【般若思想的淵源及其發展】 *王聯章*編

一、大乘的興起與般若思想的流傳

 ( 1 ) 佛塔 (stupa) 的興起

根據南傳《大般涅槃經》在佛陀臨終時，阿難問如來的遺骨應如何處理。對此，佛陀答說，阿難等出家眾不要去管供養如來遺骨的事，應為正當的目的(修行)努力；如來遺骨的供養應由信心篤厚的剎帝利、婆羅門、在家的賢者們負責。不只南傳這樣記載，在漢譯《大般涅槃經》的諸種異譯中，也可看到同樣的佛陀的指示，因此舍利、佛塔﹙stupa﹚的供養不委給比丘眾，而委給在家信徒，確實是古老的事實。

漢譯中說「香華繒蓋伎樂供養」等，由此可知佛塔的供養也含有音樂和舞蹈等。出家眾因戒律禁止摘花、聽音樂，所以如來遺體的處理、佛塔的供養，顯然都是在家信徒的工作。

佛陀般涅槃時，Kusinagara﹙拘尼那揭羅﹚的麻羅人集合起來把如來的遺體火葬，遺骨分給八個部族，各把自己所分到的如來遺骨帶回本國，各自建塔供養。據說佛滅後約經百年，阿育王供養佛陀的舍利，興建八萬四千寶塔，又親自巡拜以Lumbini﹙藍毘尼園﹚、Buddhagaya﹙佛陀伽耶﹚、Mrgadava﹙波羅奈斯仙人鹿野苑﹚、Kusinagara﹙拘屍那揭羅城﹚四個聖地為首的許多佛蹟。

佛陀遺體的火葬、起塔供養、巡禮等，全由在家信徒去做，而且佛滅後不久就定為儀禮。這意味在家信徒也積極參加佛教，開拓確立自己儀禮之道。當然，比丘、比丘尼，不可否認的，也參與佛塔的供養和巡禮，但其儀禮的主體還是在家信徒。這點從參加這儀禮而得的生天果報，對比丘、比丘尼而言，只有次要的意義，可以得知。

《四分律》、《五分律》、《摩訶僧祇律》、《十誦律》等，都不許將供養佛塔之物與供養僧伽之物混同。佛塔不是由比丘、比丘尼的教團，而是由在家眾管理、經營、供養。而且佛塔的經濟有別於出家教團的經濟，佛塔，從最初八王分骨的塔以來，就是由在家信徒自主經營的，比丘和比丘尼的僧伽並沒有插手管它。部派教團也不管佛塔的供養。在大乘經典，對行六波羅蜜、實踐般若智慧者稱為「菩薩」，而對日常修供養、受持、讀誦等的人稱為「善男子」、「善女人」。

以佛塔為中心而集合的在家信徒，形成了和出家眾的「重個人成就的宗教」異趣的「重信仰的宗教」，又在家的佛教信奉者，雖被稱為善男子、善女人，但其中有修佛塔崇拜的善男子、善女人，和實踐六波羅蜜這種菩薩道，成為沙門的善男子、善女人。菩薩不只是喬達摩佛陀的前身，也意指以成佛為理想的修行者全體。所以，善男子、善女人全稱為菩薩，或許是在《道行般若經》出現時，善男子、善女人的佛教稱為「大乘」，而其信奉者全稱為「菩薩」，所以說大乘菩薩中，有在家信徒和出家沙門。

初期的大乘戒是「十善戒」，菩薩受持在家戒，但也有中途受具足戒的；又大乘經典和佛塔關係很深，佛塔為經濟生活的基礎……同時，大乘經典上也常出現表示菩薩有教團組織的「菩薩伽那」﹙bodhisattva-gana﹚或「菩薩僧」（bodhisattva-samgha）的用語。「大乘的菩薩」﹙不是做為釋迦牟尼前身的菩薩﹚這種自覺和稱呼，及其教團，或許是在產生大乘的自覺和稱呼的《八千頌》的階段發生的。

 ( 2 )佛塔崇拜者的阿羅漢批判

在《異部宗輪論》及其異譯的有部系四本，有關大眾部枝末分裂的記載中，﹙佛滅後﹚第二百年，外道大天出家，住於制多山，宣說大眾部五事正確，因此分出制多﹙山﹚部﹙Caitika﹚、西山部﹙Aparasaila﹚，和北山部﹙Uttarsaila﹚三部。制多部是意味著塔廟崇拜者的名稱，西山部是擁有阿麻拉婆提大塔的部派，案達羅的大眾部則熱衷於佛塔的供養。

大天列舉五事以批判阿羅漢。關於這點，具體敘述如下：
( 1 )    阿羅漢為天魔所嬈亂﹙餘所誘﹚。
( 2 )    阿羅漢對正道與邪道、草木和樹枝的名稱等無知﹙無知﹚。
( 3 )    阿羅漢不能確定某些人的姓名，對自己解脫與否也有疑惑﹙猶豫﹚。
( 4 )    阿羅漢雖自己已經解脫成阿羅漢了，但在佛陀印可以前不自覺﹙他令入﹚。
( 5 )    例如聖者在預流位，入初禪，而自覺苦的真理時，發出「苦」這樣的語詞。認為發生聲音是誘發道的發現的技術﹙道因聲故起﹚。

這所說的是對阿羅漢的不信和批判。在阿羅漢低於佛陀，郤是聲聞所能達到的最高階位的想法固定，而大乘菩薩思想尚未發展時，這和透過佛塔供養而產生佛陀崇拜者所發出批判，是很相稱的。

釋迦牟尼佛的塔不是由比丘，而是由在家佛教徒建設、管理的。在家信徒的佛塔崇拜盛行起來，而形成以佛塔為中心的某種在家教團。從佛塔信仰引生出佛陀的崇拜，進而探求未來佛的現在形，即天上菩薩的信仰。另一方面，從佛陀的崇拜，發展為佛陀前身，而被授記的菩薩的信仰，和一般人藉誓願救度眾生並成佛，也能成為菩薩，雖尚未有被授記的思想。此間傳統的部派佛教的僧侶，不理會追求現實救濟民眾，關在與一般社會隔絕的僧院，專心致力於個人成就之道。於是從大眾部系統的進步主義者，和在家教團也對部派出家教團的利己主義和閉鎖性加以批判。「大天五事」是其早期的一個例子。在家教團的指導者，開始對集在佛塔的眾人說新的教義，這些新說不久成長於大乘經典。

 ( 3 )燃燈佛授記

探討菩薩的起源，在「燃燈佛授記」的傳說﹙幾乎全部屬於佛傳文學的經典都記載此傳說﹚中找到它。釋尊在遙遠的過去世，是名叫Megha的青年﹙巴厘系統的佛傳作Sumedha，即「善慧」﹚。見燃燈佛﹙Dipamkara，定光如來﹚而發菩提心，散五莖花於佛，鋪髮於地，令燃燈佛踏過，生出一定成佛的願望。對此，燃燈佛授以記　﹙預言﹚，說他在未來世成佛，稱為釋迦牟尼佛；因為釋尊在這個時候被授與當來作佛的記　，因此從此以後的釋尊當然是求悟的人。此「求悟﹙菩提bodhi﹚的人」即是「菩薩」﹙bodhisattva﹚。

在佛教教團中，從較早時期起，《本生談》和前生的佛陀的觀念逐漸成長，《本生談》確實在西元前一百年已相當普及，燃燈佛授記思想的原形的發生，追溯到阿育王時代，喬達摩佛陀在遙遠的過去世，曾登上燃燈佛所授記的菩薩之道，他以外的過去佛亦然。阿育王修築、供養科伽麻那佛塔的事實反映出，當時已有相當發展的佛陀觀﹙a developed Buddhology﹚。

( 4 ) 彌勒信仰

有彌勒出現的經典，為數甚多，但其中以〈轉輪聖王師子吼經〉﹙Cakkavatti-sihanada-sutta，《長阿含》第六經〈轉輪聖王修行經〉，為最古。西元前二百年或在此之前，阿育王死後不久，彌勒受到信仰。這個年代接近推定彌勒的出現早於《阿　佛國經》、《大阿彌陀經》等。《轉輪聖王師子吼經》成立於阿育王後不久。在這樣完整的彌勒信仰成立以前，確實還有未定形的未來佛信仰，因此推定那未定形的未來佛信仰，起於西元前二五零年。若以為有以彌勒為首的未來佛，則可知那些未來佛現在是菩薩，正從事救濟眾生的工作。又，從彌勒的情形可知，他們都是存在於天上的菩薩。釋迦牟尼的情形也一樣，在他最後世得正覺前，即在漫長的轉生期間，他當菩薩，實踐慈悲行。但，若以為彌勒和其他未來佛不久出世，則現在這個宇宙一定有許多菩薩，為一切有情的福祉盡力。在《本生談》，菩薩生為各種人，甚至動物。但，現在發展的菩薩郤住在天上。即使不是全知全能，這些菩薩也會答應眾人的祈求。菩薩的教義－－ 出自古來佛教的論理性的發展－－ 充滿天上的世界，它成為大乘佛教的印證。

( 5 )塔、佛母、法身

( a )做為佛母的般若波羅蜜

《八千頌》被編集時的印度，stupa的信仰和儀禮達到頂點。stupa所象徵的過去諸佛，阿門、寶勝、無量光﹙Amitabha﹚等的現在諸佛，和彌勒等未來佛的信仰，都很盛行。為得無上完善的證悟、成為佛陀而求道的大乘菩薩。常在夢、幻覺、觀想中，會見現在諸佛，被勸追求般若波羅蜜。出現於《八千頌》的常啼﹙Sadaprarudita﹚菩薩求道故事，就是一個典型。佛教徒在此之前很顧忌的佛像製作不久將開始。總之，這個時代是佛教徒非常盼望無論如何再度見到佛陀的時代。

但，《八千頌》並不就那樣直率地肯定佛骨的崇拜和對肉身佛陀的憧憬。《八千頌》教人看超越這些物理形態的真實佛陀。超物理的佛陀，就是般若波羅蜜﹙智慧的完成﹚。《八千頌》說，般若波羅蜜才是佛陀的本質，有如母親一般，生出過去、現在、未來的佛陀，所以般若波羅蜜比佛塔和遺骨更應受尊崇。

《八千頌》第一二章把般若波羅蜜比喻為母親。許多兒子拼命努力去除生病的母親的苦痛與障害，把她的病治癒而使她長壽。因為她是兒子的母親，是生母，她辛苦地把生命給兒子，讓他們看這世界。正像這樣，此世界的諸如來和許多佛教徒，專注於般若波羅蜜，非常努力地要使般若波羅蜜長久存續，且在它被說、被學的時候，令惡魔的障害消失。因為般若波羅蜜是諸如來的生母，顯示一切智，令見世界的真實－－ 空性。

( b )二種供養

《八千頌》第三章具體地展開佛陀的肉身、遺骨﹙物理的身體﹚與般若波羅蜜﹙超越的本質﹚的比較。帝釋天這樣問佛陀，有善男子和善女人欲書寫般若波羅蜜﹙經﹚，製成書籍的形態而安置著，對它供奉花、香料、衣服、傘蓋、鈴等，並加以讚嘆。另有人安置如來的遺骨於stupa﹙塔﹚，供奉花、香料、衣服、傘蓋、鈴等，並加以讚嘆。此二種人中，那一種人得到較多的褔德？

佛陀反問帝釋天：如來得完善的身體，即一切智的具體存在，如來學什麼而獲無上完善的證悟？帝釋天答說：如來學般若波羅蜜而得無上完善的證悟。佛陀因此而說：如來不是因為得到完善的身體而被稱為如來的，卻是因為得到一切智而被稱為如來的。此如來的一切智係般若波羅蜜所產生。如來得具體的存在－－ 身體，乃是般若波羅蜜的善巧方便。佛陀繼續說：佛陀的具有三十二相的身體，是一切智的善巧方便所致，因此對有情而言，它帶有塔廟﹙caitya﹚的性質。所以，他的身體受到供養讚嘆，且滅後，他的遺骨也受到供養讚嘆。但，若比較對般若波羅蜜的供養和對在stupa的遺骨的供養，則前者得較多的功德。

《八千頌》第四章的開頭也有同樣主題的問答。佛陀問帝釋天，若提供充滿如來遺骨的Jambudvipa﹙閻浮提﹚和書寫的般若波羅蜜給你選，則你要選其中的那一個？帝釋天說要取般若波羅蜜。因為般若波羅蜜才是如來的嚮導，才是如來的真正身體。

( c )從塔到經

根據《八千頌》各章的這些文章，我們可以描劃出初期大乘佛教發展的一個側面。參與《八千頌》的編集與流布的法師﹙dharmabhanaka﹚們，對佛塔﹙stupa﹚崇拜加以嚴厲的批判。他們認為那不過是對佛陀的物理的身體﹙atmabhavasarira﹚的崇拜。在這種場合，sarira意味著遺骨及肉身。法師們提倡新的崇拜，即般若波羅蜜的崇拜，以取代stupa﹙佛塔﹚崇拜。保存一部《般若經》寫本的地方就是神聖的塔廟﹙caitya﹚。法師們主張，對《般若經》的崇拜比stupa﹙佛塔﹚崇拜，更能帶來大功德。其理由是：《般若波羅蜜經》才是過去、現在、未來所出現的佛陀之母，為佛陀的一切智、無上完善的證悟的原因與本質。

( d )佛身觀的發展

這種發展不祇意味著崇拜的對象由塔改為經卷的變化，而且意味著佛身觀念的變化。若與佛陀的物理的身體比起來，般若波羅蜜是佛陀的精神本質，同時也是空性，即絕對真理。我們在此可清楚地看到「色身」﹙rupa-kaya﹚和「法身」﹙dharma-kaya﹚的對置。《八千頌》現存梵本第三一章明白地說。「實際上，不可視如來為色身，如來是法身。」《八千頌》第一二章的母親比喻的地方，說般若波羅蜜令如來們見世界，但同章接下去的地方表示，般若波羅蜜令見世界，是令知「一切事物不知、不見……因為諸法是空」。同章又說，般若波羅蜜所顯示的空﹙sunya﹚與「無有特徵」﹙無相，animitta﹚、「無有願望 」﹙無願，apranihita﹚、「涅槃」﹙nirvana﹚、「正悟的世界」﹙法界，dharmadhatu﹚、「真如」﹙tahata﹚一致。

暫且按照《八千頌》現存梵本探討佛身論的開展。首先，法師們強調，對般若波羅蜜，或﹙寫下來放置在caitya的﹚《般若經》的崇拜，比收藏佛陀遺骨的stupa的崇拜，功德更大。那時，法師們明確表示，佛陀的遺骨顯現佛陀的物理的身體，而般若波羅蜜顯現佛陀的無上完善的證悟、一切智。並進一步解釋，佛陀的一切智、般若波羅蜜，同於最高真理的空性、真如、法性、法界。如是，佛陀的物理身體稱為「色身」，與般若波羅蜜被視為同一的佛陀的本質稱為「法身」。此由色身、法身構成的二身說，被認為成立於《八千頌》梵本的發展過程中較早的階段。「法身」一詞，確實不見於《八千頌》的初期漢譯，但在《道行般若經》可看到，般若波羅蜜生一切如來的比喻－－ 有許多兒子的母親的故事；且帝釋天寧選般若波羅蜜的寫本一部，而不選充滿佛陀遺骨的閻浮提的故事，也清楚地見於上記三種漢譯。dharmakaya﹙法身﹚一語，在初期的漢譯，被譯為「佛陀的經典的集合」。

《金剛般若經論》中，也將法身分成「言說法身」﹙作為經典等之語言的法身﹚和「證得法身」﹙作為證悟的法身﹚二種。如已見過的，在《八千頌》，一方面有與經典的集合異義的「真如」、「空性」等的觀念。在《八千頌》的某個發展階段，「真如」的觀念和「佛經身」結連起來而發展出「法身」的觀念，這被認為是極其自然的經過。

( 6 )空

( a)實有的否定

初期大乘佛教的中心哲學即「空」的思想，是反對當時盛行的部派佛教的阿毗達磨的實有論而形成的。《發智論》﹙Jnanaprasthana﹚成立於西元前二世紀乃至一世紀，此事意味著，諸部派中最有勢力的說一切有部的實有論的體系，被確立於《八千頌》以前，廣泛流行於北印度。

緣起為空的理論，在《八千頌》第三一章的Dharmodgata的教說中，開始被強調，稍後展開。在最初，不可認識任何事物、不可執著、不可止心住著的菩薩的用心，和任何事物皆無本體、不存在，這兩點完全被視為同一。

( b )無執著

大乘菩薩不取、不著任何事物，因為他認識事物的本體，知到一切事物沒有本體，是空。心不住於以五蘊為首的一切事物，即是「菩薩大士住於空性﹙sunyata﹚，住於般若波羅蜜」。「不取著物質的存在，同樣也不取著感覺、表像、意欲、思惟，這就是菩薩大士的般若波羅蜜」。因為五蘊是空，即一切不被取著，所以一切智，即佛陀的本性和般若波羅蜜也是空，不存在，不被認識。若如是考察而不害怕，不失望，不陷於恐怖，則該菩薩不離般若波羅蜜。

認為五蘊實有而執著是錯誤的，同樣的，認為五蘊虛無也是錯誤。「心不可住於物質存在是空的認識。對感覺、表像、意欲也一樣，而且心也不可住於思惟是空的認識」。因為空實際上是以事物為某種﹙既定的﹚特徵而認識、執著的否定。所以，一切事物，不論有情或佛陀，都不存在的看法，立即反轉，菩薩乃有「我不捨棄這一切有情，我要使這一切有情從無量的苦痛中得到解放。又，我即使﹙在這當中有﹚一百次被剝碎，也不可對他們起惡心」。這種利他的大心和忍辱的精神，﹙為度眾生﹚欲得一切智而成佛。而且，不於中途執著於阿羅漢的階位，滿足於自利。

即使菩薩要引導無數有情趨向涅槃，也沒有任何想入涅槃的人，任何想導向涅槃的人也不真正存在，這是事物的本性﹙法性﹚。魔術師即使藉著魔術，造出一大群人，又使那一大群人消失，那時也沒有誰被誰殺害而消失。

( 7 )緣起

( a)緣起與空

初期大乘佛教「空」的思想，一方面批判說一切有部的實有論，另一方面恢復、繼承、展開原始佛教的「空」思想。空性與緣起的關係的經典－－《雜阿含經》三三五經＝《增壹阿含經》卷三。此經典說，「眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅」，且及於耳、鼻、舌、身、意，說雖有「俗數法」﹙dharmasmketa﹚－－ 十二緣起，亦即無作者而有由業報所感的身心的相續流轉，但六根和蘊的相續，就第一義而言，是空﹙paramarthasunyata﹚。關於與此相同的《勝義空經》﹙Paramarthasunyata-sutra﹚為《俱舍論》﹙Abhidharmakosa-bhasya﹚、《Abhidharmadipa》所引用的部分，也有詳細的論述。

《Abhidharmadipa-vrtti》說此《勝義空經》之說，是為否定《吠陀》及數論派﹙Samkhya﹚的思想而成立的。《吠陀》、《奧義書》等說、眼來自太陽，人死之際又回到太陽，耳、鼻、舌、身、意等分別來自原質﹙pradhana﹚，後又回歸原質。對外教這種想法，佛教說以眼為首的一切事物既沒有來處，也沒有去處，它們只是藉因緣而生，藉因緣而滅，實體是空。

( b )不來不去

因緣起而說空的想法，不限於上述的《勝義空經》，在原始佛教經典中也常可看到。玆舉二、三例證。巴厘《相應部》二卷二六～二七頁＝《雜阿含》二九六經、《中部》七二「Vacchagotta火喻經」﹙Aggivacchagotta﹚＝《雜阿含》九六二經＝《別譯雜阿含》一九六經等說，我、眾生、如來，不從任何地方來，也不往任何地方去，只藉著因緣的生滅而生滅。列為原始大乘經典之一的《老女人經》說，生、老、病、死、五蘊、六根、五大等無有來處，也無有去處，只藉著因緣而生滅，就像摩擦兩塊木頭而生火，若木頭用盡則火消滅一般。此火藉著薪的因緣而生，薪盡火滅的比喻，見於「Vacchagotta火喻經」。

在《八千頌》的第三零～三一章，不顧身命追求般若波羅蜜的常啼，為空中的聲音所鼓勵，或得出現於自己眼前的如來所指示，及受定中所見諸佛的教導，知悉東方Gandhavati市的法上是自己的老師。在經過種種的苦難和考驗後，終能見到法上的常啼，問自己在定中所見諸佛「從何處來？往何處去？」法上對此答說：如來是不動的如性，不是生來之物，因此不來不去。夏天酷烈的陽光中出現的海市蜃樓，從何處來？往何處去？東？西？南？北？因為海市蜃樓沒有水的本體，所以它沒有來去。魔術師以魔術所做出來的軍隊，人在夢中所看到的如來，vina﹙弦樂器的一種﹚的聲音，既不從任何地方來，也不往任何地方去，全部由於原因、條件而出現，若原因、條件消滅則消滅。沒有不變的本體，空的事物，無去無來。法上說，如來即是空性，沒有去來。

在定中出現的諸佛，從何處來？往何處去？這個問題也是《般舟三昧經》的主題。此經典雖也說，藉著三昧見佛陀，問問題，對佛陀的回答感到歡喜，但說那佛陀既不從任何地方來，也不往任何地方去，只是心所作而已。人在麻油、淨水、明鏡上映出自己的影像時，那影像既不從外而來，也不從內而去。人即使集中心意以見如來，聽聞其教，也不可執著於此。因為一切事物是空，本來寂靜，不被認識，脫離，極清淨，等於涅槃。般舟三昧之極致，其實是空三昧。雖說入三昧見諸佛，但諸佛既無來處，又無去處。諸佛和三界，都是心所作，而心也是虛妄的，一切是空。

這種一切事物無去來、因緣故空的思想，經過巴厘經典、阿含經典、本生文學、初期大乘經典而展開，至龍樹的《中論》，成為大乘佛教的中心思想。

二、《般若經》文獻的集成

《般若經》文獻的集成，在印度經歷了相當長的一段時間，約有一千多年之久，一直發展到「秘密大乘」流行的時代。近代西洋般若學的權威E. Conze，將它的發展過程區分為如下四個時期。

﹙一﹚、初始期﹙約100B.C.～100A.D.﹚：最早的般若經是《八千頌般若波羅蜜多經》。這部《般若經》共有三十品，其中某原始的篇章－－「道行品」，或各經本中與此品相當部分的構作時期，可能要追溯到紀元前一零零年左右；其他的篇章則是後來逐漸添增的，整部經典的編纂歷時約二個世紀以上。E. Conze的這個看法和椎尾辨匡、鹽見徹堂和木尾芳光運的論點，大致是相同的。

﹙二﹚開展期﹙約100 A.D.～300 A.D.﹚：大約在紀元之初，《八千頌般若波羅蜜多》這部根本經典開始被增編成中品或大品《般若經》的形式。

首先從「內容、經義的解釋和法數」等三方面，增編成中品《二萬五千頌》和《一萬八千頌》、再進一步以大量重覆的語句增編成大品《十萬頌》。因此，這三部《般若經》的基本內容其實是一樣的，只不過增編的部分重覆語句詳略各有不同而已。例如，《十萬頌》中至少有八萬五千頌﹙約五分之四﹚屬於重覆語句的形式；有些地方，語句的重覆竟長達數百葉之多。《二萬五千頌》和《一萬八千頌》重覆的部分較少，有時僅將法數一頭一尾列出而已，所以篇幅較短。

在中亞一帶，《一萬八千頌》似曾廣受歡迎，但歷來的印度大德在注釋《般若經》時，仍然比較偏好《二萬五千頌》。或許是因為它的內容豐富、思想完整、便於組織發揮，而且經文也長短適中的緣故吧！

﹙三﹚精簡期﹙約300A.D.～500A.D.﹚：這一時的《般若經》，或經重新述要而成較精簡的小部《般若經》，或被濃縮精鍊而成大、中、小三品《般若經》的綱要攝頌。其中，小部經典的代表，即燴炙人口的《金剛經》、《心經》和《文殊師利所說般若經》、《善勇猛菩薩所問經》等等；而大、中、小三品《般若經》的綱要性攝頌，則為《般若波羅蜜多要訣－－現觀莊嚴論》。

﹙四﹚密續影響期﹙約600A.D.～1200A.D.﹚：這一時期最具代表性的般若經典，即《理趣般若經》－－《一百五十頌》，與此相當的漢譯本有奘譯《大般若經．第十會理趣分》等六部。

上述 E. Conze 所主張的《般若經》發展分期，與《般若經》在中國譯出的先後次序是相當吻合的。印順在《初期大乘佛教之起源與開展》中說：如從中國譯經史上去看，首先是略本、廣本，然後是《濡首般若》、《金剛般若》、《文殊般若》、《勝天王般若》，到唐代才譯出《理趣般若》等，反映了印度《般若經》傳出的次第。

但靜穀正雄和呂澂主張：《金剛經》是最早的《般若經》。但是認同此一看法的學者大概不多。關於《八千頌般若波羅蜜多經》，相當的漢譯本有七部，即《道行般若經》、《小品般若波羅蜜經》、《大明度經》、《大般若波羅蜜多經．第四、五會》等等。

根據 E. Conze 的研究：中品和大品《般若經》的編纂，前後約經歷了三個世紀，其中組合了不同時期形成的作品，而這些作品的內容往往是彼此不相連貫的；有時甚至從某個主題忽然跳至另一主題。編排的紊亂、卷帙的龐大以及冗長的重覆，使得原本就深奧難懂的《般若經》更加不易理解和憶持。

為了克服上述的困難，使人容易瞭解《般若》經義，大乘學者勢必要採取一些應變的措施。應變的方式之一，就是使《般若經》的體裁朝精簡的方向轉型，於是便發展出像《金剛經》和《心經》這一類簡短而又充滿哲學意味的經典。另一種方式，則在保留中、大品《般若經》原狀的情況下，將它濃縮精鍊，提出綱要，並有系統地將這些要義全部貫通起來，另外作成一部綱要性的中、大品《般若經》釋。《現觀論》大概就是在這樣的時代背景下創作出來的。

彌勒在《現觀論》「序品」中的自白可以有力地支持這個論點：大師於此說，一切相智道，非餘所能領……為令易解故，是造論所為。

 

我國第一個西天取經的僧人，竟不是唐僧也不是孫悟空，而是八戒！

提到《西遊記》，我們便忍不住哼起“白龍馬蹄朝西，馱著唐三藏跟著仨徒弟。西天取經上大路，一走就是幾萬里”這首歌曲，此時，讀者在潛移默化中，便會認為唐僧是西天取經第一人，但事實卻並不是如此，其實，我國第一位去西天取經是僧人竟是“八戒”，這究竟是怎麼一回事呢？

豬八戒是吳承恩在《西遊記》中創作的虛擬角色，他原本是掌管天兵的天蓬元帥，但因觸犯天規被貶下凡間，誤打誤撞進入畜生道。最終，他受到觀音的點化，和孫悟空一起保護唐僧去西天求取真經，但上文提到的“八戒”並不是這個“奸懶饞滑”的豬八戒。

在我國歷史上確實有一位真“八戒”，他就是朱士行。朱士行，三國魏曹時代的高僧，受到萬人敬仰，而他的法號正是“八戒”。正因如此，我們才能說：此八戒非彼八戒。

朱士行年少時，便胸懷大志，他想擺脫世俗困擾，潛心研究佛學。在嘉平二年，朱士行遇到一個千載難逢的好機會。印度律學沙門曇河伽羅去到洛陽翻譯佛教經典著作。當他得知消息後，立即起身去到白馬寺登壇受戒。成為中國第一個正規受戒的漢族僧人（這個絕對是真實的，小編求證了半天，得出了這個結論）。

朱士行出家，沒有了世俗的干擾後，他便潛心研究佛學，已經到了廢寢忘食的地步。不久後，他發現一個嚴重的問題，《道行般若經》譯本，文句過於簡略，論據不全，根本無法通讀全文，完全不利於經書的傳播。

此時，朱士行腦海中突然出現一個大膽的想法，他要去遠遊，去西域尋找《道行般若經》的原本。

西元260年，朱士行收拾好行囊，從雍州出發直奔西域，在求取真經的道路上，朱士行吃盡了苦頭，風餐露宿。最終，他越過沙漠在闐國尋找到《道行般若經》梵本。

梵本註定無法帶回洛陽，因為當時並沒有複印技術，於是，朱士行只能沒日沒夜地抄寫《道行般若經》，這本經書共90章，60多萬字。在朱士行的不斷努力下，282年，他命手下弟子將抄寫完成的經書送到洛陽。

經書抵達洛陽後，印度籍僧人竺叔蘭等人開始合力翻譯此書，將其譯成漢本後，這本書被重新命名——《放光般若經》。

朱士行西行求法，歷經波折，雖然只送回來一部經法，但他卻成為西天取經第一人。為求取真經不怕艱險，勇往直前的精神值也得眾人學習與敬佩。

《放光般若經》翻譯完成，受到當時佛教界的高度重視，這本書是一座“橋樑”，它不僅讓佛教傳入我國，更促進了雙方的文化交流。

朱士行以八十歲高齡去世，他付出一生的心血，潛心研究佛學，通過資料記載，我們就能計算出，他要比唐僧早三百年到西天取經，是當之無愧的西天取經第一人。

遠在西元前138年，張騫任使者出使西域之後，便揭開了東西方文化交流互鑒的序幕，打開了中西方國家對話合作的大門。直至西元67年，漢明帝因夜夢金人而派使者到印度請攝摩騰、竺法蘭兩位僧人到洛陽，譯出第一部漢文佛典。因白馬馱經，任重而道遠，功不可沒，遂在洛陽建造了中國第一座佛教寺院白馬寺。

此後，諸多佛教高僧為求取真經聖典，苦行於西去之路上。他們所付出的努力對中華民族多元的文明融合及中西方文化交流產生了深遠的影響。三國時期的朱士行，便是中國西行求經尋法的第一人。

朱士行法號：八戒，是一位精進修行的僧人。其實，早在三國時期，佛法已然流行，但缺乏戒律經典。直至三國魏嘉平二年（西元250年），曇柯迦羅于洛陽白馬寺譯出《摩訶僧祇律》戒本一卷，邀請當地的梵僧前來傳戒，于白馬寺設法壇行皈戒。朱士行第一個受戒，成為中國史上首位漢族僧人，由此可見他獻身佛法的勇氣。這也是中土有戒律並受戒之始。

朱士行受戒出家後，在洛陽潛心篤志學習研究並講解大乘佛教經典《道行般若經》。此經由支婁迦讖所譯，簡約求質，中土人士在理解上往往有許多障礙。朱士行曾感歎：“此經大乘之要，而譯理不盡！”因此發誓西行求取梵文原典，以便能徹底理解領悟般若深義，他“誓志捐身，遠求大本”，準備為求法而不惜獻身。

西元260年，年近六旬的朱士行，獨自一人毅然決然地踏上求經尋法之路，歷經艱難險阻到達於闐，西行途中叩詢請益、尋求梵本，終於在於闐找到《大品般若經》梵文原本，從此安住於闐，開始潛心抄寫佛經，一抄就是二十餘年。這位置身於異國他鄉的老人，逐字逐句、逐頁逐卷，以寧靜平和的慈心與志願無倦的願力，把長達90章、共計60余萬字的《大品般若經》抄寫完成。

當時，他已是年近八旬的老人，將攜帶沉重的佛經返回家鄉的重任交給了自己的弟子弗如檀等人後終老於闐。弗如擅等十人歷經艱險，終於在西元282年將此經送回洛陽。直至西元291年，無羅叉、竺叔蘭等人將該經譯成漢本，取名為《放光般若經》。該經譯成漢典後風行京華，被義學者奉為圭臬，對當時般若學產生了廣泛的影響，推動了兩晉時形成研究般若學的高潮。朱士行雖只抄出這一部經，其作用卻是不可低估的。

亦余心之所向兮，雖九死其尤未悔。正是因為有朱士行開啟了穿越大漠戈壁西行求法的源頭，猶如一盞菩提燈，照亮了這條荊棘險途。在他之後，有東晉高僧法顯、唐代高僧玄奘，有唐代譯經僧義淨、南朝譯經師真諦，有無數捨身求法與弘法的後人，他們的備踐神蹤帶來了中國佛教的發展及完善，他們的誓志弘通帶給了我們無限感動，也賦予了絲綢之路燭幽的佛教之光。  (來源：五臺山佛學網)