唯識學的修行成佛是“轉識成智”，只有這一轉，就把你轉過來，就成佛！轉凡成聖，就只是這一轉！

轉識成智，就是將八識轉成四智，前五識轉成“成所作智”；第六識意識轉成“妙觀察智”；第七識轉成“平等性智”；第八阿賴耶識轉成“大圓鏡智”。這四智轉了八識成為四智，這時凡夫便成佛了！轉識成智－這就是唯識的道理。

所以成佛的不是功夫的了，而是智慧的了。阿褥多羅三藐三菩提是智慧的成就，不是功夫的成就。智慧成就，是轉八識為四智，轉識成智！

禪宗六祖就講過，轉八識為四智，是轉其名而不轉其實。還是這個東西，轉了，轉其“名”，這個理上轉了、名詞上轉了、現象上轉了，這個實際本質的還是這個東西——轉其名而不轉其“實”！

在唯識學裡有三量：現量、比量、非量。在三量之外還有個“聖教量”。這個“量”是什麼東西？量是一個邏輯上的觀念。依現在觀念來講就是“範圍”，眼睛當前的現量，等於一個照相機對好了一個鏡像的鏡頭，那個境就是現量，現量境便呈現出來。

現量是唯識學上意識的名詞，意識方面以這個三量比方用處比較多。因為說這個意識的現量，譬如打坐，拿證成道理來講，作功夫求證，一個人打坐坐起來，六根一擺，身體腿一盤，手一收，這個時候，也不要念佛、也不要修氣功、也不要念咒，什麼都沒有，這一刹那一擺的時候，心裏頭什麼都不去分別，這一刹那之間，就是六根的現量擺在這兒，裏頭沒有思想，可是都知道，這是意識清淨的現量，意識境上的現量。

所以講參禪的，或者修密宗的，或者是修淨土的，譬如淨土宗經常講一句話：念佛念到念而無念、無念而念。“南無阿彌陀佛”這句話念到阿彌陀佛都沒有了，念不起來了，想不起來；不是想不起來，沒有阿彌陀佛這一念了。可是你說我睡著了？——不是睡著，很清醒。那麼心裏有別的雜亂思想沒有呢？——沒有；雜亂思想都沒有，阿彌陀佛也沒有，他這個時候就是意識的現量。

那麼這種現量的境界，參禪的，修密宗的，乃至於是這個念佛，經常會呈現。實際上有時候一個寫文章的文人，一個藝術家也經常碰到這個境界。一個文人，思考一個問題，想寫文章，寫寫寫……有時候下筆啊，筆拿著，呆住了，好像怎麼……沒有思想了。可是說，前面一個人過來知不知道？——知道啊！街上有車子是否聽見了？——聽見啊！什麼都知道。知道以後，可是呢，一下好像停頓了，也可以說這個時候是很輕靈，心境很空靈，這個情況是意識的現量。

所以一般學佛的人，乃至一般哲學家、心理學，把這個第六意識的現量到達了這裏，加上自己意識的比量，比量就是比較性的，“哦！哎喲！這個就是道！”這個是比量。怎麼比量？比量不是你那個原有的知識，（而是）比較性、相對地來下注解。 所以世界一切的學問、一切的理解都屬於比量，沒得現量。 到現量來的時候沒有比量。 勉強拿邏輯來講，這個心理是絕對的，不是相對的。

那麼現量的境界，就是以第六意識這個現量境界，就是我們普通講，六根大定，六根清淨，不過是現量而已。“一念不生全體現”，意識的現量而已。乃至密宗所講的，像西藏的密宗最高的無上瑜伽的大手印，這麼一拍之下，萬念皆空，認為這個大手印是道，實際上還是第六意識現量而已，沒有什麼。不過有許多人因為在這個地方悟到，認為就是悟了。這個時候悟了，大家沒有智慧的比方，他就錯了。這個是現量中間起了一個比量的念頭了——“唔！這一下是空，這個就是道，這個是本來面目。”實際上，這個是比量的作用。

所以現量在第六意識用的最多。第六意識在平常所有的思想，任何的學問（都是屬於比量）。比量就是分別意識，就是意識在分別。那麼這個意識的分別，習慣性地，比如一個學哲學的人，經常他講話、他的動作，乃至於做人，經常笑那些哲學系的同學，你看那個一身的細胞都變成哲學了，那個樣子都是哲學味，成了神經兮兮的樣子。他那個比量的意識已經形成一個意識的形態了。就是說每一個思想，他構成一個習慣了，所以現在心理學一般的翻譯，叫“意識形態”。這個習慣性的意識，這個比量的作用，已經變成了一個固定的形態了。這是凡夫境界的心理，是屬於比量。

一般人講唯識都在觀，道理上說到這樣已經很了不起了，況且很難到達。如果拿證成道理來講，你這個現量也就是比量，這個意識的現量是比量。至於“非量”呢？“非量”有幾個解釋。一般不管你學問多好，乃至於說拿唯識的道理，一般哲學家沒有悟道、證道以前，哲學家、邏輯學家、不管你怎麼高明，統統在比量的境界，沒有得道，連意識的現量都沒有拿到。

比如西方有名的哲學家笛卡兒講了一句話：“我思即我存”（我思故我在）—因為我有思想，所以我存在。這句話拿唯識道理（講），他在比量上玩，意識的現量都沒有看到。意識現量看到的時候，意識現量那個時候不起分別，無所謂我思了。所以有我在思想，這個思想——這個是意識作用，這個意識是比量境界，不是現量。

那麼至於這些個亂七八糟的思想，乃至於說一般有精神病的、神經病的那一種思想，一個人或者是受情緒影響，思想想歪了的，一個人想到無緣無故情緒、心理情緒變化影響，受它的牽其走，或者是心裏非常高興、非常悲哀乃至於想自殺，乃至於有時候高興起來，“幾度心狂欲上天”。“每回渴飲思吞海”，渴時海水說不準也能用酒杯一樣把它喝下去；“幾度心狂欲上天”。這種境界——非量，非正常的思想。可以說是—幻想。幻想的境界說輕點是“非量”。我們拿這個三量先作介紹。先來研究意識的三量。

現在介紹的，拿第六意識做個目標來說明這個三量的作用。唯識說整個的這個世界，宇宙萬有、這個世界、物理世界以及我們的身心，一切擺出來，是第八阿賴耶識的現量。這問題來了。 這個整個的世界，這個宇宙萬有，太陽月亮星星，山川人物草木，乃至雲怎麼樣飛、風怎麼樣吹、水怎麼樣流，乃至身心怎麼樣活著，這一切滿眼萬象是第八阿賴耶識所呈現的現量境。

《楞嚴經》上佛告訴阿難：“虛空生汝心中”，整個的虛空在你的心裏頭，“如片雲點太清裏”。整個的虛空、整個的宇宙、無邊的宇宙在你心體裏頭、在我們自己心性的本體裏頭，不過萬里虛空當中的一點雲那麼（微小）。你看他講我們的心量有多大！——“虛空生汝心中，如片雲點太清裏”。何況其他的世界、十方世界還依虛空所生呢！整個的十方世界還包含在虛空裏頭。就是說，這個文章反過來：整個的——比如地球、星球、月亮、太陽在這個虛空裏頭。但是，佛說整個的虛空在你的心性本體裏頭，不過是萬里青天裏頭一點灰塵而已。就是說心量有如此之大。 那這樣看來《楞嚴經》所提出來這個要點，唯識所講的：這個山河大地是第八阿賴耶識的現量，同一道理。

修小乘人的路線有兩個路線：一個路線是討厭世間，討厭物質，要離開外物好像才證得內心的清淨，才能得道。實際上都在玩弄意識！對不對？第二點呢，小乘的見解呢，把外物——外面的世界，同精神的“心”分成兩個世界，等於柏拉圖的西方哲學的分類法——精神世界和物理世界，分成兩個世界。實際上非也！ 就是說整個的三千大千世界，心與物這兩方面，都是第八阿賴耶識的現量。就是等於現在所講心物一元是一體。

根——就是前五根，眼、耳、鼻、舌、身。意——意識的思想。身——就是這個肉身、這個身體。身，特別著重提出了這個身。根、身。因為根呢，是生理上的機能，前五根。身呢，把機能包含進來，整個的身體，活的這個身子，乃至死了的這個身子；器，是物理世界。（根身器）都是阿賴耶識所呈現、所變出來的，這個現量。

如果進一步由阿賴耶識的道理講，即使非量與比量，也都是阿賴耶識的現量。但是要加一個注解，這個現量是將阿賴耶識呈現出來幻有的、幻有存在的這一刹那；這一刹那又要加注解（所以唯識的道理處處要用到邏輯），這一刹那——萬古千秋也只是這一刹那。等於佛經說，你看每一本佛經只有“一時，佛在哪里……”萬古千秋，無前後際，只有“一時”。這個道理要瞭解它。

把眼閉起來，突然張開對著前面，意識不加上分別，也不管它前面是個人也好、什麼也好，這一刹那是眼識的現量。 等於那個照相機，把它一架上，對準那個景象，照相機後面有個人，這個人不按（快門）下來，這照相機永遠對著那個景象；我們的眼根、眼睛就是照相機，外面景象就是照相機所相對的現象。那麼眼睛看到東西，馬上我們曉得，這是什麼、那是什麼、好看不好看，那是第六意識加上的分別。第六意識不加上，眼睛就是這個現量。

眼耳鼻舌身是現量的境界，不屬於比量，也不是非量，實際上許多學禪修道，這裏空了以後——所以清朝的雍正皇帝他是學禪的，他就講，禪宗有三關：所謂破初關是第六意識被打破了。有道理，沒有錯。一般禪宗所謂破關哪，初步開悟了——參破了——第六意識現量境。這還要修，這不算數的。所以初關破了沒有什麼稀奇。

要曉得，任督二脈、奇經八脈通了沒有什麼稀奇，這不是道啊！換句話說，這是身上面身根的現量而已！因為一般人覺得：哎喲！任督二脈、奇經八脈打通了，得了道——不相干啊！任督二脈、奇經八脈打通了他不死嗎？還是要死；他不病嗎？還是要病。不過少病、慢一點死。因為他氣脈通了，生理正常。生理上保持（現狀，延緩）脈的老化，有這個效果。所以氣脈通流不過是身根與身識達到某一種現量的境界而已，不加意識破壞。因此看古人，不要說現在沒有禪師，古代許多的禪師充其量是第六意識破了的悟，不算究竟。幾乎歷代的禪師沒有幾個大成就的。因為教理不通。唯識是非通不可的，有這樣嚴重。

                        (註-以上文乃節錄自南懷瑾居士講稿)

法稱菩薩在《正理滴論》開篇就說：“眾人所務，凡得成遂，必以正智，為其先導。……正智有二：一者現量，二者比量。”

現量與比量是量理因明學中構成正智的兩個基本要素，量理因明學是達到正智的前提和獲取真理的保證。本文則主要來闡明其現量學說。

量在印度用“pramāņa”一詞表示，漢語意思可譯為：量、尺度、標準、規則、權威、行動之法則、正確認識之手段、證據、真實之觀念、定量、理、因明等等。古印度各個派別關於量有多種說法：1.現量（Pratyakşa）：在眼前、一目了然、無疑、真實、即刻、直接、現前、現照、親見、親證、親自證、現見、現證、證、現法。2.比量（Anumāna）：隨量、推理、論證、比、比知、比度、籌量。3. 聖教量（śbda） 4.譬喻量（Upamāna） 5. 義准量（Arthāpatti） 6.無體量（Anupalabdhi） 7. 世傳量（Aitihya） 8.姿態量（Chesta） 9.外除量（Pariśesa） 10.內包量（Sambhava）等等。而把“量”分為現量和比量兩類始自陳那。陳那在《理門論》中說：“為自開悟唯有現量與比量”

因為除去那些非量，聲量、喻量、義准量、無體量等其實都可以歸入比量。此自悟的知識只有現量（感覺知識）和比量（推理知識）兩種。陳那的量的劃分標準是由所量（認識物件）決定的，有多少認識物件就有多少量。而認識物件不外乎親身經驗到的自相和需要靠概念和推理去把握的共相。法稱認為知之於所知，有難易程度之不同，分為顯易、隱晦、極晦三類所知，必須用三種不同之知，去分別知之。顯易者以現量知，隱晦者以比量知，極晦者就必須靠聖言比量了。

那麼什麼是現量？印度各哲學派別的說法很不相同。正理-勝論以及數論派和彌曼差派把現量分為無分別的和有分別兩種；文法學派和耆那教不承認無分別現量，認為現量都是有分別的；佛教則認為具有概念思維成分的有分別現量是似現量，只有不加入思維活動、不能用語言表達出來的純粹感覺才是真現量。陳那《理門論》認為“現量除分別”即現量是離開了分別的。商羯羅主在《因明入正理論》說：“此中現量，謂無分別。若有正智於色等義，離名、種等所有分別，現現別轉，故名現量。

呂澂先生在《印度佛學源流略講》裏解釋說：“用離分別這個條件來限定現量的性質，原是陳那的創見。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和他們物件接觸的關係上來找解釋，但陳那著眼于思維的階段，而以沒有達到分別的程度為現量的界限。一旦超過這個界限，便不是真正現量，或則竟成為比量了。”

法稱在《正理滴論》中寫到:“此中現量，謂離分別，複無錯亂。”法稱在陳那定義現量的基礎上明確加了一條，不僅要“離分別”，而且還要“無錯亂” （“無錯亂”的要求，陳那在《集量論》中已經提及，只是還未作為現量的定義來提出。）也就是說：現量要滿足兩個條件。首先是離分別。現量在終極意義上就是要形成一個關於存在的整體性認識，但這決非共相。正如舍爾巴茨基所說：“它只在每一認識活動的第一刹那才如此，在其後的各刹那中，第一刹那的現量便不復存在了。”其對象是個別之物即自相。也正如李潤生先生所說，認知活動的影像必然受到刹那生滅的所知本質對境所決定、所限制，而又不能安立名言概念的。

呂澂先生在《印度佛學源流略講》中說：“什麼是分別呢？這是思維從可以用名言（概念）解釋的角度去瞭解物件，換句話說，也就是在思維構成上適用名言（概念）表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想、加以判斷而後構成的。概括的說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。”

其次，現量是要無錯亂的。我們知道，認識是主觀對客觀的能動反映，錯誤的認識是主觀對實在的錯誤反映，而客觀實在本身是不會也決不可能產生錯謬的，這樣的錯謬只能來自主觀的方面。舍爾巴茨基在《佛教邏輯》中說到：“法稱堅持說錯覺的存在是感官引起的，作為認識來源的現量中包括非錯覺的特徵並非多餘。法上以下面這段話來總結這一爭論：“錯誤的原因有多種，可以是外部物件，也可以在觀察者本身。可能由感官的疾病造成，但也可能完全是心理方面的。如同精神病患者所見的境象。但所有這些都涉及感官。這時感官都處於一種異常狀態。”

法稱進一步詳細地說明了主觀的四種錯誤表現，所謂錯亂，是指“翳目、急速旋轉、乘舟以及諸界不調，所生錯亂”依法稱之意，真正現量的生起必須首先排除以上所說的分別與錯亂，只有這樣，現量智的見分才能夠構造出它的物件即相分。

表像生起的當下，就是現量。然而由於生起表像的認識能力不同，故表像的生起也就是不同的。這樣，現量也就呈現出了一定的差異，故而法稱將現量分為了四種：五根現量、意現量、自證現量、瑜伽現量。

五根現量是以眼、耳、鼻、舌、身五官為認識能力，以色、聲、香、味、觸為物件而生起的表像。五根現量是我們其他表像得以生起的經驗基礎，若無五根現量表像的生起，其他一切表像都無從尋找到經驗事實之依託。

而意現量，法稱說：“謂五根緣境，自有根智無間而生，即以此智，境為助伴，作等無間緣，有意識生，此初生意，名為意根現量。”

可見，此意現量者乃是以五根認識所生起的表像為物件，以我們主體內在之“智”為認識能力，是五根現量之“境”在我們的“智”中的無間生起，是五根現量在意現量中的刹那湧現。

什麼又是自證現量呢？法稱曰：“謂諸心心所，各自證分。”“各自證分”，依張尚德老師所言：“（自證分）就是能緣見分，你自己看到，也就是你自己見到見分。”

舍爾巴茨基認為：“一切意識都是自證的，這是瑜珈行派——經量部的基本命題。對於外部物件的每一認識同時也就是對那認識的認識。一方面每一種感受與意志都與某個物件相聯繫，而另一方面，他又是自證的（自我明瞭的）。從而我們才具有對自己認知的瞭解。”

自證現量是真正意義上的“認識你自己”。現量必是無欺的，這個無欺首先的一點就在於不自欺，而要作到“不自欺”就必然地需要對自己的認識能力（心）和這種認識能力的實現形式（心所）有相當的照見。這是進一步確保現量正確性的一個必然，因為現量的正確或真實不僅需要表像的真實，更需要能表像者也是不虛幻的。自證現量保證了能生的真實，它是認識能力對認識能力本身形成的表像構成的現量。

瑜伽現量也叫定心現量，在現量中居於核心性的地位。李潤生先生說：前面的三種，是凡聖同證的，可名“世間現量”，唯此定心現量，是修瑜觀伽行禪定有成就的聖者，於甚深止觀之中，諦觀諸法實相，即論中所言之所證得，故亦得名為“聖者現量”法稱對瑜伽現量界定為：“謂修定者，修真實意，至究竟位，所起瑜祗智。”

瑜珈現量是現量中最高次第,在此狀態下能照見事物本身之存在，並能在此境界將此認識反復呈現直至極純熟之地步，從而就會生起對於此種存在的實證。這時事物之存在就會清楚地在心靈上形成表像。依李潤生先生之見解，這便是說：“以唯有修瑜伽行者，始能獲致故。”瑜伽現量之獲得與前三現量之獲得可說是不一樣的，前三現量對大多數人而言都可說是與生俱來就有的，在個人身上也只是顯現出了大小多少的量的不同而已，而瑜伽現量則是要我們修行之後才能生起的，是要轉化掉我們身心對於諸法實相的種種遮蔽之後才能生起的，而且這種轉化是要以正智為先導的。

所以，此處雖是講的作為一種知識論建構要件的現量，但其內容實已超出了單一的知識論的範疇，而涉及到了實踐修行之方法。如前所述，現量之無錯謬，一方面來源於客體的無謬，另一方面卻又是依託於主體反映客體時的無蔽與無錯（即離分別，無錯亂）但經驗事實確告訴我們：除開真正的大徹大悟者，一切量的成就者之外，絕對的主體對客體的無蔽性的反映是絕對不可能實現的。存在在我們面前從來就沒有假過，從來都是我們把它搞假了，從來都是我們欺騙了我們自己。所以，當我們真正去除掉我們執著之心對於存在的遮蔽時，真理也就向我們裸露了。實在之物的所知于我們之心靈的能知當下就是一體的。所以一切的存在，自然地歸入到了這一真正真實的現量之中，瑜伽智也就自然地生起來了，一切智的根本也都在其中了。

“現量之境，名為自相。言自相者，謂若由其境之遠、近，識中影像，現差異者，此所緣境，名為自相。唯其自相，為勝義有。唯以力能為境（起識），是實有事之性相故。若異此者，皆名共相，彼則說為，比量之境。”

在這裏主要說明兩點：

第一，現量之生，必依境之自相，而此自相，必為“境之遠近，識中影像，現差異者”此種自相“為勝義有”。法上闡述說：“勝義有者，是指非思構所成、非想像所得的存在……故唯有法體，非思構所成，而能隨其距離之遠近，相應產生或明或晦的影像者，始為勝義有。故知唯有現量所緣境的自相所以是勝義有；至於共相是思構所得故，是虛假法，非是勝義有的真實法體。”而順真在其論文《佛教量論因明學的正智觀與笛卡兒探求真理的指導原則》中解釋說“然此遠近，非物理空間，乃心理空間”，可見值得商榷。

第二，簡單分析一下，此處的自、共相與中世紀討論的自、共相的異同。法稱對於知識論體系的建構，根本上是為其目的論服務的，是為了論證佛法的真理性與成佛的可能性。而中世紀的那場論辯，是同當時社會的政治鬥爭有著直接或間接聯繫的，是政治領域裏的激烈鬥爭在哲學上的曲折表現。

法稱認為，唯有自相為勝義的真實法體，以“隨不同遠近，有明晦不同的影像生起”為其表徵，至於共相則反是，即法上所謂“無論遠近，同一影像得以生起”為共相表徵，兩者判定的標準正如法上所說：“能否產生作用力能”便成為真實法體的準則。

中世紀經院哲學的這場鬥爭的由來，可追溯到三世紀腓尼基學者波非利。他在給亞里斯多德的《範疇篇》所寫的引論中提出了三個哲學問題：第一，種和屬是真實存在的呢，還是純粹理智的產物？第二，如果它們是真實存在的，那麼他們是有形體的呢，還是無形體的呢？第三，它們是存在於感性事物之外，還是存在於感性事物之內？圍繞個別與共相的關係之爭形成了兩個對立的派別——唯名論與實在論。唯名論者認為，真實存在的只有個別，沒有一般。一般僅僅是人用來表示個別事物的名詞或概念（即“名言”），只有個別的感性事物才是真實的存在，對他們而言，滲透於各個國家的羅馬“大公教會”只是個虛假的東西，被教會認做是普遍性的教條或教義也是不真實的。

他們堅信個別人的信仰比教會的信條更可靠，主張人們的眼光應該從虛幻的彼岸世界，轉向活生生的現實世界，重視個人對現世的追求。而實在論者認為，一般先於個別而存在，是獨立於個別事物的客觀“實在”。它們是上帝創造個別事物時所依據的原型，這些原型也就是上帝所具有的“理念”，他既存在於個別事物之中，又存在於上帝和人的理性之中，對實在論者而言，他們的觀點同基督教的一些基本教義是密切相關的，既然一般比個別更實在，一般高於個別，那麼愈普遍的東西就愈實在，因此上帝是最高的實在，這樣就利於統治階級的統治，特別適合於為羅馬教會的絕對權威做辯護。

無論是唯名論者還是實在論者和佛教徒，都形而上學地割裂了一般與個別的關係。列寧說：“當然，中世紀唯名論者同實在論者的鬥爭和唯物主義者同唯心主義者的鬥爭具有相似之處”。唯名論和佛教徒具有唯物主義傾向。實在論者把一般說成是獨立的精神實體，是第一性的，而個別事物是第二性的，這顯然是客觀唯心主義：唯名論者和佛教徒也並沒有擺脫宗教神學的束縛，他們否定了一般的客觀內容，從而給主觀唯心主義打開了方便之門。

商羯羅主《因明入正理論》初頌說：“……現量與比量，及似唯自悟。”現量與比量雖有益於“自悟”，但似現量與似比量是虛偽荒謬的東西，又何能“自悟”？《莊嚴疏》卷一的說法很是中肯：言申立破，明是為他，雖複正似不同，發言皆為濟物。

法陳因明中關於現量的理論不同於我們今天的感性知識，現量是一種純粹的感覺，尤其是瑜伽現量的理論，對於沒有禪定功夫或者功夫不深的人來說，是很難理解禪定生慧對於事物的瞭解的。佛教邏輯學家法稱是瑜伽行派的大師，按照瑜伽行的觀點，一切事物都是“識”的變現，因此知識物件是不存在的。法稱在談論現量問題時，提出要“象普通人那樣考察物件的本質”即採取常識的作法。把認識和物件分別開來，正是這種暫時的離開，是他能夠認真地去思考獲取知識的方法和規律，從而對印度的古典邏輯作出貢獻。

                          (註-以上文乃李峰居士文帖)