【緣起和性起】 *姚長壽*博士

(中國佛學院副院長、教授、研究生導師，中國佛教圖書文物館館長。) 

天臺和華嚴是中國佛教哲學的兩大精華。天臺講性具，華嚴講性起。華嚴的綱要在於教義二門，其中的義不僅是指義理、教理，而且是指重重無盡的諸法，諸法中有緣起和性起之別，所以懂得緣起和性起，也就懂了華嚴的教義。本文擬就此作些探討。 

前  言

緣起是一切佛教思想的基礎，是佛教的中心思想。緣起的一般定義是：“此有故彼有，此生故彼生。……此無故彼無，此滅故彼滅。”意思是說一切存在，在時間上和空間上，互為因緣，相依相存。一般在解釋緣起的時候，往往從“因緣生起”的角度來理解，將重點放在由因緣而“生起”的過程之中來講。這可能是受漢譯《中論》的影響。《中論》漢譯緣起作“眾因緣生法”，通常叫做“因緣所生法”，青目注釋中有一句說“眾緣具足和合而物生”，容易使人把緣起作為生起的過程來理解。

實際上青目注釋接著說，“是物屬眾因緣故，無自性，自性無，故空”，這才是理解緣起的重點所在。因此，眾緣所生法，生不是其中的重點，緣起一語中，生起的過程也不應當是重點。但是長期以來，對緣起一詞僅局限於譯語的字義上的理解，形成一種偏解。

當然，在日常生活中經常會有事物的生起的感覺，在一般的思考之中對緣起一語產生生起的概念，不一定是錯的，但只作生起來解，那就錯了。比如在理解華嚴宗的法界緣起的時候，如果把緣起看作是一種生起的過程，那就無法理解法界緣起的含義。緣起的本來含義，不在“生起”的過程，而在諸法之間的相互聯繫，它們之間的相關性、相依性。對於緣起的理解，宇井伯壽先生曾經有過十分精闢的論述。

古來有業感緣起、阿賴耶緣起和如來藏緣起等種種緣起說，而華嚴宗所說的法界緣起說，和這些緣起說有所不同。法界緣起不是探究因緣生起的次第過程，而是就緣起的當相，考察事相和事相的關係，把釋尊所說的緣起的根本概念即相資相依的關係，巧妙地用事事無礙、重重無盡的關係來說明，可以說是正確地傳達了根本佛教中緣起說的真意。為了使法界緣起這一緣起有別於一般所說的緣起，華嚴宗特地把它稱之為“性起”。 

一、緣起說概述

佛教中的緣起說，按照傳統的說法，主要有業感緣起說、阿賴耶緣起說、如來藏緣起說和法界緣起說。

業感緣起說是小乘有部所說，講五蘊和合皆由自己的業力所定，所謂自業自得、三世因果，是從反對偶然論、宿命論、天為論而形成的一種緣起論。業感緣起說注重業力，強調現在的果報，由過去的業力而來，現在的業力，招致未來的果報。這種因果的理法，絲毫不差，非鬼神所能司。這在勸人廢惡修善方面有著很大的功效，但在教理上關於輪回的主體卻沒有明確的說明，對共業所造的依報的草木國土等器界的解釋也缺乏說服力。業感緣起說的缺陷在於色心二法的對立。將色心二法一元化，解決輪回主體的，則是阿賴耶緣起說。

阿賴耶緣起說把阿賴耶識作為一切種子（力）的總和，從種子而展開內外一切世界。這種種子有兩種，一種叫名言種子，一種叫業種子。名言種子展開的是客觀世界，業種子展開的是感受苦樂的主觀世界，所以阿賴耶識是統一色心二法的本體，是一切業力（種子）的保持者。業感緣起說的業力，在阿賴耶緣起說裏就是業種子，藏于阿賴耶識中。此阿賴耶識不同於帶有普遍性的如來藏，因為帶有個性，所以人人唯識，而成個人緣起，各人的緣起相互交涉，變現為客觀世界。阿賴耶識所藏種子是永無斷滅，亦不常住，恒動不止，永遠相續的有為法。

按唯識學說，只有在這個有為法上才能求得變化雜多的根源，在不變常住的真如無為法上是找不到變化雜多的根源的，所謂“真如凝然不作諸法”。種子和萬有的關係可以歸結為熏習和轉變二義。一切經驗必定在藏識中留其印象，這就是熏習，熏習的結果就是種子。種子生種子，種子生現行，現行熏種子，三法輾轉，時刻生滅。如果從種子不斷流動的藏識的橫斷面來看，就是一瞬間的現實世界，就有了主觀和客觀兩界的對立。

阿賴耶識當然也是一種識，是識自然就有作用。阿賴耶識的作用是了別（認識作用），叫做見分。當認識作用一起，變現被認識的物件，就是相分。阿賴耶識的見分，在如唯識學這樣的科學的佛教來說，原本是不當說的，之所以說，是因為有宗教上的要求。這宗教的要求，就是解脫。解脫的關鍵，在於取除“我”的觀念。阿賴耶識的觀念同“我”的觀念是根本相違的。“我”是常一的主宰者，而阿賴耶識是無常，是因緣所成者。

然而“我”之所起，實由誤認阿賴耶識的見分所致。這一見分永遠是主觀的，將之客觀化、固定化，就成“我”。而將這永遠的主觀錯誤地客觀化成“我”的，是第七末那識。第七識在第八阿賴耶識之上所起，和見分同起，也同阿賴耶識一樣，非斷非常而永續。佛教修道的目的就在於轉此第七識。因此，第八識面前的世界是如實的世界，前五識感覺面前的世界也是如實的世界，而第七末那識和第六意識面前的世界則是有所增減的非如實的世界。

如來藏緣起說見於《勝鬘經》、《無上依經》、《楞伽經》，《佛性論》、《寶性論》、《起信論》等。如來藏就是《涅槃經》中的佛性。《勝鬘經》以如來藏為生死涅槃的根本，《楞伽經》中的如來藏和阿黎耶識是不一不異的關係，《起信論》在此基礎上建立了完整的如來藏緣起說的體系。《起信論》中的阿黎耶識和唯識中的阿賴耶識，名雖同而內容卻不相同。唯識中的阿賴耶識是有為生滅，《起信論》中的阿黎耶識卻是生滅和不生滅的和合。唯心說和唯識說都是在《華嚴經》“三界虛妄，但是心作”的解釋中興起的。《起信論》將此心作為真如如來藏，詳細地說明了這一如來藏的開展和世界萬有的過程，即三細六粗的相狀。

三細六粗實際上是十二因緣的一種改變形式。三細是無明業相、能見相和境界相，六粗是智相、相續相、執取相、計名字相、起業相和業系苦相。如來藏心中，一旦無明之風吹起，即有主觀和客觀的對立，這就是三細。有了客觀的認識，便有執、計等行為，於是被對立的世界所束縛，以至於陷入生滅的苦惱，這就是六粗。《起信論》從一心而開真如生滅二門，一心和現實之間有流轉和還滅二門，其最終目的是退治流轉的根本即無始的無明，還歸於不生不滅的如來藏。《起信論》的內容龐大，結構整然，很少有論書能與之相比，傳譯以來，研究者不斷，對後世的佛教產生了巨大的影響。

上述業感緣起主張宇宙萬有的生起，由惑、業、苦三法輾轉而成；阿賴耶識緣起主張萬法皆由種子遇緣顯現，所謂萬法唯識；如來藏緣起主張真如隨緣而成萬法，隨染緣則成六凡，隨淨緣則成四聖，十法界皆由真如隨緣生起。講的都是因緣的生起。

 

二、法界緣起概述

法界緣起則講法界為一大緣起，法界之所以能為緣起，不是唯差別生滅心識的阿賴耶，也不是唯平等不生滅理性的真如，而是萬法彼此融通，互為緣起，講的是因緣的相資相依。

華嚴宗的教理來源於“海印三昧，一時炳現”這一《華嚴經》的思想。海印三昧是佛在說《華嚴經》時所入的三昧，其時佛的一心如同深邃的大海，湛然映現法界的森羅萬象，一切景象相即相入、重重無盡、圓融無礙。這是“一真法界”的境地。華嚴的根本原理就是從這“一真法界”而來。“一真法界”即諸佛眾生本源清靜心，此心與萬法為根本。而此法界體是一心，無有一法不是本心所現，無有一法不是真如法界緣起，無有一法先於法界，所以任何一法無不攬全法界而成，萬法彼此融通，互為緣起，重重無盡，這就是法界緣起，或無盡緣起。

華嚴宗所說的法界以一心為其內容，稱一心是總該萬有的一心，一心和法界同等，所以又叫做一心法界。法藏大師綜合了對《華嚴經》中所說一心的古來各種解釋，闡明了一心法界的成立過程，提出了華嚴獨特的唯心說，即“十重唯識”說。

第一相見俱存唯識，“相見”指見分和相分，此說否定心外的萬法，但肯定由識自體而變現的相分和見分。

第二攝相歸見唯識，是說心內的相分畢竟是識的影子，所以歸於見分。

第三攝數歸王唯心，“數”指心數法即心所，“王”即心王。前說見分通心王和心所，此說心所依心王而存，因無自性，也是心王的變現，所以攝心所歸心王。

以上三說是立足於八識體別上的阿賴耶緣起說。

第四以末歸本唯識，“末”指七轉識，“本”指第八識。七轉識是第八識的差別功能，無別體故，所以以前七識為末第八識為本，攝末歸本而成本識說。

第五攝相歸性唯識，“相”指事相，“性”指理性即如來藏。因為八識皆屬事相，所以皆歸根本的理性即如來藏。依如來藏，他皆假相、妄相，應泯滅，所以攝八識之相而歸如來藏性。前說立本識唯心，是個人的唯心，只是事識，尚未眼界擴大體達萬有的本源。一切色心事法是幻相，無自體，阿賴耶、本識也是如此。所以森羅差別諸法皆是同一如來藏真如法性的顯現。此說一轉各自的唯心而進入到絕對的唯心。

第六轉真成事唯識，這也是如來藏緣起，就真如隨緣成事相而說，說真如中有不變隨緣二義，不變而不礙隨緣，隨緣而不失自性，舉體隨緣而顯現差別事相。

第七理事俱融唯識，前說如來藏舉體隨緣顯現萬有，今說進一步說隨緣轉成的諸法本來不異於不生不滅之理，說是事法，卻不但是事，而且是全理之事；說是理法，卻不但是理，而且是全事之理，所謂理事混融無礙。

以上四說是《大乘起信論》唯心說，通過第七的理事俱融，把初三的唯識說和一心法界聯繫了起來，把八識體別的唯識說發展到理和事的融通，逐漸形成自家獨特的唯心說。

第八融事相入唯識，前說理事無礙，今說進一步說事事無礙唯識義，因為事事之間有用的相入。

第九全事相即唯識，上說是相入，今說是相即，相即是約體而明圓融，同體相即，無彼理此理之別 一一事法皆全此理，彼此無別異，故一即一切，一切即一。

第十帝網無礙唯識，前二說是一重相入和一重相即，此說是重重相入，重重相即，不但一中有一切，而且一切中的一一複有一切，重重重重，無盡無盡。

十重唯識說統一了阿賴耶緣起說和真如緣起說，統一的結果就是無盡緣起說。無盡緣起中的緣起，彼此間是相依相持的關係，這樣就排除了事和理對立的難點，一一事相皆現一心，一一而成絕對，事相便成彼此融即的事相。

這一無盡緣起的思想發端于杜順的《法界觀門》，形成于智儼的《一乘十玄門》。杜順在《法界觀門》中分真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三觀。

首先從真空觀入手，見出一切差別事相的空性，將之歸於全一的理體。既然都是全一的理體，差別就只是假相，所以從理體和假相之間的無礙的關係來看，就是理事無礙觀。再從事事之間的無礙來看，就是周遍含容觀。在周遍含容觀中又從通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、普融等七個方面論述了無礙的關係。通局無礙是一中有他，廣狹無礙是他中含一，遍容無礙是以一為主而望一切，攝入無礙是以一切為主而望一，遍容和攝入相合就是交涉無礙，攝余法於他是相在無礙，交涉相在兩無礙相合是普容無礙。周遍含容觀論述了萬有間的無礙的關係，是事事無礙觀的最初形式。用其他形式再加以組織的就是十玄緣起。

十玄緣起從相即相入的立場對法界緣起的根本原理從各個方面來加以論述，以表示事事無礙、重重無盡，始于智儼的《華嚴一乘十玄門》，後來法藏加以發展，在《探玄記》中[9]調整了一些順序，更換了一些名目。古來稱前者為“古十玄”，後者為“新十玄”。

據“新十玄”說：

（一）同時具足相應門，是說緣起現前的一切萬有，雖然各別，卻有著重重無盡的關係，在時間和空間上相依相存，具足一切，互為主伴，所謂“如大海一滴，含百川之味”。此門為總門，第二門以下為別門。

（二）廣狹自在無礙門，如一塵中可納須彌山，開一塵而出大千經卷那樣，廣可入狹，狹可容廣，廣狹相即，自在無礙，所謂“如徑尺之鏡，見千里之影”。

（三）一多相容不同門，一個事物和眾多的事物，在用上雖然相入互攝，但在體上卻一是一、多是多，一與多相容而不相混同，所謂“如一室之燈，光光涉入”。

（四）諸法相即自在門，緣起諸法在體上相互相即，一即一切，一切即一，無礙自在，所謂“如金與金色，二不相離”。

（五）隱密顯了俱成門，一切事物互為隱顯，又同時俱有隱顯兩種形相，所謂“如片月澄空，晦明相並”。

（六）微細相容安立門，細微的事物也能容納極大的事物，小入於大，大入於小，彼此相容，次序井然，所謂“如琉璃瓶，盛多芥子”。

（七）因陀羅網法界門，帝釋天宮中的寶珠網，珠珠相互映照，比喻法界諸法相即相入、重重無盡，所謂“如兩鏡互照，傳曜相瀉”。

（八）托事顯法生解門，托舉一物，顯示一切事物互為緣起的道理，使產生重重無盡的悟解。喻即法，表示“寄顯表法”的意思，所謂“如立像豎臂，觸目皆道”。

（九）十世隔法異成門，時間上的過現未三世，三世又各有過現未三世，合稱九世，九世不出當前一念，一念為總，九世為別，總別相合為十世。十世相即相入，前後相隔而又渾融一體。表示“念劫融即”的意思，所謂“如一夕之夢，翱翔百年”。

（十）主伴圓明具德門，因為緣起諸法重重無盡相即相入，所以一法為主，他法則為伴，且具他法功德，如此互為主伴，表示“主伴具足”的意思，所謂“如北辰所居，眾星同拱”。

十玄門的論法基礎是相即相入。相即是從體的空有而言，相入是從用的有無而說。相入是一中有多，多中有一。相即是一即多、多即一。而相即相入之所以能成立的理由，則是緣成無性。緣成為有，無性為空，緣成無性是空有二門的統一。空有之所以能合而為一且無矛盾，是因為緣成無性的根底有著“一心”。

無自性的一心所起的波瀾變化是法界，一心和法界之間沒有時間上的關係，只有相依相關的關係。這是緣起，但又不是一般的緣起，所以華嚴宗特地稱之為“性起”。

法界緣起中的“界”，是“性”的意思，法界就是法性，指的是真如，也就是“理”。“理”起動而成“事”，就是法界緣起所說的內容。華嚴把這種法界分成（一）事法界、（二）理法界、（三）理事無礙法界、（四）事事無礙法界，從四種觀點來考察宇宙萬有的實相。

（一）事法界，指萬有諸法，一一事象千差萬別。

（二）理法界，指一切萬有的理體、理性。不是說事法界以外還有一個理性的世界，而是從理性的面來看，諸法同一理性，平等無差別。

（三）理事無礙法界，指事和理，如同水和波的關係，融通無礙、相即相成。不是說事法界、理法界之外還有一個理事無礙法界，而是因為諸法既是差別的存在（有），又皆無自性（空），在差別的面上是事是有，在平等的面上是理是空，之間沒有任何矛盾衝突，所以空有無礙、理事無礙。

（四）事事無礙法界，指事和事的關係融通無礙。上述理事無礙的立場是空有無礙，進而言之，一一事法具此空有二義，事事之間的關係也就是無礙的關係，這種關係相即相入、重重無盡。

四種法界皆不過是一心的一面而已。一心二門中，從隨緣生滅上來看，是事法界；從不變真如上來看，是理法界；從隨緣和不變的相互交涉上來看，是理事無礙法界；生滅的事事既然是真如的全現，從事事相互融通上來看，就是事事無礙法界。

一般的緣起是依緣的集散而成有無，華嚴宗所說的緣起則不然，森羅萬有，恒作顯現，這些和緣的集散絲毫無關，“三乘緣起者，緣集有，緣散即無。一乘緣起即不爾，緣合不有，緣散不無”，三乘緣起和一乘緣起的差別，是修顯和本有的不同。

緣起對華嚴宗來說有三種：

第一是因緣生起之義，因緣和合而顯諸法，緣集則有，緣散則無。其中有通別二門。通門的緣起通五教中的終、頓、圓三教，即如來藏緣起。別門的緣起，是指如來藏緣起中分一相和無盡。所謂一相是指以真如為本源的一相，由細到粗，由微至著，因緣和合而現的方式，這稱之為一相孤門的緣起。所謂無盡，是指不分粗細前後二諸法現起的緣起，稱之為法界緣起。終、頓二教的緣起是從真如的一心到三細六粗的順序，是次第一相而現的緣起，特別稱之為真如緣起。真如緣起與如來藏、真如是一體異名，同圓教的法界緣起相對，暫用此名。圓教所說的緣起，諸法相即相入、重重無盡，是事事無礙圓融的緣起，因為同真如緣起不一樣，所以特名之為法界緣起。把如來藏緣起分為真如緣起和法界緣起，是為了區別終、頓二教和圓教。

第二是機緣說起之義。果分不可說，因分可說，機緣說起是約法而說，是一種方便的施設。

第三義是緣起是因緣修起，或方便緣修起，以說法教化為因，隨方便而修行，努力以達佛果究竟位。

《華嚴經》中所說十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等階位，就是為此。菩薩因人據此而行，體達因果行證都是因果生起的道理，這就是修起之義。此是約人而說。

第二義和第三義，雖然人法相違，但並非不同，它們與第一義相比，亦非不同。此外，一相和無盡二門的緣起各有二種染淨。染是有漏、迷，淨是無漏、悟。染緣起是流轉門，淨緣起是還滅門。

一相門的染緣起是說如來藏的一心，隨緣而成三細六粗的妄法；淨緣起是說從始覺之智而歸於本覺之理。無盡門的染淨的緣起，無明和淨心互為有力無力，無明有力淨心無力則為流轉門，淨心有力無明無力則為還滅門。

但是，這一迷悟如同沒有清水濁水之分一樣，它們之間沒有根本上的區別，而是互為相即相入。

三、關於性起

《華嚴經》的內容是描述佛成道後的光明世界，講述作為成道因行的誓願和十地菩薩，實際上是一部佛傳。它的主題是探究佛成道的意義，即“如來出現”的意義。《六十華嚴》的《寶王如來性起品》在《八十華嚴》叫做《如來出現品》，說明在《華嚴經》的發展過程中“如來出現”有著重要意義。

根據高崎直道先生的研究，如來出現的意義有著四個方面的含義，（1）成覺；（2）如來即自“如”而來，“如”是性，“來”是起 ，“如來”即“性起＂；（3）經中所說的入法界是菩薩行的具體表現，入法界即入“如”，意味著新的如來的出現；（4）法界是真如顯現的領域，是“如”的顯現、法界的出現，這就是法界緣起，就是性起。

性起是法界性全體起為一切諸法。性起之性，智儼在《搜玄記》中說：“性者體，起者現在心地耳。此即會其起相入實也”，即出纏如來的果性，現在眾生的心裏，無不依修行而作佛，是本來本具之意，這是以“體性”之義所作的解釋。法藏在《探玄記》中說：“不改名性，顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性，顯用名起名來”，這是以“不改”之義、“理性”之義所作的解釋。澄觀的《大疏》中說“性有二義。一種性義，因所起故。二法性義，若真若應皆此生故”，這是以種性之義、法性之義所作的解釋。而這裏的法性之義和法藏的理性之義是相同的。綜合以上三師的解釋，性有四義，即體性之義、不改之義、理性之義、種性之義。

這四義對照法藏的“性有三種，謂理、行、果”來看，不改是果，理性是理，種性是行。體性具此三為總，其他為別。應該注意的是，賢首和清涼雖然都是通過因果而論理性之義，但是賢首只說果性的不改之義，而缺約因的行性之義，清涼只說因性種性之義，而缺果性之義。這是因為賢首所釋的晉經是寶王如來性起品，是就果位的說相，清涼所釋的唐經是性起妙德菩薩，是就因位的說明。加之一經全體有就緣起建立和就性起趨入的差別，賢首常從果上現來加以說明，而清涼則從事理門上來加以說明。因此不能說賢首無因性義，清涼無果性義，只是說明的角度不同而已。

起是性的現起示現。但是這個起是不起之起，不待因緣和合而起，是一真法界本來具有的妙用。賢首《探玄記》十六性起十門中第一分相門中說：“性有三種，謂理、行、果。起亦有三，謂理性得了因顯現名起，二行性由待聞熏資發生果名起，三果性起者，謂此果性更無別體，即彼理行兼具修生至果位時，合為果性，應機化用名之為起。是故三位各性各起故雲性起”，就是說起也有三種，理性起，行性起，果性起。

此三性起前後相望,互為依持，理性起通菩薩位，是就菩薩所修善根的淨緣起而言的性起。行性起合理行為性，以所成佛果為起，此時的性起不通因位，只限佛果的自德。果性起，以理行圓成的果為性，以果上應機的化用為起，此時的性起唯屬佛果。賢首主明果性起。清涼則分別行性理性而就性起妙德菩薩的因來說明種性義即行德。此三性起皆不離“不起之起”這一性起的總釋，因此可以說理性起是不起，行性起是生起，果性起是顯用。

性起之性名不改，乃不起之義。起指緣起之起。不起之性由因緣而起，稱為緣起。緣起而其性不改，稱為性起。所以叫做“不起即性起，性起即緣起”。但是，不起而起是性起，起而不起是緣起，則是本有和緣修之別。一般來說，性起是體性現起之義，不用等待因緣的和合，也不用外緣的資發，一心法界的體性德用現起，即真性自己現起，而成迷悟、有情、非情的諸法，情相都無，明瞭現前，這就是性起。這是毗盧遮那出纏的果相，上至佛菩薩，下至人鬼畜，原本都是毗盧遮那出纏的果相的顯現。所以叫一切眾生本來成佛，這在眾生不減，在佛不增，無有變易。

但是，這些都不是因人之所見，而全是果上佛智的境界。緣起和性起的相異之處在於，緣起是因分，是普賢因人的境界，性起是果分，是舍那果人的境界。然而從因果相即門來說，緣起之因保全性起之果而起，性起之果則不離緣起之因，兩者永非別體。

性起是本來本具性德的繁興全露，從這一點來說，性起是就如來而言的。然而性起又是果上佛智的境界，有應機化用的作用，所以性起又是如來不可思議的化用。因此一切染淨順逆之法也是性起之法，從這一點來說性起通染淨。但是真正的圓教不說染淨的差別，在圓教看來一切都是相即相入、重重無盡、無礙自在、主伴具足。這種性起從佛智遍在眾生心中的立場來看，是在纏因位的法門。眾生日常的分別是佛智的所起，染淨諸法都是佛智所照的大用。所謂法界緣起的緣起就是指有以上性起之義的緣起，從而同一般所說的緣起區別開來。

性起思想散見於華嚴宗各家的著作之中，宗密大師的如下一段關於性起的解釋，說得非常清楚：

性起者，性即上句真界，起即下句萬法。謂法界性全體起為一切諸法也。法相宗說真如一向凝然不變，故無性起義。此宗所說真性，湛然靈明，全體即用，故法爾常為萬法，法爾常自寂然，寂然是全萬法之寂然，故不同虛空頑癡而已。萬法是全寂然之萬法，故不同遍計倒見定相之物，壅隔質礙。既世出世間一切諸法全是性起，則性外更無別法。所以諸佛與眾生交徹，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，無礙鎔融，具十玄門，重重無盡，良由全是性起也。

結　語

現將以上所述內容小結如下：

（一）、緣起和性起是華嚴的兩種法門，把一般的緣起稱為因緣生起，而把法界緣起稱為性起。法界緣起不講因緣生起的次第過程，而是就緣起的當相，探究事相與事相之間相資相依的關係，事事無礙、重重無盡的關係。

（二）、性起是佛的海印三昧的境界，不待他緣，體性現起，是就果位上講的。若就因位上來講諸法的現起，就是緣起。性起是遮那法門，緣起是普賢法門。

（三）、華嚴認為，緣起是真如體性本具性德顯現於外的結果，叫做緣起；性起是緣起之前真如體性本具性德的全現，叫做性起。緣起的重點在於“相”，性起的重點在於“性”。不起之性由因緣而起，是為緣起；緣起而其性不改，是為性起。