從海德格爾到禪      --俞宣孟

            (1948年生，上海社會科學院哲學研究所副研究員。)

本文通過對海德格爾哲學與禪宗哲學的分別考察，試圖揭示兩者間的某些共同旨趣，即它們都認定，人的最原始深處的命根子原是與自然無差別的，世間一切所在都是從這個命根子的展開中顯現出來的，果能體會和明白這一層，離通達事理的最高、最深境界便不遠了。在此基礎上，本文又探討了西方哲學形態方面發生的變化。自柏拉圖起的傳統哲學的核心部分向來表達為範疇的邏輯體系，海德格爾哲學表明西方哲學出現了一種新的形態，即在對人的當下體驗的分析和描述中追尋哲學的目標。

美國哲學家巴雷特透露過：海德格爾讀了鈴木大拙介紹的禪學後曾表示，要是他沒有理解錯的話，這正是他的全部著作所要說的東西。我不知道海德格爾對此有無進一步的說明，反正這個課題已經引起了人們強烈的興趣。這個現象顯示了古老東方智慧的魅力及其旺盛的生命力，東方民族沒有理由在文化上妄自菲薄。

海德格爾從“是”的問題直入人的問題

海德格爾哲學的核心問題表述為對“是”(Sein/Being)的意義追尋。圍繞這個問題，展開出海德格爾對世界、人生的普遍而廣泛的看法。這個問題的提出具有西方文化和歷史的背景。早在柏拉圖哲學中，“是”就被認為是一切“所是”或“是者”的依據，這個觀點成為西方本體論哲學的基本出發點。既然由於“是”，“是者”才是其所是，所以，海德格爾從一開始就認定，“是”的意義是哲學中頭等重要的問題。

所謂“是者”或“所是”(das seiende/being），其意義比“存在物”、“萬物”廣得多。“是者”是經過人判斷、首肯、識別的東西，它既可以指人、物那樣的實際存在者，也可以指思想所把握的一般概念，甚至也指想像中虛構的或者意識上有所分辨、起疑的東西，總之，舉凡人們可知可道的一切都是“是者”。在語言形式上，人們常以“這是……”的話去舉稱（判斷、描述、疑問）某個東西，“是者”就是指一般的被表達為“是什麼”的東西。

同一個東西可以成為不同的“是者”，其所是，總是受到特定的探詢方式的指引。這種探詢方式一方面決定了所要探詢的“是者”之為“是者”，另一方面也決定了探詢者自己成為怎樣一種“是者”，如上述例子中的日常生活者或科學研究者。因此探詢者自身是其所是的“是”的方式是應當首先加以研究的。海德格爾說：“觀看、領會和相信、選擇、通達，這些都是探詢的方式，因而是那些特定的“是者”即我們探詢者自己的‘是’的方式。因此，為了完全搞清‘是’的問題，我們必須使一種‘是者’即探詢者自身的‘是’透徹可見。”這樣，“是”的意義問題的重點就落到了對人的“是”的方式的討論。

被用來探討“是”的意義的特定的“是者”——人，在海德格爾哲學中被稱為“本是”(Dasein/There-Being）。海德格爾說：“當我們以‘本是’來標誌人的時候，我們不是在標誌人是‘什麼’（好象一張桌子、一幢房子或一棵樹那樣），而是指它的‘是’。”我們可以這樣來理解“本是”的意思：我們是要探尋使各種“是者”是其所是的“是”，那麼在什麼地方可以找到“是”發生作用的地方呢？它就在我們每個人自己這裏發生作用，當我以各種方式與事物打交道、相交接的時候，我就把事物領會成各種“是者”，同時也可以領會自己是怎樣一種身份的交道者。這說明人在是其所是的過程中是領悟著自身之“是”的，物、我雙方都是通過自己的領悟而顯示為“是者”，即是其所是的。因此，每個人自身就是“是”的澄明之所，這個澄明之所就稱為“本是”。作為“是者”的每個人被稱為“本是”，是因為“對這個‘是者’來說極其重要的‘是’，在任何情況下都是我自己的‘是’。”要注意“本是”同“主體”、“自我”意義上的人不同，“本是”就象一粒種子，整個世界和我自己都“將從這粒種子中開放出來、是為所是，因此“本是”的原始狀態更在“主體”自我”之前。海德格爾把“本是”描述為一個結構：“是於世界中”(In-der-welt-sein/Being-in-the-world），其中，“是於”表示人自己的介入世界、即“是”的方式；依各種“是”的方式，在一端顯示出世內各種“是者”及世界的面貌，另一端顯示出作為各種“是者”（包括自我、主體）的人自己的面目。

對於通過“本是”的種種“是”的方式探討“是”的意義問題的研究，海德格爾稱為“基本本體論”。在這裏，海德格爾又以“生存”這個詞專指“本是”的“是”，這是因為這裏所說的“是”雖然也是啟示事物那樣的“是者”的途徑，然而它首先是“本是”自己待人接物的方式，是人自己展開其生存的過程。所以，基本本體論的正式表述是：“在‘是’的問題中，對於不僅關係到‘是者’之‘是’，而且關係到其本質中的‘是’的研究，需要一個‘本是’的基礎，出於這一理由，並且僅僅出於這一理由，我們給了這個基礎一個名稱，曰：‘基本本體論’。”又：“基本本體論——所有各種本體論只有據此才能產生——必須從對‘本是’的生存狀態的分析中去尋求。”

雖然已經肯定了種種“是者”是以“本是”的生存方式而決定的，但是我們無法直接知道“本是”有哪些生存方式，這需要我們通過分析伴隨著“是者”是其所是的過程中表現出來的“本是”的日常生存狀態才能明白。這也是因為，我們要加以分析的“本是”總是一個已經沉淪於世中的“是者”。我們舉一個例子來說明這樣的分析。設如我正在寫作，當我專心致志、完全投入的時候，我完全沉浸在把自己的思想表達到紙上的過程中，卻絕不會去注意手中的筆，雖然它對於當下的寫作是絕不可少的。工作越得心應手，就越不會去注意筆。這對如果手中的筆突然出了毛病，打斷了寫作，我的注意力勢必從寫作轉移到筆上。如果我打算修復筆或者找一樣可替代的工具，那麼筆的性質必湧現在我的眼前，因為我要依它的性質去修復或找替代物。

以上揭示了與筆打交道的兩種方式，在前一種方式裏，儘管我們不去專注於筆，卻不能說明我們對筆沒有絲毫的意識，只不過我們對它採取了“兼顧”(circumspection)的方式，與之相應，這時的筆稱為“應手狀態”(readiness-at-hand)的“是者”。在後一種方式裏，恰恰因為“應手狀態”的缺失，筆突然顯示出來了，成為“顯在狀態”(present-at-hand)的“是者”，這時我們是以“見出”(seeing)的方式與之打交道的。“兼顧”和“見出”就是人的生存方式的例子。被“兼顧”的“是者”構成了我們所謂的“周圍環境”，待至它們被“見出”，就是我們所謂的“世界”。人的生存方式就是人自己能“是”的可能性，它是多種多樣的。為了追尋“是”的統一意義，必須找出一個能概括各種生存方式的統一而完整的生存方式。海德格爾認為，這種生存方式就是“煩”(Sorge/Care)。這是說，人的各種生存方式都有“煩”的特點，都是“煩”的展開；“煩”是人生最深處的根子。

這樣的“煩”不是我們日常所謂的“煩惱”，而是日常煩惱的根子。用我們習慣的話來說，它具有形而上的性質，不是我們可以直接把握的東西，而需要經過對人的日常生存狀態的分析和體驗。被用來作分析的這種日常生存狀態是“畏”(Angst/anxiety,dread)。海德格爾說，畏和怕有別，怕總是針對某種確定的、在逼近的有害物件的怕，然而畏卻是沒有任何特定物件的。沒有特定物件不等於無，它倒是赤裸裸地揭露出“本是”這個結構中的“是於世中”的環節。這種環節在日常中是不容易被發現的，因為那時它總已“是入”世中，被各種具體內容所填充。現在當這些具體內容被剝離後，人自己作為介入世中、與世內“是者”相交接的可能性的純粹的“是”就顯露出來了。所以海德格爾說：“畏展顯出‘本是’的向著最本己的去是的可能性的‘是’，即展顯出‘本是’為了自由地選擇和把握自己所需的‘自由的是’”。這就是海德格爾所謂的“煩”。

對於高深玄妙的“是”，海德格爾選用了“煩”這個鄙陋的詞來表達，這是有西方文化傳統的背景的。這一點後文將談到。現在我們先來討論怎樣理解“煩”就是“本是”最深處的“是”。我覺得可以把這裏的“煩”理解成每個人最深處原始的命根子。命根子就是生命力。包括意識在內的人的一切活動都是在命根子的展開中出現的，主體、客體，自我、他人則更是在意識活動的展開中才出現的。命根子一定要展開出來，這不為了別的，而只是為了實現自己的生命，即它就是“向著最本己的去是的可能性的‘是’”，或者說，“‘本是’就是為了‘是’而是的‘是者’”。這樣去理解，“本是”總是要“超出自身”，“本是”的這種“是”稱為“領先於自身的是”。但是，我們又不能認為，先有一個孤零零的我，然後超出自身介入到世界去。因為“本是”一開始就有“是於世中”的結構，即，命根子作為命根子總是已經被拋到了世中，並且必寓於他人之中與他人一起而“是”。所以海德格爾最終把“煩”規定為：“作為寓於……中的——已經是於……中的——領先於自身的是”。這是一個結構，這個結構預示了它的特徵必須從時間方面去刻劃，所以海德格爾的那部著作取名為《是與時》。

以上是海德格爾《是與時》一書中的觀點，這裏為了與禪作比較，敍述時有所側重。那麼禪又是怎麼說的呢？

禪主張在生活中體悟自己的命根子

禪宗作為佛教的一個宗派，其根本目的自然在於體悟佛性以成佛。那麼什麼是佛性呢？對於習禪者直接提出的這個問題，其結果往往不是答非所問，就是要挨板子。因為在這種方式中，提問者已經期望著給出一個“是什麼”的答案，然而這是錯誤的。因為，借用海德格爾的術語來說，佛性不是任何的所是。它倒像是純粹的光，當其掠過時，所是紛紛顯示出來，而好比純粹的光的佛性本身卻並不是如所是那樣可見的。雖然純粹的光不易見，但我們確又時時借助於純粹的光在辨識各種所是。只是由於人們往往拘執於見出的所是，純粹的光就被掩蓋住了。尤其是當人們已經習慣于把一切作為所是來思考和表達的時候，那個使是者是其所是的源泉卻更穩而不現了。其實，既然我們每個人都能分辨所是，我們自己就是這個源泉，這也就是佛性。佛教中稱之為心或性。當然，“心”、“性”作為“名”，也是所是，所以這裏的“性”或“心”當是“名可名，非常名”一類的東西。

禪總是千方百計接引人去自己證驗性或心。傳說六祖慧能從弘忍處得法後，為避害隱跡嶺南。五年後的一天，他來到廣州法性寺，正逢印宗法師講經。忽然間風起幡動，座中一和尚說道：“起風了”，另一和尚接說：“是幡動”。慧能在旁脫口說：“不是風動，也非幡動，而是心動。”一語驚動了上座，成為他複出的契機。這個故事表明，慧能能夠隨處直指心性。能有此體驗的人被稱為開悟。佛的意思本來就指覺，禪認為這樣的心或性就是佛性。慧能說得很明白：“汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法故。經云：‘心生種種法生，心滅種種法滅’。”禪宗簡明地概括為“見性即佛”。

以上種種，無非是說，人所獲得的種種識見，俱皆出於自己的心智。如果拘執於識見而不見心智，便會陷入迷誤，因為這勢必不能讓心智得到充分園滿的發揮。因此，禪強調努力透過識見去見出心智。荷澤神會和圭峰宗密說的“知之一字、眾妙之門”，就是指這個意思。但是我們要防止從西方哲學認識論的立場上去看待上述道理。因為從認識論的立場去看，心或心智就是主體及其認識能力。然而禪宗所謂的心不僅僅只是認識的主體及能力，它整個地就是人的一切作為的源泉。在這個意義上說，心或性在禪宗中就是指每個人自己生命的根苗。

印順在其《中國禪宗史》中寫道：“在現實世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為——運動的。知覺與運動，直接的表徵著性——自性、真性、佛性的作用。”唯其如此，鈴木大拙才能在“禪的本意”一文中說，禪的“見性之法”可以“使我們啜飲生命的源泉，……禪釋放出自然而又適當地藏在每個人內心深處的一切活力……。”這樣的心或性，當是主、客未分之前的東西，即所謂的命根子，佛學中稱為智慧的東西。

傅偉勳先生正確地指出：“神會的‘知’並不是我們平常所瞭解的‘知識’、‘理智’或‘知解’，而是超越一切二元對立的絕對智慧。”這樣的智慧又稱為般若知或般若之智慧，以利於我們現實中所獲得的各種知識、識見——分別知。般若知不能通過一般的認知方法去獲得，而要靠個人去努力體驗自己生命深處的命根子。這要求去除妄見，即去除一切對外物的思慮和感覺，以待直指心性的契機。

上面雖然是就著禪宗而說的，但那些還不是禪宗所專有的特點，它們至少是一切中國化的佛教宗派共有的內容。即使以頓悟而言，也不是禪宗的專利。般若智、性、佛性的性質決定了要體驗它必須經過頓悟。那麼禪所專有的特點是什麼呢？

印順大師從《壇經》中摘錄了兩句話，作為禪宗特點的概括，一曰“見性成佛”，二曰“無相為體，無經為本，無念為宗。”前一句說的是目的，後一句是關於修持方法。如果大膽越過文字記載的依據，結合習禪者的實際活動來看，我以為禪宗最大的特點是簡潔化。

佛法對於世界有自己系統的看法，為了體悟成佛的境界，還制訂了諸多修行方法，這一切都有專門的術語。例如，為了闡述人的一切識見都是從人自己的心識、命根子變現出來的，佛法一般將種種“識”析為八種。最淺顯易見的前五識是眼、耳、鼻、舌、身，它們分別對應於人的五種感覺：色、聲、香、味、觸。第六識稱為意識，它能對前五識加以分辨計度；意識能獨生，又稱獨頭意識，它與前五識合稱六根。第七識是意識的根，稱為末那識。意識有間斷，末那識則無間斷，它常思量。

常說的自我，就是出於對末那識的執著。末那識是一切有生命的東西都具備的，當它們向前去追求自己的生命時，就認定了有自我以及與自我相對的前境，即所謂我執與法執。第八識，阿賴耶識，是前七識的根本，我們的根生、器界都是它變現出來的，它也是一切業力寄託的地方。阿賴耶識在六道流轉中生死輪回，但卻不會壞滅。它是生命的種子，在主、客分別之前，是我們的本來面目，因此又稱“真如”。禪宗不去理會這些複雜的說教，徑把阿賴耶識稱為心（自心、本心、自本心）或性（自性、本性、自本性），直接提出“見性成佛”的主張。

與義理上的簡潔化相應的是方法上的直捷性。對於佛教大多數宗派來說，成正果是一條十分艱難複雜的道路。這需要通過種種修持，去除一切邪念妄見，入於無的境界，以待發慧。修持的方法總結為戒、定、慧。然而這對於大多數人來說是很難做到的，大活人總難免念念相續，即使對於入睡的人來說，也總是帶有幾分警覺的。禪的方法不強求入定，它是從反方向入手的。既然佛法的根本目的在於體悟自本性，既然人的種種日常作為都出於自本性，那麼豈不是可以從自己日常的種種作為中去體悟自本性的存在嗎？這就是禪的思路。從這一思路出發，堅睏了就睡，餓了就吃，專心致志做當下該做的事，這本來就是自本性的要求。

於是就有“擔水劈柴，無非妙道”的說法。有一則公案反映了在日常中體悟佛性的經驗：一個和尚跟師父習禪多年未得開悟。一日他在園中鋤地，鋤頭擊中一塊石子，石子飛起擊中竹籬，一聲清脆的撞擊聲傳入耳中，這個和尚當下釋鋤，體驗到開悟的無限欣喜。如欲對這個公案作一點解釋，大概是指，在空曠靜謐的田園裏，響起了“”的清脆一聲。四周裏只有我才能感受這聲響，我也是造成這聲響的原因，儘管不是故意的，這一切都因為我就是靈氣獨鐘的這一個。這是在“心生種種法生”的當下體悟自本心。

禪宗還以不立文字著稱。這不是因為對禪的中國化有重大影響的六祖慧能不識字造成的。不立文字也是禪宗簡潔化的表現；同時從根本上說，對自本性的體悟是每個人自己的真切感受，一旦形諸語言文字，便已隔了一層；況且用語言文字表達出來的總是“分別識”。所以禪宗強調不能死背教義，要防止“口頭禪。”於是我們看到，那些記錄下來的公案，對於禪宗來說十分重要，它們是個人體悟佛性的活潑潑的例證。公案幾乎取得了“經”的地位。但是即使如此，禪認為公案也是不可重複的。

禪對於佛教進行簡潔化改革的結果，使佛學從經文教義走向了生活，從生活來闡述佛法。這樣，禪是更接近於世俗哲學的。在現代，由於鈴木大拙等人的弘揚，禪走向了世界。鈴木大拙本人是中日傳承臨濟宗一派禪學大師，他對西方哲學並有深厚造詣。他往往針對西方人的某種見解和思想方法直接用英文闡發禪理，因而更易為西方人理解。對於那些充分意識到西方傳統本體論哲學已經走到盡頭、需要尋找新的哲學表達方式的哲學家來說，包括禪在內的東方哲學更是他們所關心的。

不同語言中的相同旨趣

分別敍述了海德格爾哲學和禪宗大意後，讓我們對這兩者試作一比較。

1.輪廓的比較。海德格爾自述禪說出了他想說的一切，這當然不會指個別的枝節，而應當指總的精神、宗旨方面的相似。這要求我們透過術語的表面差異，看出本質的內在一致或相似。

禪的宗旨自然在於開悟成佛，即所謂“悟道”。“悟道”是一種境界，在此，整個世界和人生變得通體透澈，自己成了一個自覺的生活者。“‘悟’使人生變得更快樂了，使人的視野擁抱著整個宇宙。”

從表面上看，海德格爾哲學同上述禪的精神是格格不入的，他的哲學給人一種悲觀虛無的印象。然而我們須注意，他的許多著作是針對著現代社會對人的精神的壓抑而作的，此外，當他正面論述對人生的看法時，會給人一種不同的感覺。他認為，人生就是詩意，應當是美妙無比的。他曾引荷爾德林的一句詩“充滿欣悅，有詩意地，人居住在這個地球上”作為他一次講演的中心。至於人們由於對實際生活的乏味、無詩意而不滿，在海德格爾看來，這恰恰說明人生就其本質和原始意義來說應當是詩意的，不然人們不會有所不滿。這恰如一個盲人之為盲人，按其本性來說應該是被賦予視力的。一段木頭是決不存在失明問題的。這種比喻暗示現代人處於迷妄之中。關於“是”的意義的追問，就是為了獲取世界和人生的真諦、揭示生活的本來意義。這個“是”在其後期哲學中更是明示為“天命”、“真理的天命”，並比諸於中國哲學的“道”。

以上的比較，只是一個大概的輪廓。進一步的討論還應當展開兩者的一些具體論述。

2.關於對世界的看法。在佛學中，世界被認為無非是地、水、風、火組成的，稱為四大，它們是人的色、香、味、觸中產生的感覺形象的綜合。由於感受經驗是流轉變遷的，因此有“四大皆空”的說法。但是我們不能就認為佛學主張世界是空無，不存在。因為生命的種子阿賴耶識（即性）是在世界中輪迴流轉的，沒有世界也不會有人。“四大皆空”這個極端的說法不過是要突出“萬法緣識”、“心生種種法生”的意思，即我們所見出的事物是經過人的認識能力加工過的東西，而非事物的本來面目“真如”。這樣的東西也稱為“色”，故有“色空”之說。

我覺得“色”、“法”正是胡塞爾、海德格爾所謂的“現象”。當海德格爾改革性地用西方哲學史上流傳下來的概念“是者”來表達現象界的事物時，倒是恰好表達出了佛學所要表達的意思。因為凡我們所謂的“是者”，總是人有所識別、判斷、描述的東西。海德格爾是把世界當作這樣的“是者”的總和。

關於世界是不是獨立於人的意識的客觀存在的問題，海德格爾哲學和禪都不是正面回答的。我們很難據此得出它們實質上給出了否定回答的結論。因為，在這兩家看來，世界的面目固然離不開人對它的意識，但意識並不是人的最深的本質。在禪，人的最深處的自本性即阿賴耶識根本還沒有關於自我的意識，自我的意識是在第七識末耶識中出現的。那麼這樣的自本性是什麼呢？是命根子。命根子本身是在有意識之前的，在這個意義上，人在其根子處就是獨立於意識的客觀存在，好比一棵草、一隻蟲子。人由於有命根子，才發展出意識，進而在意識中展開出各種現象。在命根子展開出意識之前，世界和自我都是混沌一片，無可分彼此。海德格爾同禪在這個問題的看法上大體是一致的。

海德格爾追溯人的根子到“煩”。但是“煩”並不是我們日常中所說的那種情緒，它也不是關於任何東西的意識，因為通過沒有確定物件的情緒“畏”所揭示出來的“煩”，恰恰是被剝離了任何具體的針對性，而只剩下赤裸裸的一種與物相交接的純粹可能性。刻劃這樣的“煩”不是意識，而是最終需要從時間方面去說明的一個結構。在此基礎上討論世界是不是客觀實在，海德格爾認為，首先要分清世界這個概念的“模棱兩可”。一個是從作為“本是”根子的“煩”的結構（作為寓於……中的——已經是於……中的——領先於自身的是）來看的世界，這裏“煩”已經寓於和是於其中、並將在將中“超越自身”的世界，它當然應當被設定是早已存在著的。

另一個世界隨著“煩”超越自身的展開而開放出來的現象世界。從承認第一種世界看，海德格爾是認為世界早在意識之前就存在了，因為從一開始‘是於一個世中’就是要求以某種方式去‘把握事物’，即去假定、首肯、信仰，這樣的行為方式本身就是‘是於世中’基礎上建立起來的模式。”(21)這裏已經承認了世界的存在。但他又不同意實在論，因為“實在論認為‘世界’的實在性是需要證明，可以證明的。”海德格爾卻認為是不可證明、不必證明的。他的這種觀點類似於康得的不可知論。

3.人的本質。前面關於世界的問題中已經不可避免地涉及海德格爾和禪兩家對於人的看法。它們都認為人的深處應追溯到意識之前，我稱之為命根子。但是在用語上，這兩家顯得相差很大。禪宗所謂的性或自本性，在海德格爾為“煩”。而在佛教中，煩指煩惱，是由貪、欲、瞋、恚、愚、癡諸感所生的結果，佛法就是要排除這樣的煩惱。為什麼海德格爾卻偏偏用煩來標誌人的深處狀態呢？海德格爾引用了一個流傳下來的神話故事來說明他的用意。

據說，在很古的時候，名字為“煩”(Cura)的女神在渡河時取了些泥土塑了一個形象。當她正思量自己所造的這個玩藝兒時，來了朱庇特神。“煩”請求朱庇特賜于這個玩藝兒精靈，朱庇特欣然從命。但是接著他們兩人都要以自己的名字來稱呼這個玩藝兒，於是爭執不下。這時又冒出了土地神，她說應當用她的名字命名，因為她獻出了泥土。最後他們只得請農神來裁決。農神的公正裁決是：既然朱庇特給了它精靈，就得在它死後收回精靈，既然土地神給了它身軀，將來得到它的身體。而“煩”最先造出了它，只要它活著，“煩”就可以佔有它。至於名稱麼，由於它用泥土(humus)造成，就叫它人(homo)吧。這個故事告訴我們，人是以泥土為其質料、煩為其形式的。在希臘哲學中，形式與本質是同義的。這暗示人的本質是“煩”，它就是命根子。

4.人的命根子的時間特徵。我們知道，海德格爾是用時間來刻劃“煩”的特徵的，“煩”的時間性的展開，就是“是者”是其所是的過程。按傅偉勳先生的研究，禪宗中也有人從時間的角度來考慮佛性的，這便是曹洞崇傳人日本道元大師。道元說：“所謂有時者，時已是有也，有皆是時也。”一般來說，“有”常指心所生的種種法，但這裏把“有”與“時”聯繫在一起，顯然是指心生萬法的過程，這就是說，心即能是一切差別種種的“能是。”傅偉勳說，道元關於“有”與“時”的思想，“預取了七百年後海德格爾名著《有與時》（《Being and Time》），《存在與時間》的書名與存在論思想。”

從一般的佛學來看，作為命根子的阿賴耶識是永不毀滅的，它在六道中輪迴。阿賴耶識還是人的業力積澱、寄託的地方，因此今生的積善對於來世是十分重要的。海德格爾當然沒有這種宗教的色彩，他不議論來世。“煩”作為人最本己的能是的可能性，有它的大限，這就是死亡。死亡也是人自己本就具有的諸多可能性之一，它是“不再可能的可能性”。因此海德格爾不避談死恰恰是為了重生。禪宗發展到後來，也不突出談論來世的問題，這點又是同海德格爾互為聲氣的。鈴木大拙多次說：“禪的中心事實是‘生活’”，“禪的目標是把握生命的中心事實”。

5.回到生活中去。那麼什麼是鈴木大拙所說的“生命的中心事實”呢？我認為，這個中心事實是指人生與自然的協調一體。鈴木大拙說：“人雖脫離自然，卻仍是自然的一部分，人與自然分離這一事實正好證明人是依賴自然的。”禪發掘的人的最深處的自本性，就是與自然合一的東西。明白了這一點，可以成為一個自覺的生活者，自然是我的，我也是自然的，尋常見慣平淡無奇的事物對我來說突然變得更加親切。“象青山白雲、曉風殘月；象輝煌的太陽、盛開的鮮花；象房內時鐘的滴答，戶外突然傳來的鼓樂聲等，其意義對禪而言都是神秘的。

也就是說，禪的神秘是從普通的、人們視而不見的事物中發現盎然的異趣”。“當徹底地理解了禪的時候，就是理解了宇宙的一切，‘心’就會得到絕對的和平，人也就會自然而又正確地從事各自的生活。”這樣來看，禪所說的“生命的中心事實”就是指個人心性修養。禪是利己的而非利他的（印順語）。

海德格爾的《是與時》一書被認為是要“喚起做人的意志”。既然人的最深處是“煩”，即“是”的可能性，那麼當按人的本己的可能性去展開和實現自己的人生，這才是人的“本真的”(authentie)狀態。然而事實上是，現實中的人多半混跡於他人之中，並且被所是牽著跑，而把本己的“是的可能性”深深地掩蓋住了。這樣來看，一旦洞明瞭自己本質，按照自己本己的可能性去生存的本質狀態的人，便是一個站在善惡彼岸咄咄逼人、氣焰萬丈的人，難怪人們說，《是與時》一書亦可為當時希特勒法西斯張目。海德格爾後期不再從人的生存狀態中去分析“是”，而是轉變到“直接思入‘是’的真理”的方向。

這是把整個宇宙和人生看作一個統一的“是”的展開過程，人的目的在於從各種活動中去追隨“是”，這些活動包括語言、詩、思想、藝術乃至技術活動。在這個意義上，海德格爾的“是”就是老子所說的“道”。這就是說，人生的目的從實現本己的可能性變為追求“悟道”。而他本人，則在教授生涯結束之後過起了隱居的生活。

西方哲學的形態有重大變化

以上的比較還遠非全面的比較，但卻足以說明一個基本的事實，即西方哲學的形態正在發生重大的變化。傳統西方哲學的核心形式是所謂一般概念或範疇推論的本體論，經由胡塞爾到海德格爾的開拓，現代西方哲學出現了一種新的形態，表現為以分析人生世界為基點的現象學。

所謂“哲學的核心”是指純哲學、第一哲學，或最普遍的哲學原理。這在西方傳統哲學中就是本體論。本體論最初產生于柏拉圖哲學之中。柏拉圖既以理念代表了個別事物的本質，那麼通過理念本身之間的結合所構成的當是最一般的原理。他在《巴門尼德篇》、《智者篇》中討論過理念之間結合的理由、理念之間怎樣結合以及哪些是最一般的理念即“通種”等問題。柏拉圖的哲學也反映出西方語言的影響，即根據希臘文中係詞“是”的使用，便把凡是表語所指稱的東西都稱為所是或是者。柏拉圖認為，是者之所以成為是者是由於分有了“是”，或，由於與“是”的結合。“是”既為一切是者所分有，它本身就成了無所不包的最普遍的概念，它和所是、“是者”的關係就成了蘊含和被蘊含的邏輯關係。

以後，由於亞里斯多德創立了演繹邏輯，研究從“是”到作為各種是者的一般概念或範疇的推論的理論興盛起來。人們曾經認為這種最普遍的哲學原理的發現是不必依據事實的，因為邏輯推論的必然性保證了它的真理性，經驗事實倒是要服從於它的。這種理論就是所謂本體論。在其歷史的發展中，雖也被懷疑和批評過，但最終在黑格爾哲學中達到了它的頂峰。黑格爾的《邏輯學》就是本體論，它論述最一般的原理，即所謂“絕對理念”王國，不過他以辯證邏輯代替了形式邏輯。哲學的其他分支，如自然哲學、歷史哲學、法哲學、美學等，都是《邏輯學》中的原理的外化或具體化。

長期以來，西方人一直把本體論當作是哲學的核心部分或純粹哲學，從這個立場出發，便認為中國本沒有哲學。例如黑格爾說：“真正的哲學是自西方開始的。”讀到包括印度和中國在內的古代東方時，他說：“我們在這裏尚找不到哲學的知識”。黑格爾把是否形成抽象的普遍概念當成哲學開始的標誌。事實上，它心目中的普遍概念必然就是具有邏輯規定性的概念，這樣才能如他認為的，哲學是沿著概念自己構成自己的道路而發展的。

他的觀點影響極深，直到本世紀初，梯利在他寫的教科書《西方哲學史》中仍說：“不是所有的民族都已產生真正的思想體系，只有少數幾個民族的思辨可以說具有歷史。許多民族沒有超過神話階段。甚至東方民族如印度人、埃及人以及中國人的理論，主要是神話和倫理學說。”這種觀點也深深地影響了我們的同胞，以致于他們寫作中國哲學史的時候，總是力圖從中去發現概念的邏輯發展過程，似乎非如此不足以證明中國有它自己的哲學史。

事實上，對於把從概念中邏輯地構造出來的東西當作普天底下最一般的原理，西方人自己也時時表示懷疑。近代英國經驗主義哲學就是本體論哲學的極端反對者。笛卡爾在概念的邏輯規定性之外又提出清晰明白的要求，萊布尼茨在推理的真理之外又提出事實的真理，這都是不同程度上對本體論的懷疑。康得更是指出，純粹概念的推論會導致二律背反，且這些推論與實際世界沒有任何關係，哪怕本體論所說的“存在”(existence)概念，與事物的實際存在也不是一回事，而只是思想上從“是”推論出來的邏輯規定性。

他以為，如果將來建立一種科學的形而上學，那麼其內容必是基於對這種舊的形而上學即本體論的批判。最後一次頑強地重建本體論的是黑格爾。他批評康得的觀點隔裂了現象界與物自體，依黑格爾的看法，二者之間沒有不可逾越的鴻溝。他的《精神現象學》描述了個體自我意識發展為客觀理性、絕對精神的過程，試圖證明由概念的邏輯運動構成的絕對理念（即普遍原理）並不與現象界割絕，也不是不可知的自在之物。同時他又以辯證法取代形式邏輯，把矛盾看作是可以在更高階段得到消融的正常的情況，以對付康得所謂的二律背反。

儘管黑格爾的邏輯演示天衣無縫，充滿必然性，人們仍不免懷疑，天地萬物的普遍原理憑概念的邏輯演示便可以得出嗎？況且天地萬物是在發展的，人們怎麼能在它還沒有充分展示出來之前便聲稱把握了它的普遍原理呢？以上便是克爾凱戈爾的發難。胡塞爾對邏輯本身並不懷疑，因為他是學數學出身的，但他對於概念或範疇僅從邏輯獲得其規定性即意義深感不滿足。它的思考實際上涉及到那些普遍性的概念、範疇的意義的出處，或者說，一個範疇，除了它的邏輯方面規定的意義，當有一種我們可以切身體會的意義，這就是所謂要獲得關於範疇意義的實在性的明證。胡塞爾解決這個問題的辦法是求諸意向分析，依這種理論，一個意向物件必伴有相應的意向方式。當我們擺出一個普遍範疇的時候，在我們自身方面必也有與之相應的一種意向方式，且意向方式決定意向物件。這樣，範疇就不是高高在上無法證明的東西了。

這個方法立即被海德格爾採用並作了很大擴展，對他來說，決定意向物件的不只是純粹意識的意向，而是人的整個意識的與事物打交道的活動，即生存方式，顯示在生存方式中的也不只是概念、範疇，而是所有的“是者。”而生存方式則是使是者是其所是的“是”。這樣，在傳統本體論哲學中只具有邏輯規定性的“是”和“是者”徹底改變了性質，它們不再是邏輯的範疇，而是人自身的生存方式及其結果。後來他又進一步強調，人本身也是出於自然的展現（“是”），用海德格爾的話來說，人是出於“是”的天命的派遣來實現展現（“是”）的使命的。

基於以上這些變化，海德格爾得出了一系列我們感到十分熟悉的結論，如，既然我們是出於“是”的天命的派遣，對天地自然最深的道理“是”的意義的追問可以從我自身追問起（“吾心便是宇宙”）；“是”將“是者”展現出來，但“是”本身作為展現的過程則總是隱失在“是者”的後面，它不是我們可以用確定的語言表達的（“道可道，非常道”），一旦我們把它當作某種確定的東西來把握，它便不再是“是”，而成了“是者”了（“道毀于小成”），等等。瞭解了以上的情況，當海德格爾表示與老子哲學、禪宗哲學認同的時候，我們當不會感到奇怪。

當然這決不意味著海德格爾哲學是中國傳統哲學的翻版。他使用的是西方的語言，催發他思想的是西方傳統的哲學中遺留下來的那些難解的謎，他雖然拋棄了用來構造普遍原理的概念的邏輯，卻在對人生現象的分析中精闢地運用著邏輯的方法。這些都標誌著海德格爾哲學是西方的哲學。然而他摒棄傳統的第一哲學本體論，轉而從人生中去體悟“是”的意義，這卻是從柏拉圖以來的西方哲學所發生的最重要的轉變之一。這一轉變給西方哲學注入了新的生機、打開了新的視野，從而也將為東西方哲學的交匯展示新的前景。

附註--馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889年9月26日－1976年5月26日），出生於梅斯基希（Meßkirch），在弗賴堡去世。他是一位德國哲學家，受其老師胡塞爾的影響。海德格爾畢生致力於對西方哲學史的批判，試圖發展出一種對於人和世界的新的理解。1927年他的第一本主要著作《存在與時間》出版，這本著作奠定了「基礎存在論」哲學路向的基礎。他是德國哲學家，在現象學、存在主義、解構主義、詮釋學、後現代主義、政治理論、心理學及神學有舉足輕重的影響。按照海德格爾的看法，我們中的每一個人都有一種屬己的而有待實現的潛能，並不得不面對自己的死亡。

作為海德格爾講的「此有」（dasein 英語be there），如果它（他或她）在面對這麼一個孤獨局面時採取決斷的態度，並且敢於承擔自己的唯一性和個體性，那麼此人就可說是進入了「真誠的」（authentic）生存狀態，並意識到這個狀態的含義。真誠性（authenticity）連通著個人的未來和過去，使自我具有連續性。它還要求在這種關係上接受自己的死亡。

海德格爾認為，當人與自己的死亡遭遇時，真實的屬己的自我才會顯露出來。在真正屬已狀態中，「我」總是居先的，儘管這個「我」並不等同於一個傳統哲學意義上的主體。如果一個人被畏懼壓倒，通過沒入於眾人或匿名的「人們」[They，das Man]來保護自己，正如人們通常所做的那様，他就進入了「不真誠的」（inauthentic）生存狀態。 在「不真誠的」（inauthenticity）狀態中，「人們」（They）居先，人失去了自己的存有意義。

這種態度或姿態就是 海德格爾所說的此有的「沉淪」[fallingness，Verfallen]，即此有避開自身，讓自身沉淪於日常的一般性事務中，與俗世共浮沉。馬丁·海德格爾是二十世紀其中一位重要的哲學家。他的思想深入了各個領域。他對本體論的討論使他儼如存在主義其中一位創立者——縱而他以此在不能被還原為讓·保羅·薩特早期著作中提及的人類的自由主觀內在性。他的構思啟發了很多哲學工作。例如：薩特大量採用他的想法。他的著作被德國、法國、日本等地採用，甚至到了70年代在北美仍然有很多追隨者。他拒絕一些現代潮流的概念如事實與價值的分野。他拒絕把道德納入他的理論體系。

二十世紀三十年代中期起海德格爾開始了對西方哲學史的系統性的闡釋。他從現象學的、解釋學的、存在論的角度研究了一些重要哲學家的著作，並且試圖將這些著作未被思考過的前提和偏見展示出來。根據海德格爾的說法所有至今的哲學藍圖都是對世界的單向度的理解，這種單向度他認為是所有形上學的標誌。按照海德格爾的觀點，這種形上學的對世界的理解在現代「技術」中達到了頂峰。就如海德格爾的通常做法一樣，「技術」這個概念他不僅理解成一種中性的用來達到目的的手段，而且他試圖去展示：通過技術我們對世界的理解也發生了變化。根據他的觀點，由於技術我們從實用的角度去看待地球。由於技術的全球性傳播和毫無節制的對自然資源的利用，海德格爾在技術中看到了一種不可抗拒的危險。

他把藝術看成是技術的對立面，並且從三十年代末開始，他根據荷爾德林的詩領會到了對於單純的技術性的世界關聯方式的替代方式。在1950年後的後期文章中他更強烈地關注語言問題。語言從歷史中生長出的豐富的關聯可以避免形上學的單向度。海德格爾試圖不把人思考成世界的中心，而是認為人處於世界的整體聯繫中，他把這種整體聯繫稱為「四維體」。人應該在世界中作為將死的過客居住並且珍惜它，而不是操控地球。

由於他的理論及學說得到很廣泛的接受，海德格爾成為了二十世紀最有影響力的哲學家之一，雖然同時他的著作的內容被廣泛爭論著。特別是他對納粹的參與直到今天還是敵對的爭論的話題。