任何實在性的東西。他們既否定了『愛』的存在，自然也否定了『欣慰』、『渴望』、『向主密訴之樂』的存在。既然如此，我們非常有必要揭示事實真相。」
這樣，嘎札里開出了一條超越教派立場的神學之路，直接把握、描述、闡發伊斯蘭信仰中的「向真主之愛」的原則，並將伊斯蘭思想的本質注入哲學、教義學、倫理學、心理學、教育學等學科中。這對重振伊斯蘭思想有著決定性的貢獻。《聖學復甦》一書就具有上述的特質。關於嘎札里的基本思想，我將在下文中給予簡略論述。
二、精神的危機
阿布．哈米德．本．穆罕默德．嘎札里(Abu Hamid bin Muhammad al-Ghazali,1058-1111)是思辯教義學首屈一指的大學者祝瓦伊尼「伊瑪目」門下最傑出的學生。祝瓦伊尼歸真後，捍衛正統派的重任就落在他的肩上。此後的五年間，他在當地博學多識的長官尼采姆．穆爾克的極力支援下，精心治學。也就是在這一段時間，他開始著手研究夏斐儀學派(Shāfi’īyah)教法學、阿許阿里學派(Ash’arīyah)思辯教義學和當時盛行的伊斯蘭哲學，尤其是亞里士多德派的思想，並且由此成為一位才華橫溢的大師、教義學和哲學的最高權威。1091年，他被任命為巴格達尼采姆大學的校長，這也是他一生中最榮耀的時期。
但是，沒過幾年，他的精神發生了致命的危機。他窮大半生之力從理性所獲得的思辯教義學和哲學理論從根本上動搖了，這就是理性和信仰之間所産生的矛盾，這使得他痛苦不堪。也就是在此時，他感覺到一個新生命的胎動，這就是，他感到如果不是通過冥想直接與真主接觸，就絕不會獲得真正的拯救。為了追求真理，1095年，他辭去了尼采姆大學校長的職位，抛棄了所有的榮譽和功名，離開了巴格達，遁卻世俗，浪跡天涯，長達十年。他與自己的過去徹底訣別。關於他的這種懷疑精神和對追求真理的執著，他後來在帶有自傳性質的《迷途指津》一書中有過這樣的描述：
「我還不滿二十歲的時候（現在我已五十多歲了）就開始了研究工作……我不斷地研究各種教義或信條。我碰著內學派(Batiniyah)，就想研究它秘教的真諦；遇著外學派(Zahiriyah)，就想探討它直解主義的要旨；會見哲學家，就想學習他的哲學精髓；遇見辨證派教義學家(Mutnkallim)，就想探查他辨證學和教義學的宗旨；遇著蘇非，就要刺探他蘇非主義的秘密；遇到苦行者，就要追索他苦行的根源；遇到不信神的無神論者，就想摸索他堅持無神論、僞裝信神的原因。從青年時代開始，我就有了探索真理的熱情，這就是真主賦予我的天性，是無法抑制的，是不能自主的。」
這就是嘎札里，一個不安份的靈魂的自我表白。就這樣，嘎札里最終走向了神秘主義之途，在神秘主義中找到了他的安身立命之處。我們可以把他的一生劃分為三個階段：理性階段、懷疑階段和神秘主義階段。就理性方面而言，嘎札里是托瑪斯．阿奎那(Thomas Aquinas)的先驅；就懷疑論方面而言，嘎札里是大衛．休謨(David Hume)的先驅；就神秘的個體化之信仰和實踐方面而言，嘎札里是存在主義之父尼采和祁克果的先驅。關於他們之間的比較是非常具有穿透力的。
三、「認己明時認主明」—從理性主義到神秘主義
「認己明時認主明」是使者穆罕默德的訓喻，而這則訓喻恰恰成為嘎札里整個思想的開端，也是他最終從理性主義者走向懷疑論者，又從懷疑論者走向神秘主義者的座標。嘎札里說：
「比你自身更近於你的東西有嗎？倘若你連最近的自己都不認識，何談認識自己以外的東西呢？如果有人說：不，不是這樣的，我可以認識。那麽他就錯了。作為認識真主的鑰匙，僅有如此的知識是行不通的。當然，對於你身體外在的東西，如頭、臉、腳、耳等，你是瞭解的。但是，你的瞭解如果才達到這種程度，那即使動物也能辦到。這樣看來，你對自己身體內的東西的認識，大概也只能達到如下的程度：例如腹內無食要吃飯，發脾氣時要與人爭辯，慾火中燒時要性交。難道動物不瞭解這些嗎？那麽，你是誰？你從何而來？又向何處去？為什麽你要到這裏來？為什麽你被造出來？這些你都瞭解嗎？為了認識這些東西，你得研究真正使你成其為你的東西即你的本質。自己的幸福在何處？什麽是幸福？什麽是不幸？還有，在你裏面混雜著野獸的、惡魔的和天使的性質，這些你都認識嗎？你自身的本質究竟是什麽呢？不認識這些，你就不可能尋求到自己的幸福。」
「認己明時認主明」成為了嘎札里探求真理的標準，認識一切都要從認識自己的本質開始。而嘎札里所面臨的難題則是：「真實的認識」 何以成為可能？認識建立在什麽樣的基礎上才是真實的？他對此的回答是：
「所謂真實的認識，必須是自身明白無誤的，就像整體大於其任何部分這樣的命題。它是自明性的，其中絕對不能存在任何悖論、謬誤或矛盾。」 這種真實的知識的自明性，絕對不限於個別的東西，而且對於一般的東西也是有效的，如一個物體同時不能佔有兩個空間，同一個主語的謂語不得同時即肯定又否定，等等。嘎札里認為這種認識的自明性是人生來就具有的，是人悟性的特徵之一。由此，嘎札里也就走向了範圍感性和理性的界限，區分了理性和信仰之間的不同。
嘎札里首先從感性認識，即由經驗獲得的知識入手開始了他的批判，因為他懷疑感性的真實性。他說：
「感性認識的可靠性根據是什麽？因為諸感官中最強的要數視覺了，當它看到影子是靜止時，就得出影子不動的結論；可是經過一段時間的實驗和觀察後，你就會發現影子是運動的，不過這種運動不是爆發性的和一次完成的，而是漸進的，一點一點移動的，從不停止。再如映入我們眼簾的星星，差不多像銀幣一樣大小；但是幾何學證明，星星的體積要大於整個地球體積的若干倍。由感官所判斷的諸如此類的例子，最後都遭到了理性判斷的無可辯駁的否定。我得出的結論是：感性認識徹底地破産了，它是不可依賴的；或許只有理性才是可靠的。」 這樣，嘎札里只承認理性認識，因為理性認識在本質上不是感覺的、經驗的和個別的。故此，理性就完全與純粹的感性經驗區別了開來。
但是理性就是完全可靠的嗎?嘎札里對於理性的認識和反思是走向神秘主義的緣起。他首先區分了理性和信仰的不同，這兩者往往被思辯教義學家和哲學家混同在一起。嘎札里認為理性和信仰的性質完全不同。理性屬於知的世界，是由邏輯構成的、有著嚴密證明的沒有任何空隙的世界；它所顯示的結果是基於必然性的領域，對於任何人都是同樣的。如上面所舉的「同一物體不能同時佔有兩個空間」的例子，再比如5+2=7的例子。
但是，知的世界就是知的世界，絕對不可以與信仰的世界混同起來。理性有它自身的範圍，超越了這個範圍它就是無效的。信仰的世界不是邏輯經驗所能證明的，而只能去體驗。用理性去把握信仰是不可能的，因為信仰是純屬個體化的體驗，這正是信仰世界的特點。同時，人們也因對信仰的體驗深淺不同，而有著不同的外在表現。這完全不像知的世界，後者是透明的，沒有異議的。嘎札里認為一個人是由感性、理性和信仰或啓示這樣幾種狀態構成，這些狀態是不能相互代替和混淆的，他說：
「真主為人造化的第一個感官就是觸覺，人可以借觸覺感知到諸如炎熱和寒冷、濕潤和乾燥、柔軟和粗糙，等等。但觸覺又不具備識別各種顔色和聲響的功能。真主為人造化的第二個功能是視覺，人可以借此識別各種顔色和形狀。視覺是人諸感官中，功能最廣的感官。真主又為人造化了聽覺，人可以借此聽到各種聲響和韻律。真主又為人造化了味覺，真主就這樣為人造化著，直到超越各種感性的世界，真主並為人造化了區別功能，這時人已約七歲，這是他生來的各階段中的另外一個階段：進入這個階段後，他可以認識到感性世界以外的世界。他又上升到另外一個階段，真主在這個階段給人造化了理性，他藉此可以知道一切當然之事、允許之事、合法之事和以前各階段不曾有的。在理性階段之後，又有一個階段，在這個階段裏真主為人造化了另一種眼睛，人可以藉此看到幽冥的世界、未來所發生的和其他一些事件。理性對此是無能達及的，正如理性分析所達到的是無法用感官去達及。這些幽冥的世界、未來所發生的和其他一些事件也是理性無法達及的。為什麽有些唯理派的人拒絕“Nubenwo”（啓示）和排除“Nubenwo”呢？道理與此沒有什麽區別，這純粹是無知和沒有達到如此境界和沒有發現真實所致，故他們以為那是不存在的；就像一個瞎子一樣，人不給他指點，他自己是無法區分顔色和形狀的。
因此，嘎札里反對用理性的方式證明信仰，他認為這是可笑的，是膚淺的，只能污染具有真正信仰的人。人們寧可以實踐、感情和意志力來淨化自己的靈魂，也不要用理性、邏輯和數學分析去證明信仰！即使證明了，沒有信仰的人就會從內心深處信仰真主嗎？異端者在用邏輯證明真主是獨一的後，就馬上走向正道了嗎？把信仰做為「知」的人，就真的有信仰了嗎？醫生肯定是健康的嗎？由此，嘎札里認為宗教必須進行內在體驗，必須進入「醉態」。他說：
「醉鬼對於醉酒不能給予什麽定義，他自己沒有邏輯地把握喝醉了的『根據』，因為他仍然在醉著。」
實質上這是「心學」的傳統，是對於「認己明時認主明」的最好詮釋和分析。這也說明了嘎札里在信仰方面之所以如此反對信仰外化和意識化，而走向信仰內化的神秘主義之途的原因。
ps.本文節自康有璽阿訇同名文章