*什麼是戲論* - *釋慧律*法師

這個戲論層次很廣，凡夫對修行人，凡夫是戲論；修行人對初果，開始修行人是戲論；乃至四果對三果，三果是戲論；菩薩對羅漢，羅漢是戲論；佛對菩薩，菩薩是戲論。 

所以這個戲論不是指世間遊戲的言論，不是這個意思，簡單講就是說，錯誤而沒有意義的言論，違背真理不能增進善法，沒有意義的言論，方便是作這麼樣子意思。 

戲論有兩種，這個要寫起來，第一、於真實理生戲論；第二、於世間事生戲論。

先講第一個，於真實理生戲論，就是說我們大家都要修行，聽到真理，但是只要它是沒有究竟的，統統是真實理的戲論。譬如說他只知道空，他不懂得不空的道理，空就是戲論；他知道不空，但是不知道中道的思想，不空就是戲論，就是這樣子，就是這個意思。所以於真實理生戲論，真實理就是究竟的佛道的真理。 

第二叫做於世間的事相生戲論，世間的事情本來就是緣生無性的東西，因緣生、緣起無自性的東西，你再怎麼樣討論，你再怎麼樣執著，它就是一種煩惱跟負擔，講愈多話不一定比講愈少話的人更有修行，講愈多話的人不一定比講愈少話的人更快樂，為什麼呢？講愈多，衝突愈多，於世間的事生戲論，世間本無實體可得，哪有什麼真理、什麼追求，或者哪有什麼真正的快樂？沒有，都是戲論。 

簡單講不能讓你徹底覺悟的，統統叫做戲論，這一句話直接講就是這樣子。

戲論（巴利文及梵語：papañca），佛教術語，意指無法使人趨向解脫的世間言論或學問。通常可以分成渴愛、慢、及邪見三種，又稱執取法。

在巴利文與梵文中，戲論（papañca）的字面意思，有延長、增長或多樣化的涵義。  依大日經疏：「戲論者，如世戲人以散亂心動作種種身口，但悅前人而無實義。今妄見者所作者亦同於此，故名戲論也。」，因此戲論被用來指那些言詞像耍戲般炫人而不堪推敲義涵的言論。

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      業煩惱滅故　名之為解脫

      業煩惱非實　入空戲論滅

修習空觀而遣除戲論

業與煩惱完全消失就能獲得解脫，業是指身、口、意等三種活動，煩惱是指貪、瞋、痴等三毒，而業與煩惱的相互為緣，便使得有情陷於輪迴的苦海之中，一當它們的作用消失之際，生命便得以拔出生死之海而獲致解脫。

「業煩惱非實，入空戲論滅」，業與煩惱並非第一義的真實存在，它們是依因待緣而有，因緣變化時，它們便跟著變化，若不給它們因緣，這些東西便不會再生，如果業與煩惱是第一義的真實存在，它們便是實有自性而不得加以改變或祛除，然而在我們悟得「一切法空」之際，則視業與煩惱為實有自性的種種戲論便會止息。在漢譯的傳統裡，大體上便順著以上這種理解來看待第五詩頌的義理結構。

然而，我們若順著梵文原典來看第五詩頌，則可以發現第五詩頌其實有著更為嚴密的義理結構。首先是句法上，本頌裡四個句子之中的前三個句子具有相同的結構，都是以主格配以表理由之義的從格，這三個句子分別是：解脫是因於業與煩惱的止滅，業與煩惱是從思維分別而來，思維分別是由戲論而起。

從這個句法上的特色我們可以見出，龍樹透過此一詩頌的前三個句子，旨在追索造成輪迴與解脫的路徑，亦即輪迴與解脫是基於業與煩惱的生起或止滅，業與煩惱是因於思維分別，而思維分別則起於戲論，這三個句子一方面述說了輪迴的原因是基於戲論，同時也指出了解脫的可能在於戲論的滅除。因此，第五詩頌真正的重點是落在頌文裡的第四個句子上。 

這第四個句子即是：在空性的境地下，戲論得以遣除。如果我們以流轉緣起與還滅緣起的觀點來看第五詩頌，便可以見出此中對於輪迴與解脫的路徑追索，其實是有著一個頗為嚴密的結構，而其中的關鍵，可以說便匯於第四個句子裡的「空性」與「戲論」這二個概念。

青目在第四詩頌的註解裡認為此一詩頌的義理結構表達了「無餘涅槃」的意思，而清辨則認為「受滅則身滅」式的解脫，乃是「人無我」式的聲聞與緣覺等二乘人的解脫；吉藏也以為由初頌而至第四詩頌所描述的乃是聲聞的解脫。至於第五詩頌所謂「入空戲論滅」式的解脫，青目以為這表達了有餘涅槃的意思，而清辨則認為這是大乘「法無我」式的特有的解脫之道，吉藏也認為本頌而至第十一詩頌表達了菩薩的解脫，而第十二詩頌則被他認為是描寫了緣覺的解脫。月稱則強烈地批判清辨，而認為「入空戲論滅」式的解脫是通於三乘的。

此外，更有趣的是，《青目釋》與《無畏論》在文句的內容上可以說是相當近似的，但是在《無畏論》裡對第四與第五詩頌的判釋，卻剛好與《青目釋》所言相反──第四詩頌描述有餘涅槃，而第五詩頌描述無餘涅槃。到底是鳩摩羅什譯錯，還是當年《無畏論》的藏譯者的無心之失，抑或是《青目釋》與《無畏論》對有餘涅槃與無餘涅槃的分類標準不同？這是相當值得我們去探究的。 

總之，在《中論》的註釋傳統裡，有關第五詩頌的詮釋自古以來便有著諸多不同的意見，而在這一首詩頌上也最能讓我們見出，不同的詮釋處境便會有不同的頌意理解。因此，在頌意的理解上，但只固守一家之言，有時也往往會讓我們錯失了深入中觀義理大海的其他門徑。 

鳩摩羅什「入空戲論滅」一句的譯文，在藏文本裡則譯為「戲論藉由空性而得以遣除」，此中的關鍵，乃在於漢譯本是以直譯的方式來傳譯原文裡的「處格」（locative case），而藏譯本則以「具格」（instrumental case）的方式來譯解原文的「處格」。什公保留原文裡「空性」一詞的處格形式，這種判讀的方式在清辨《般若燈論》的長行註釋裡可以得到充分的支持，清辨把此一詩頌裡龍樹所謂的「空性」理解為「空性之智」，而認為頌文第四句的意思是說︰「在空性之智朗現之際，戲論便得以遣除」。 

清辨的這種詮釋是相當具有特色的，他雖然沒有像月稱一般從存有論的側面入手，來詮釋「空性」概念，但卻突顯出了此一概念在禪修實踐上的意義。在佛教戒、定、慧三學的修習傳統裡，慧觀是由禪定的修習所生發出來的，而清辨所謂「空性之智」便是由禪修空觀所培養出來的智慧。 

三解脫門── 空解脫門、無相解脫門與無願解脫門

這種空觀的修習在般若經裡是經常被提到的，它就是「三三昧」或「三解脫門」裡的「空三昧」或「空解脫門」，而其他兩種三昧分別是無相三昧與無願三昧。

「空三昧」是觀想「一切法空」或「一切法都無自性」的意思，此中所謂「空」或「無自性」是指「事物的存在乃是依因待緣而無其實體性」的意思，這種三昧的修習，可以說是專注於體會「空性」概念在存有論方面的意義。

「無相三昧」是觀想「一切法的自相都不可得」，此中的「自相」是指「事物的存在特徵或特質」的意思，而「不可得」是指「認識不到」的意思。這種三昧的修習，可以說是用心於悟入「空性」概念在認識論方面的意義，也就是觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」的意思。

至於「無願三昧」，則是觀想「一切法都是不得期盼或不可欲求的對象」，這種三昧的修習，可以說是凝神於省思「空性」概念在心理學方面的意義。

在般若經裡，這三種三昧的修習，旨在培養大乘菩薩道在實踐上，不可或缺的無執著的精神，也就是所謂「無我的般若行」或「空行」文來說，後者比較貼近梵文本字面上的意思，順著前面剛提到的「無他緣」與「自知不隨他」在譯讀上的對比（此中前者側重於描寫所觀的實相面，而後者則偏向於描寫能觀的心靈狀態），我們可以見出什公在這首詩頌的解讀上，是比較著重在修觀行者心靈狀態的描述。

因此什公「寂滅無戲論」一句的意思，應該是指修觀行者在心靈上是處於安穩平和的狀態，而他的言語活動也跟著止息了。而這樣的意思與第七詩頌裡所謂「在心的活動停止的情況之下，可言詮的對象便止息了下來」，基本上是相同的，都在表達修觀行者的心靈是處於空寂的狀態。若順著唐譯本「無他緣」與「戲論不能說」的判讀，那就比較著重於所觀境的描述。

至於「無異無分別」一句，也可以有能、所兩方面的意思。此中「無異」，就能觀者方面來說，是指心靈上沒有雜然紛擾的意向；而從所觀境方面來說，這個概念是指實相的一相性，也就是說實相在體性上乃是純一的，它並沒有雜多的性質。

「無分別」在能觀者方面，是指心靈離開了思維計度；從所觀境方面來看，是指實相並非思維分別的對象，也因此它便不會如識心所見一般而呈顯出種種的特徵（依龍樹的觀點，這些特徵乃是虛誑妄取之相）。 

在般若經的傳統裡，「實相三昧」是觀想「實相一相，所謂無相，即是空相、寂滅相」，從這個立場來看，龍樹在第九詩頌裡所作的描述，可以說相當著意於描繪「無相三昧」的風光。

龍樹在本品裡從第一詩頌而至第四詩頌，由對「我」與「我所」的存有論與認識論的考察，以進於在意識哲學上反省「我執」與「我所執」的來源問題，最後歸結出：隨著心理層面上「意識之或內或外的意向性」（也就是心理層面上的一切執取活動）的止息，而使生命從執著中解放出來，在這一點上，可說是相當具體而貼切地描述了「無願解脫門」或「無願三昧」的修習過程.

至於第五詩頌，龍樹透過「業與煩惱的滅盡即是解脫，而業與煩惱是由思維分別而來，而思維分別是假借複雜的言語而行，但是複雜的言語在空性之智朗現之際，便告中止」的敘述，似乎有意在描寫「空解脫門」或「空三昧」的風光。修習空觀的結果，讓我們發現到，原來我們對於「諸法實相」的理解與說明，其實與「實相」本身毫不相干，而這些理解與說明不過只是思維分別與複雜的言語而已。 

「愛上不該愛的人」這種錯誤的行為，以及愛、憎等等心理層面上的煩惱，其實是源於喜歡與不喜歡的念頭而來，而喜歡與不喜歡的念頭，基本上是因於我們的計度分別而來，而這些計度分別往往是依靠了內心世界裡複雜的名言或意言的積澱，而得以著手進行。

總而言之，「戲論」指的就是複雜的言語。我們用言語去記取個人當下鮮活的經驗，用言語去追想已然逝去的種種，用言語去臆測尚未來到的風光，這些記取、追想與臆測之類的思維活動，都是假借著複雜的名言概念才得以進行的。