※深切契入《大般涅槃經》※ 

一、佛說《大般涅槃經》的典故─賣身割肉供養聞法誓成佛

佛曾手拾一把沙，告訴多聞第一的弟子阿難：“佛法無量無邊，如大地土，你所憶持的不過如佛手中之沙。”

學佛道者欲得解脫，並非盡得聽聞“大地土”，而是具足信心，一念到底，無夾雜間斷；果能如此，于佛法大海中，隨飲一滴即得清涼自在，永絕生死。某一日，世尊欲為大眾開示涅槃的勝妙功德，以大悲心宣說過去生中因聞《大涅槃經》而獲不可思議果報的本生故事……

無量劫前，娑婆世界有一尊佛出世，號釋迦牟尼如來。如來具足十種德號，福慧圓滿，為人天大眾恭敬景仰。當時，有一貧人深為窮困所苦，且一生中事事不如己意，煩惱憂愁經常縈繞在心。貧人有一正直多聞的善友，一日告訴貧人：“釋迦佛近日將為弟子們宣說《大涅槃經》，這是殊勝難遇的因緣，應當把握，不可錯失！”貧人聽了以後，心生歡喜，踴躍無比，發願盡己所能廣修供養。然而，貧人隨即念及自己家貧如洗，如何能有財物廣修供養呢？苦思許久，他毅然決定賣身換取錢財。

雖有如此大願，無奈福薄德孤，沒有人願意買這樣一個貧苦饑寒的人。他頹喪地走在路上，逢人便問：“我要賣身，您願買否？”

此時，有一路人突然上前對他說：“我有一個工作，酬勞很高，可惜無人能做。如果你能承受，我可以買下你。”貧人得到這一線希望，立即允諾賣身。

路人對他說：“實不相瞞，我有一個不為人知的痼疾，久久不能痊癒，發作時痛不欲生。雖遇良醫，處方中卻有一味藥得之甚難──每日須服人肉三兩。”

貧人問：“請問酬勞多少？”

路人說：“你若願意天天捨身肉三兩為我治病，我就給你五錠金。”

貧人急欲供養三寶，又對他承受著惡病的痛楚心生悲憫，當下不假思索地應允：“希望您現在就能惠我錢財，並給我七日的時間，待事情處理完畢，一定立即回到您的處所履行諾言。”

路人一聽，皺起眉頭說：“七日太長，我無法等待，如果你真能信守承諾，我可以許你一日！”

拿到了五錠金，喜出望外的貧人連忙奔向佛陀說法的精舍，頭面頂禮佛足後，以最虔誠的心，將金子全數供養釋迦如來，然後退坐一旁，專心地聆聽世尊開示《大涅槃經》。

然而，涅槃之理微妙精深，玄妙難測，資質闇鈍、心智未開的貧人不能明瞭涅槃之理，只能熟記一偈：

           如來證涅槃，永斷於生死；
           若有至心聽，常得無量樂。

貧人聞法後，回到買主家中，日日割下三兩肉為他醫病。由於對佛有著不可撼動的信心，心中專注憶持用心記下的偈語，足足一個月當中，貧人絲毫不覺痛苦難忍。直至買主痊癒，貧人身上的瘡痍竟也神奇地平復，完好如初。

貧人在驚喜之余，更思念道：“僅僅受持一偈就有如此難以思議的功德福報，何況具足信受一部經典呢！”

於是，貧人當下發起無上菩提心，發願上求佛道，下化眾生，成等正覺，未來成佛之時亦號“釋迦牟尼”，為諸眾生宣揚《大涅槃經》無上的功德利益。

世尊告訴在場大眾：“由於有此前因，方有今日海會雲集，宣講佛法，廣利人天的殊勝法緣。當時的貧者，即是我的前身，今生果滿願成，方能成就佛道，並與古佛同名。是故汝等應當信受佛語，《大涅槃經》功德無量無邊，不可計度，難以思議，乃是諸佛如來甚深的智慧與慈悲，能至心受持者，遠離惡法，永斷諸煩惱，速證涅槃。”



二、《大般涅槃經》簡介

《涅槃經》是佛教經典的重要部類之一，有大乘與小乘之分。西晉後出現了幾種不同的大乘《涅槃經》的譯本，其中影響大的主要有三個：

一、東晉義熙十四年（西元418年）僧人法顯和覺賢合譯的《大般泥洹經》六卷，但該譯本不是《涅槃經》的全譯，只是譯了原經初分的前五品；

二、北涼玄始十年（西元421年）由著名的譯經師曇無讖在北涼都城涼州（今武威市）所譯的《大般涅槃經》四十卷，該譯本首次將原經的完整面目現於中土世人面前；

三、劉宋元嘉年間（西元424—453年），慧嚴、慧觀與詩人謝靈運等根據上述兩譯本進行改編的《大般涅槃經》三十六卷，又稱作《南本涅槃經》。

西晉帛法祖所譯的《佛般泥洹經》就是小乘經典。但在中國佛教史上，主要通行大乘《涅槃經》。曇無讖所譯的《涅槃經》四十卷本，則被稱為《北本涅槃經》。這三個譯本中，以曇無讖的譯本最為完善，對中國佛教發展影響也最大，故一般所說的《涅槃經》，一般就指該譯本。《大般涅經》的內容，主要是綜合了《般若經》的“性空”說，大眾部的“心性本淨說”和《法華經》的三乘合一說，而加以進一步發展形成自己的體系。

“大般涅槃”是本經特別彰顯的名相，它含具法身、般若、解脫的佛之三德，代表著大乘佛教的真實理想。從經文中看，大般涅槃是淵深如海的大寂禪定，如同夏日般光明璀璨，絕對永恆無有變易，憐愛眾生猶如父母，濟度癡迷出離生死，不生不滅無窮無盡，是超出世俗的寧靜、光明、永恆、慈慧、超越的解脫的境界。

《涅槃經》經于北涼玄始十年421由曇無讖譯出，現編為40卷。由於它的來源和內容都比較複雜，有的學者考證它曾經有過大約七次或八次的增編，以致於在內容上甚至是在涅槃的定義上都產生了矛盾；有的學者甚至推測它並非出於一時一地一個教派之手，而可能是曾經分別流傳于中國廣大西北地方的多種小本經的合本。

《涅槃經》中如來藏學說中蘊含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅槃具常樂我淨四德等旗幟鮮明震聾發聵的主張，以及對本心迷失的哲學思索、中道思想、涅槃境界，成為禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論深受涅槃妙有的影響，形成了獨特的生命體悟。作為禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩歌，通過生動形象的吟詠，創造出流漾著涅槃慧光的文學意象，構成了一幅幅彰顯著涅槃詩思的意境。《涅槃經》通過對禪宗思想的影響，為中國禪林詩苑增添了高華深邃、靈動空明的篇章。



三、《大般涅槃經》與禪宗

中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅槃思想。般若之學自東漢傳入東土以來，譯經事業蓬勃發展，隨著般若類經典的舊譯臻于完善，經義研究的熱潮也隨之掀起，晉宋之際講解般若蔚然成風。最能體現般若特色的佛經是《心經》、《金剛經》，它破除外相、破除非相，乃至於破除“佛法”,以臻於無住生心的境界。禪門在傳燈接棒之時，以之作為無上法寶。惠能因聽誦《金剛經》而出家求法，後來得五祖親授《金剛經》要旨而豁然見性，成為禪宗六祖，可見般若思想對禪宗影響之巨。但是，般若類經典講空固然能使人生起對俗界的厭棄，卻難免使人生的追求與期望無所棲泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的後面，還必須下一轉語，這就是“空即是色”.

涅槃之學正是側重於妙有的理論。從大乘思想的發展看，《涅槃經》出現在般若、法華、華嚴等大品類經之後，也就是說，大乘“空”的思想出現在前，大乘“有”的思想出現在後，從真空到妙有是大乘佛教發展的兩個階段。《涅槃經》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經典，由於此“有”不是對立的現象之有，故稱“妙有”.雖然般若明無我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃說一切眾生有佛性，二說似多相矛盾，然誠如湯用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，經雖非一，理無二致。《般若》破斥執相，《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮，即以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅槃》佛性義。” 正是般若“真空”與涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成為圓滿的體系。



四、《大般涅槃經》的劫難

《大般涅槃經》在南北朝盛行很廣，以至專門講佛性和如何成佛的涅槃佛教學說取代了般若學的流行，成為南北朝佛教教義學的中心問題之一。講涅槃學最著名的人物是鳩摩羅什的弟子，被稱為羅什門下“四聖”、“十哲”之一的竺道生。與竺道生同門的慧觀，也講涅槃學，於是道生和慧觀就形成了涅槃學派中的兩大派別。由於他們的影響，使涅槃學盛行於南北各地，加上眾人紛紛為《涅槃經》作注寫疏，更進一步擴大它的傳播範圍。中國佛教各宗派，如天臺宗、華嚴宗等，也把《涅槃經》作為佛的最高最完善的說法經典，由此可見《涅槃經》在中國佛教史上異常重要的地位。

《大般涅槃經》及其譯者的命運在中土並非一帆風順的。那位北涼譯經大師曇無讖在西元421年譯出《大般涅槃經》四十卷後，聲名鵲起，遠近皆知。當時的北魏太武帝聽說這位來自中印度的翻譯大師又善於房中術，就生起念頭，想把他召到北魏王朝來。不料北涼的統治者、河西王蒙遜偏偏扣留住他，不讓他去北魏，同時懷疑曇無讖對北涼有二心，終於在義和三年（西元433年）殺害了這位著名的譯經大師。六年後（北魏太延五年，西元439年）北魏滅涼，軍隊押著所俘掠的沙門回國。北魏太平真君七年（西元446年），由太武帝和崔浩策劃的大規模禁毀佛教典籍事件爆發，《涅槃經》自然難逃厄運，在禁毀之列。

在這首次毀佛事件之後，北方的涅槃學又一度復興，這與北魏孝文帝等帝王推崇佛教密切相關。當時崇奉《涅槃經》的名僧頗多，如僧範、慧光、惠順等，僧範還著了《涅槃經》，慧光寫了《涅槃疏》，他們的門人弟子中也有不少人為《涅槃經》作注寫疏。

到北齊時，又有名僧法上，九歲時得《涅槃經》而誦習，便生出世的念頭，就出家為僧。他專門研習《涅槃經》，著有《佛性論》二卷，當時名聲很響，但在北周武帝時佛教典籍再遭禁毀。《涅槃經》自然難逃劫難，二次被禁。由於北周轄域的限制，毀佛未波及北周國土之外，加上不少僧侶持《涅槃經》隱居山林，故該經並未在這次劫難中被毀絕，仍能得以流傳至今。



五、《大般涅槃經》該經內容大致包括以下幾個方面。

1.關於涅槃

四德——常、樂、我、淨。小乘佛教視世俗社會為“無常、苦、無我、不淨”，認為從無常苦中解脫的唯一出路是離開世俗世界並不要再生，這種涅?，只是單純地歌頌死亡，並不能給人以生的刺激，不利於佛教的發展，故受到後起的大乘教派的強烈反對。在般若經看來，小乘對世俗世界和涅?世界的理解都是以“實有”的認識為基礎；就“真諦”而言，這兩個世界都是“性空假有”，並無本質的區別，所以既不必執著追求無生的涅?，也不必厭惡有生之煩惱。這樣般若經類只能給人帶來虛無主義色彩，顯得過於虛幻。

《大般涅槃經》對上述兩種觀點進行修正，既承認世俗世界是無常苦，又將彼岸涅槃世界規定為永恆樂。該經在否定世間“常樂我淨”的基礎上，確定了出世間的“常樂我淨”諸概念。“常”指不可磨滅，不變易，著重用來規定“法身”的性質。“樂”指與世俗人所感受之樂不同的“大樂”；世俗人的“受樂”性屬無常敗壞，畢竟還是“無樂”，而“大樂”是由身不敗壞而獲得，是“常”所得之樂，即“常樂”，這一概著重用來規定“涅槃”的性質。“何者為我？若法是實、是真、是主、是依，性不變者，是名為我。”這種“我”擁有絕對自由，即“大自在”，“大自在故名為我”，這一概念用來說明佛如來的性質。“淨謂如來性善，純清無染”，“淨”是用來說明“佛法”的。這樣，分開來看，“常”指“法身”，“樂”指“涅槃”，“我”指“佛身”，“淨”指“佛法”；合起來講，“常樂我淨乃得名大涅槃也”，故後人簡稱之“涅槃四德”。證得“涅槃四德”是名為“佛”，故“涅槃四德”既是佛身的品德，也是佛法的品德。這樣，涅槃四德在理論上肯定了有一個超越此岸世界的彼岸世界的真實存在，把涅槃同佛與淨土統一起來，把極樂世界的感性想像建立在神學的理論基礎上，使佛教理論與信仰之間更能自圓其說。

2.關於佛性

《涅槃經》認為：“一切眾生，悉有佛性。”眾生成佛的根本依據在於人人都有一個本性無瑕的淨心，即清淨心性。“一切眾生心性本淨，性本淨者，煩惱諸結不能染著，猶如虛空，不可玷污。”這個本淨之心原本是潔白無瑕，無生無滅，無來無往，故也是沒有任何內容和差別的純精神的虛空存在。凡夫俗子因受諸多欲望煩惱的污染，而蒙蔽了本心，受世間規律束縛，不免流轉生死；若眾生接受佛法，回歸本心，就把握了真實，達到了“菩提”境界。該經認為“十二因緣”、“五陰”、“大慈大悲”、“大喜大舍”、“大信心”、“一子地”、“四無礙智”、“頂三眯”等一切佛教教理，都可謂之“常”，都可成為“佛性”。

這種“佛性”，是把一般從個別中抽象出來並使之永恆化實體化；而讓一般又成為個別賴以產生的本源和模型，也就是作為眾生成佛的最後依據，故叫做“佛性”。在這全部抽象的一個個的存在物當中，它們的共性是“常”。所以“常”是佛性，也是涅槃的根本特徵。“佛性具有六事：一常二實三真四善五淨六可見。”涅槃四德也就是佛性四德，即“佛性常樂我淨”，但最重要的佛性仍是“常”。《涅槃經》認為，由於佛教的教理是作為一般的永存物，並具體體現在世間和出世間的一切事物現象中，故眾生無一例外地也應同樣體現著佛理，人人都具有佛理，而這樣的理就是佛性，由此可導出人人都有佛性。

《涅槃經》在以教理為佛性的同時，還強調以“智慧”為佛性。“以智慧”為“佛性”，就是認為人人都會先天地意識到以世間為無常苦，以出世間為常樂，即先天地具有“第一義諦”或“中道”的觀念。該經還強調從成佛的因果關係上確定眾生佛性的性質。認為佛性是“因”而非“果”，涅槃是“果”而非“因”，但佛性與涅槃之間並非存在因果關係，因為二者的本質都是無作為，無生滅，故彼此間形成不了因果關係。這裏所談的因果是相對眾生而言的：由於“佛性”普遍存在于眾生之中，未來必當成佛，故名之為“因”；此“因”是成佛的根據，是絕對的，只能作“因”，不會作“果”，故稱“佛性”“是因非果”。涅槃是眾生“開發”自身佛性的最終結果，故曰“是果非因”。 

3.關於成佛

眾生都有佛性，但不等於已經成佛，正如經中所說：“我不知我當得作佛不，然我身中實有佛性。我今身中定有佛性，成以不成，未能審之。”眾生成佛的關鍵在於通過“斷障”、“了了見佛性”。所謂“斷障”，就是指消除人世間的種種煩惱和雜念。僅僅斷除煩惱還不能成佛，還需要“見佛性”。知見“佛性”的途徑很多，最重要的辦法就是要在心裏確立“一子想”，即“護念一切眾生，當於子想，生大慈大悲大喜大舍”。這是因為“大慈大悲常隨菩薩，如影隨形”，凡人能有“大慈大悲”的行為心理，就易見“佛性”了。 

4.關於業報

《大般涅槃經》還對傳統的“業報”作了新的闡釋：“若一切業定得果者，一世所作純善之業，應當永已常受安樂，一世所作極重惡業，亦應永已受大苦惱。業果若爾，則無修道、解脫、涅槃。……業有二種：定以不定……智者善根深固難動，是故能令重業為輕；愚癡之人不善深厚，能令輕業而作重報。”所以，“非一切業悉得定果，非一切眾生定受（報）。”也就是說，凡人現有的處境不完全由前世的“業”所決定，還要根據現世的行為來決定，故提出“現作現報”的觀點，認為“眾生雖有過去壽業，要賴現在飲食因緣”，不能把現世所受的苦樂，完全歸於“過去世”。 

5.關於一闡提

一闡提，是梵文的音譯，是指那些不信佛教，斷絕一切善報的人。由於一闡提也屬世俗眾生的範疇，也有佛性，故只要接受佛法的開導，也是能成佛的。甚至象經中窮兇惡極的阿?世王，只要懺悔信佛，也能成佛。阿?世王三毒盛熾，喜歡殘殺無辜，甚至為了奪取王位，殘酷地殺死他父親，殘忍地幽禁了他母親，是一個犯有五逆、罪孽深重的人，於是他充滿著憂愁苦悶。而《涅槃經》中為他的罪行開脫：“法有二種：一者出家，二者王法。王法者，謂害其父則王國土，雖雲是逆，實無有罪，如迦羅羅蟲，要壞母腹然後乃生，生法如是，雖破母身，實亦無罪……治國之法，法應如是：雖殺父母，實無有罪。”佛經中教導阿?世王若能懺悔，就可以免罪：“王若懺悔，懷慚愧者，罪即滅除，清淨如本。”

這樣，即使象阿舍世王那樣的、犯有罪大惡極的“五逆罪”的一闡提，只要他們真心懺悔，向善信佛，仍能成佛，可謂是“放下屠刀，立地成佛”。從眾生都有佛性，到一闡提亦能成佛的理論，有助擴大世俗社會信仰佛教的地盤，也為大乘佛教所宣導的“一切為了眾生”的觀念，奠定了理論基礎，也徹底破除小乘佛教那種“獨善其身”，悲觀厭世的出世思想局限，修正了般若空宗的那種否定一切的虛無主義態度。人人都具有佛性，都可以抵達幸福的彼岸世界，只要一心向佛，這樣故義本身很具有吸引力，吸引了眾多僧俗信徒，有利於佛教的進一步推廣。與此同時，這種教義也使出世間世間化了，彼岸世界此岸化了，“佛”也被眾生化和普及化了，這促使佛教更加順應世俗社會的要求，更能深受世俗社會的歡迎。 

在佛教的發展史上，大乘的出現，以及它的發展和演變，大乘經典本身起著很重要也許是最重要的作用。大乘作為一種思潮，從原始佛教和部派佛教中發展出來，它正式形成的標誌，可以說就是一批大乘經的出現。大乘佛教思想在印度的發展，呈現出一種層次性，即不同的大乘佛教學說與理論是漸次發展出來的。這種層次也反映在經典形成的歷史中。

一類經典中，可以有早期經典，然後逐漸發展，出現新的，更「完整」的經典。一種經典，也可以在出現以後，在流傳中逐漸被改動，增補和發展，最後形成一種或數種與早期出現的文本具有程度不一的差別的文本。認為佛經就是釋迦牟尼說教的直接記錄固然已是一種誤解，認為一種佛經出於一人或一群人之手，一經出現，便有定本，多數情況下，也還是誤解。

可以肯定地說，因為口轉，也由於隨時在改動，除了基本格式以外，佛經，尤其是較早的佛經根本沒有或極少有「定本」。抄本出現以後，情況也許稍好一些，但還是沒有根本的改變。這就是為什麼我們今天會有這麼多即使是同一類或同一經名的一種經典，卻有似相同又不相同的文本的緣故。反映在漢譯，是同樣的一種情況。最早的漢譯佛經，估計比較多的是從中亞或印度西北的古語言的文本翻譯過來，原本的情況就很複雜，加上初期翻譯，各方面條件不成熟，因此漢譯本的情況也很複雜，甚至可以說是混亂。

後來梵本逐漸增多，不僅外國僧人帶來，中國求法僧人也可以直接到達印度本土，取回經本，然後翻譯，翻譯的水平也漸臻完善。但梵本的情況仍然是不一定就有定本，譯成漢本有時仍然會有差異。就大乘《大般涅槃經》而言，原本傳來，有不同的來源，時間不完全一樣，篇幅，也包括部份內容也不一樣，因此導致出現不同的漢譯本。

在原本今天基本不存的情況下，這反過來也可以使我們部份地推測原本當時的狀況和流傳的情形。我們看到《大般涅槃經》的經文本身，前後就不一致。例如中國佛教史上曾經引起激烈爭論的「一闡提」是否也有佛性的問題，在前分與後分中說法就不一樣。法顯祇尋到前分，翻譯出來的也祇是這一部分內容，其中講眾生皆具「菩提因」，唯獨「除一闡提輩」。

曇無讖的譯本，前部分中也還把「一闡提」排除在「能作菩提因緣」之外，但後三十卷中的翻譯就發生了變化，明明白白講「於一闡提，心無差別」以及「及一闡提，悉有佛性」。譯本傳到南方，當時在南方因主張此說而被驅摒出僧眾之列的竺道生才由此而得到「平反」。同一部經，前後說法不一，表明是不同的人，在不同的時候寫成，因此也不在一起流傳。

經典本身就是發展。佛教經典原本和漢譯的關係，是一個非常複雜的問題。通過將現存的梵本或巴利本與漢譯，有時還有必要將其他文字的古代譯本包括進來一起進行對照，再結合漢文文獻中其他有關的記載，探討經典本身在不同時期發展的歷史，其中有很多不易解決的困難，但對於佛教語言、文獻、歷史的研究，也一定有重要的意義。

《涅槃經》(大般涅槃經)

*─北涼玄始十年（西元421年）由著名的譯經師曇無讖在北涼都城涼州（今武威市）所譯的《大般涅槃經》四十卷。─*(點擊即可進入) 

             ─夏禪走到這裡，羽要告聲：有缘再見了！─

              佇立紅塵凝望佛道路，千般來去誰掀開鼻孔？

              那鐘板聲聲敲碎葛籐，除卻巫山誰識得本心？

                               *幻羽*題