※論禪詩※ *陳雲君*居士(教授) 

昨夜一夢而醒，不知所夢何事。挑燈披衣，即成八句：『夜來一夢罷，禪詩繞床思。』詩是文字禪，禪是佛家詩。禪為詩中味，詩乃禪外皮。禪詩本一物，世上幾人知。”雖用四支，而似詩非詩，便以此八句引出下文：

詩，文之禪也；禪，佛之詩也。《三百篇》時，吾華尚無禪，而《奧義書》則為詩矣。然則，《三百篇》時，雖無禪，而其中詩思，今日讀來，大有可玩味者!試看《詩》之開卷，曰關雎，曰葛覃，曰卷耳，曰橙木，曰桃夭……雖詩法曰興，曰比，與禪無涉，要皆以哲理之思，以此賦彼，表雖詠小而裏實喻大，此非禪思之法越位而言乎?或正在中國詩人之詩人禪之濫觴乎?故破本文首十字可日：詩者，文化現象中之禪思也；禪者，佛教思維中之詩法也。《奧義書》固為古印度之詩集，然其所詠皆為宗教，思想更多禪思。此詩即可作吾國禪詩觀。

僅就思維方式而論，禪思當然超越語言。但當禪在人頭腦中形成之後必要表達，除以“默照”、“神態”、“肢體”等有限方法外，則必以精煉之語言表達，而語言中最精煉者莫過於詩句。於是，禪師者發語必似詩。無論有意無意，詩句形式是為禪唱之不二法門。何況禪宗大行之初唐，詩早已成熟，能通禪理之善知識豈有不通詩者。詩思無邊，而浸浸乎於詩亦為時代之必然。

一自唐興，禪以詩達之一法，千百年來，真是不可收拾！唯善禪者，雖表以詩句，而其天然、潔淨，透脫不滯，絕不受束於詩句，是以使讀而有悟者往往見其精神而不見其語言。到得此時，詩在何處?得魚忘筌！僅以禪與詩論詩，禪不在詩，非詩無禪，禪中無詩之謂也。若於禪中尋詩，哪得好句；若於詩裏求禪，正是刻舟求劍。

詩是文字現象中最精煉之語言，特別在吾中華。詩即便寫實，亦能於極少字句中涵詠極壯觀、極浩瀚之景象。“氣蒸雲夢澤，波撼岳陽城。”其實，雲夢之煙雲漫乎湖上何來“蒸”，而岳陽之城遠湖水數裏，波豈能“撼”。此為好詩，然去禪尚遠。一自詩人逃入禪中，使本來清冷寂寞者，更於寂寞深處體味詩之味道，於是有禪思之詩；本來飄逸超脫者，更於飄逸上端，觀見詩之本體，於是有禪思之詩。此亦即詩本身便早有禪之屬性。以禪之精煉，更易為詩所接受。

詩作到妙處，不可多安一字，而其餘味之雋，又久縈人心。詩句煉到純真處，雖是平常文字，普通現象，卻能如一銀鉤，釣出浩瀚心海中之神物，感動斯人，感動斯世。“池塘生春草”，“悠然見南山”，論其尋常，七歲童子皆能懂，論其味道，便得道之人也只可心會，卻無一語。此處所言正可以禪趣、詩法等觀。蓋詩人浸淫禪趣之中，思維如有神助，此固詩之宿命，而佛人中華，禪思大興，亦禪與吾國文化氣質相類，惺惺相關無二。說禪中詩，也如說詩中禪，便無禪字，有詩也必有禪趣；便無詩法，有禪也必落詩思。

禪直接說詩，而禪在詩外是真禪；詩以無禪，而詩在禪中是好詩。此兩者皆不可自作玄虛——關鍵在“自作”二字，玄虛如改“自作”為“自生”，則有別趣——亦不失為禪。無論是禪是詩，都以腳踏實地為第一。如語近縹緲，亦要人人會得，吟詠之余，會心一笑，直至“出門一笑大江橫”。此種會心有多少氣象！如此，得禪之真諦，亦得詩之妙旨矣！

禪詩可分為直截了當、曲折迂回兩類。前者近說理，後者多渲染。若以此二者分高下，則在於，詩人之詩不妨說理中有風流雅致，而禪家之詩不妨渲染中有精深妙理。此處所以置說理于詩人、渲染于禪家，蓋禪家往往欲先說理，而詩人往往欲先渲染也。但無論如何，說理不能“腐”，渲染不能“俗”。“腐”在教訓口氣，“俗”在排比辭藻。一涉腐、俗，在禪則理浮，在詩則味薄。

浮淺之理，說他做甚?輕薄之味，唱之何益?所以，禪師談禪，分明是在作詩，雖然詩面無禪，而句句清風，蕩開波心，只是一首詩；詩人作詩，分明是在談禪，看似詩裏無禪，而層層青翠，剝開筍心，只是一個禪。達此境界才高。參禪當然能悟道，作詩也定當昇華！

試拈幾句古人是詩也是禪，以詩談禪，以禪賦詩之作，以為上文之襯托，但在援引之前，還要為上文補充一層意思，這就是：高僧有但以禪思指示學僧者，只在用韻語、排句形式，而未必是想作詩，所以佛家有個“偈子”的程式，此類作品不必以詩曰之。甚至有大德著作講理明白、直人人心的韻語，也不是詩。長短莫論，都可作“偈”論。只可惜，近來有多少語者，都把歷代大師用來開悟學人的名偈當作詩一一禪詩來對待。這些聖作，若論佛心禪理，豈是我輩能明白的?若從詩之角度論，但以“不搭界”論可矣。

所以如今有些著作，動則可錄“禪詩”數百至千首，把僧人、詩人之作品，凡沾一點佛理禪理，甚或有一點仙道之氣的詩句，都一律命之為“禪詩”。筆者不才，期期以為不當。展開自古及今汗牛充棟之書卷，能稱得上禪詩者有多少?而上乘之作又有多少?仁智不同，取捨各別。大詩人之詩句可有禪趣，也可無禪趣；高僧之禪法可有詩味，亦可無詩味。然而，有禪趣之詩多是上乘之詩，有詩味之禪，亦是絕妙之禪。可惜此類精品傳世不在多數，若將沾溉雨露之苗，皆視為參天大木，還是那句——期期以為不可！就此帶住，略拈幾句以綰此文：

《詩經》之〈王風‧君子于役〉：“君子于役，不知其期。曷至哉?雞棲於塒，日之夕矣，羊牛下來。君子于役，如之何不思！”一一是詩，是禪。詩得此味，令人如何不低回良久。禪得此理，能悟有情而無常。

杜甫《夔州歌十絕句》之九：“武侯祠堂不可忘，中有松柏參天長。干戈滿地客愁破，雲日如火炎天涼。”——一首感歎時局之小詩，何等氣象！便有武侯之才，能見參天之松柏，而奈何世道！參悟人天相交，自能勘破，荷擔當下。“雲日”任它如火，在“炎天”之中自得其“涼”。在禪是悟透，在詩是詠絕，真禪詩之難得者也。

與子美同氣同聲者有杜牧之《登樂游原》：“長空淡淡孤島沒，萬古銷沉向此中。看取漢家何事業，五陵無樹起秋風。”悲中而靜外。秋風起於無樹之五陵，此中禪意供人參悟到幾時！四句沉痛，不見淚光而見疾首之態。

李商隱《夜雨寄北》：“君問歸期未有期，巴山夜雨漲秋池。何當共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時。”是好詩，是禪妙。詩人作詩到此可矣，禪家談禪至此成矣。“巴山夜雨”是什麼?是詩料——絕好的詩料，被詩人料理到這二十八字，真是一盤“好菜”！好菜不就是“得味”麼?禪是什麼?乃得味自在也。

陶弘景，悟道之人。其回答詔問“山中有何物”時，日“山中何所有，嶺上多白雲。只可自怡悅，不堪持贈君。”其中“只可自怡悅”，即作參禪語觀。而後來柳公權續唐文宗“人皆苦炎熱，我愛夏日長”之“薰風自南來，殿閣生微涼”，本無意禪，是諷文宗不知民疾之作，而後來禪師以此二十字為參禪得趣須“身曆其境”亦得。只可惜柳公權的一身正氣也。

蘇東坡有參禪詩甚多，然優劣參半。有真得禪宗大意者，但不是詩，如“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉示人。”如一僧家舉此求印可，必得師之許。而東坡非僧家，有此作，一妙為禪，一劣為詩。唯後二句差可抵名。至於其作詞談禪者，如《南歌子》、《如夢令》等只是談笑噱頭而已，詞非詞，偈非偈，徒累令名。

(其中：“……寄語揩背人，盡日勞君揮肘。輕手，輕手！居士本來無垢。”“自淨方能洗彼，我自汗流呀氣。寄語澡浴人，且共肉身遊戲。但洗，但洗!俯為人間一切。”什麼語！俗而俚，吾幾為非東坡所為，實荒村一俗僧語耳！)

同東坡為此者有黃山谷。此公畢竟勝蘇公一籌：“萬里滄江月，波清說向誰。頂門須更下金槌，只恐風驚草動，又生疑。金雁斜汝頰，青螺淺畫眉。庖丁有底下刀遲，直要人牛無際，是休時。”《南歌子》是詞，又有幾分禪趣。

再說兩位僧家本色，是偈不是詩，而為今人推為“禪詩”佳作者。洞山有《開悟詩》：“切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須憑麼會，方得契如如。”——先不說我能理解其禪意否，就說是悟道詩，我不認可是“詩”，我認可是“偈”。

就連尚有幾分詩意的香嚴智閑開悟詩：“一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。”我亦不首肯為詩。(此乃悟道之偈也！)

當然，僧家禪修的大德亦有很好的“禪詩”，比如靈雲志勤開悟詩：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。”此詩好在有詩味，此“禪”好在“直至如今更不疑”，此句詩味少而禪機深。至於昭覺克勤開悟于“金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢裏醉扶歸。少年一段風流事，只許佳人獨自知”四句香豔中，當是悟道於經歷，造詣乎另格。

而船德誠禪師卻是真會得“禪一詩”法門，他以“千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。”——詩人氣象，禪家理路，二十八字道得自然、清新，懂不懂禪者吟詠四句，首頷自得，心旌搖動者自有人在。曹洞悟本的《王位頌》比曹山本寂的《王相詩》好過太多，讀者翻來一“啼”自見分曉。一首“淨洗濃妝為阿誰，子規聲裏勸人歸。百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。”勝本寂五首多多！

禪師多作詩偈，汗牛充棟，究竟好不好，我一個俗人不能以謗語遭遣。以上說了幾句拙見，冥冥中已經感到被指摘“誑語不經”了。所以，不引矣，但猶想下一轉語：

根本上講，禪是禪，詩是詩。幸遇禪客通詩，而且禪、詩兩端都了得，伊筆下之作必然大佳！若一聰明禪客，參禪有得，悟道眼前，而於詩詞一道素非所習，其若以詩為表達，禪趣盈紙，於詩恐怕不通，在哲人看來是“禪詩”，在詩人看來詩不好，於禪於詩兩朦朧者，則生讚歎。那麼禪與詩，除了本文首論之種種關係之外，尚有無可論者乎?有！禪是禪，詩是詩，固然。但，如前文所述，此二者既然有先天、宿命、氣質……等等瓜葛，就必然有可深論者。

其一，詩之美，在朦朧，在境界，在真情；禪之要，在意會，在契合，在道性。所以，禪和詩如能水乳必是良品。然則，恕我直言，無論詩之作手，禪之能行，但凡一涉“有心捏合”則必不佳。禪者，但可用韻語，非詩非偈，只要點化當機，頑石亦會點頭；詩者，只要詩人用本色遣詞造句，寫到妙處，行雲流水，擊節何難。萬幸在禪者無意、詩人無心之情性中，口中筆下所成之句，能得妙句，往往是真禪悟，是絕妙詩。

試看：

“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”、“此情可待成追憶，只是當時已惘然”(小李杜)；

(註：詩仙李白、詩聖杜甫，又稱“大李杜”。另外，晚唐著名詩人李商隱、杜牧稱為“小李杜”。)

“白雲本自無蹤跡，飛落斷崖深更深。” (草堂清禪師)

“常愛暮雲歸未合，遠山無限碧層層。” (海印信禪師)

“遊人莫用傳消息，自有清風遞遠香。” (丹霞淳禪師)

“往日崎嶇還記否，路人長困蹇驢嘶。” (蘇東坡)

“有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。” (李翱)

“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。” (王維)

“覺來心緒都無事，牆外啼鶯一兩聲。” (呂本中)

——如此佳句，詩人也罷，禪客也罷，渾然天成，也是禪悟，也是詩華。

從以上引句可以作如是轉語：詩禪交匯處，真有一種無可言說之境界。記得苦水先生曾畫詩、禪為交合之兩圓，未交合處詩是明白之詩，禪是可喻之禪，而交合處，顧先生標明是“不可說”三字。他歸結曰：“禪者，萬殊歸一本，詩者，一本散萬殊。禪是自性圓明，見心見性，法爾自然，在智不增，在愚不減。詩是包羅萬象，神通變化，無有常法。”如此則禪為靜，詩為動。禪是由外向內，如孟子所謂‘收其放心’；詩是由外之內，收於內後再放於外。

陸士衡《文賦》有曰：‘收視返聽，耽思旁訊，精鶩八極，心游萬仞。’收視返聽是收精鶩，心遊是收而複放。所以詩乃靜中之動，動中之靜也。”

顧苦水先生是學者，也是才子，伊論禪，我不評論，他論詩卻有卓識，他論禪詩，亦獲我心。但他對禪詩“其精深微妙的‘不可說’的境界則相同。”我則以為：“境界不甚相同。禪客之‘不可說’在感悟大乾無常，悟了一真法界而後知空宗權說，是冷靜之不可說；而詩人之‘不可說’是在熱烈的情懷之外，權作達觀又感於禪家的冷靜，自覺或不自覺的學習禪家的冷靜之不可說。”

所以我以為，禪家所作中的不可說是決斷的，是真認識了法界一切而後的不可說，而詩人的不可說，不自覺地學習禪者多一一大禪師多借現成的佳句悟道，用作自家心得，給名句以新意，甚至是“革了”舊句的“命”，字句一字不差，意境卻失之千里。“頻呼小玉原無事，只為檀郎識此聲。”是也！蘇東坡寫的噱句不論，就是一句“惆悵東風一株雪，人生看得幾清明？”又自詡見道，實則未到。但，如有禪師借來一用，則“點鐵成金”矣！

註解：

《奧義書》古印度一類哲學文獻的總稱，是廣義的吠陀文獻之一。雖然奧義書由吠陀發展而來，因而經常被理解為婆羅門教與印度教的經典，但奧義書並不都是由婆羅門階層寫的，也不都完全反映婆羅門教的觀點。實際上，某些奧義書敵視婆羅門祭司。準確的說，奧義書是一種哲學論文或對話錄，討論哲學、冥想以及世界的本質。大多數奧義書成了研究神秘主義哲學的著作。關於奧義書的秘傳性質，在它們的行文中常有所反映。歌者奧義書說，關於梵的知識只能傳授給兒子或入室弟子，而決不能教給其他人。

印度現存的《奧義書》多達兩百多種，但其中與吠陀關係緊密且產生年代較早的並不多。有的奧義書寫成時間晚至16世紀，甚至有宣傳伊斯蘭教思想而掛名奧義書者（如安拉奧義書）。有些研究者認為只有最早的五部奧義書：歌者奧義書、廣林奧義書、愛達羅氏奧義書、海螺氏奧義書、鷓鴣氏奧義書。可以稱得上是嚴格的吠陀正典。中世紀的印度大哲學家商羯羅選出一些重要的《奧義書》作注，稱它們為「主要奧義書」Mukhya Upanishad。