'活水'禪音幻琉璃～心海雲無際～(一)

                          "心"～是什麼？在哪裡？(2)

要究明「無情有性」的內涵得先明白佛性思想的演進，要明白佛性思想的演進，則先須了解佛陀崇拜的發展過程。佛陀崇拜是由生身崇拜、佛塔崇拜、經典崇拜而法身崇拜。

佛塔（dhaatugarbha）在大乘初期，代表佛的生身而成為崇拜的對象，但此種對佛生身的崇拜，在諸《般若經》中，則為經典崇拜所取代。但是當對永恆的佛陀之崇拜興起時，佛塔以其他的意思復活。它以法身塔、法身舍利塔為媒介，將法身從經典轉變而為人格化的佛陀而成立。而那個保存佛法身的地方，就是如來藏，眾生也不在此之外。舍利塔崇拜與如來藏思想的結合，可見諸《涅槃經》及稍後的《無上依經》之記載。

對佛陀生身的崇拜，因為佛陀入滅之後轉而為佛塔崇拜，因為佛塔之中供奉著佛陀的遺骨，所以佛塔就代表佛陀的生身。但佛塔崇拜只是一種對佛陀的懷念，缺乏積極的含義，因此轉變為經典崇拜，從經典崇拜之中，信者可以獲得親近經典的契機，因為親近代表如來的經典法語，就是親近佛，經典中的佛法就是如來法身。

法身的梵語為dharma-kaaya是教法之身的意思，原本是不具人格的意味，但是透過佛塔崇拜，遂將法身變化為具有人格的意味，而不再只是經典為佛陀的法身。故雖佛陀的生身有生有滅，但是其法身則是常存永住，保存這法身的地方，就是如來藏。

其實不論是佛塔崇拜、經典崇拜、或者人格化的法身崇拜，這些崇拜的共同點，即希望佛陀常住世間。這一期望在佛陀剛入滅不久時，是以佛塔崇拜的方式來呈現，這是典型的睹物思人的紀念型式，就像中國之立墳或者祖先牌位一樣。但對某些人而言，佛陀的教法才是他遺留人間的最寶貴東西，故懷念佛陀的最佳方式，乃是遵守佛陀的教法，像佛一樣成為覺者。

《增一阿含》云：「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在」便是這個意思。至於人格化的法身，則是經典教法神聖化之後復加以人格化，於是入滅了的佛陀，依著這個法身概念又重新回到人間，而且常住不滅，完整地實現信徒們對於佛陀生身的信仰與崇拜。基於信仰崇拜的緣故，佛身概念由佛的生身衍生出佛的法身，而生身佛乃逐漸為法身佛所含括取代，所以中國佛教中提到「佛性」概念時，指的多是法身佛之佛性。

但法身有人格及非人格二個側面，佛性是在人格化的法身之中說的，在非人格化法身之中，則說為法性。在湛然大師《金剛錍》有云：「僕嘗聞人引《大智度論》『真如在無情中，但名法性；在有情內，方名佛性。』仁何故立佛性之名？余曰，親曾委讀，細撿論文，都無此說，或恐謬引章疏之言，世共傳之。」湛然佛性思想中一個重要的特質，即在於打破人格法身與非人格法身的區別，也即就是要打破法性與佛性的差別。然而這一目標成立的關鍵，就在於「真如」概念之中。

《金剛錍》：「自濫霑釋典，積有歲年，未曾不以佛性義經懷，恐不了之，徒為苦行，大教斯立，功在於茲，萬派之通途，眾流之歸趨，諸法之大旨，造行之所期。若是而思之，依而觀之，則凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毘盧身土不逾下凡之一念。」

在這段話有兩個重點：一是「佛性」在佛法要旨之「大教斯立，功在於茲，萬派之通途，眾流之歸趨，諸法之大旨，造行之所期。」其次「心」是凡聖一如的樞鈕。若能確實依佛性義而思之觀之，則凡聖之隔便能徹底打破，極惡阿鼻地獄之依報與正報，能夠全處於已然証悟之極聖佛陀的清淨自心之中；反之，極淨之毘盧遮那佛的法身與淨土，也不出凡夫的一念心中。聖心與凡心，就湛然佛性義來看只是一心。《金剛錍》就是專門為了宣揚「無情佛性」而寫成的著作。

「以真如通一切法，今簡去非情故，故約六處眾生數中，取彼畢竟真如理，以為性種性也。」真如在無情中，但名法性；在有情內，方名佛性。然而根據華嚴圓教一乘的根本精神，如來種性應是通於依、正，遍於一毛一塵中。「別教種性甚深，因果無二，通依正盡三世間。」

《華嚴經》中「心、佛、眾生三無差別」的真實含義，以及天臺智者大師判五時八教所涵蘊的權實跡本的義涵，就像是迷路小孩，曉得了回家的路一樣。湛然的佛性思想之完成，的確有所引用唯心的理論以為資助，這一點也正是他的思想引人爭議之處。在《十不二門》：「一切諸法無非心性」也明顯地揭示出「心」的重要。於《止觀義例》則又說：「先了萬法唯心，方可觀心；能了諸法，則見諸法唯心、唯色。當知一切由心分別諸法，何曾自謂同異。」

從修行上談，說觀心必須以唯心為前題，才能進行，因為若心外別有他法，則它便無法成為所觀的對象。如果已經了達萬法唯心，在這基礎上，即使說唯色又有何不可。因為這時的色已是攝屬於心的色。所以心色與色心又有何區別？其實心與色既然都無自性，那二者本質上就沒有什麼區別，事實上一切區別乃源自心之分別作用而來，《輔行》就說：「約攝屬，一切萬法攝屬於心，心外無餘，豈復甄隔？但雲有情心體皆遍，豈隔草木獨稱無情。」

《金剛錍》便更進一步說：「今搜求現、未，建立圓融，不弊性無，但困理壅。故於性中點示體遍，傍遮偏指清淨真如－－尚失小真，佛性安在。」這說明「無情有性」的旨圓融法義。天臺圓義乃是搜羅對應現在眾生的《法華經》，與對應未來眾生的《涅槃經》之深旨而成。二經皆言佛性常在，因此沒有無性之弊，但是在理上，學者常常有所壅滯。然而運用「無情有性」的修持，指出法性體遍的道理，同時破斥世人所立，真如唯淨的理論。

如何的修行都要觀苦、集二諦才能契會真如，也才能夠談到染淨相即圓融具足的佛性。那些不見法性圓融遍一切處，而偏執於真如唯淨者，是在空論無情有無佛性的問題，完全不明圓頓教義的要旨。如瞭解「唯心體具」便不會有能、所，有情、無情等差別的分辨執著。

「心體」具「三千世界」，「三千世界」具「心體」之諸法互具的實相說「唯心」固然可以，說「唯色」又何嘗不行。那些唯心論者，實際上是從「有心」、「無心」來分別「有情」與「無情」，以為唯有「有情」方有能覺之心，「無情」沒有能覺之心，因此說有情有佛性，無情者無佛性。從互具的哲學來說，自然久缺通達圓融的精神，隔別了有情與無情，其結果則將會是隔別凡聖。

現今行者只知一念具足三千，而言無情無成佛義，正當此失。讀文昧旨，不知所立，唯順圓融也。無論屬於有情與無情，既然真如唯一，遍及有情與無情，所以佛性遍及有情與無情之中，同時法性也就是佛性。『覺』無『不覺』不名佛性，『不覺』無『覺』法性不成，『覺』無『不覺』法性寧立。是則無佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性方曰大（乘之）教。

覺悟是否也可分為能覺者與所覺者兩種？把能覺之性稱之為「佛性」，將能覺者所覺悟對象的性質稱之為「法性」，這樣說法在能覺與所覺之間，設下一道不可踰越的鴻溝，如果「能」自是「能」，而「所」自是「所」的話，則「能」、「所」二者有何關連？如果「能」、「所」沒有一種必然的連結，那麼具有能覺佛性者，何以能夠覺悟到所覺悟的法性？能覺的佛性即是所覺的法性！在絕對唯一的真如之中，有情與無情的本質是同一的，並且有情與無情的根源皆源自同一真如！

『佛性即法性』打破有情與無情的區隔，法、報、應三身的佛身觀，給「佛性」概念給予更豐富的內涵，建構了「一切無非佛性」的理念。「一、約身，言佛性者應具三身，不可獨言有應身性。若具三身，法身許遍，何隔無情。」天臺智顗大師的佛身觀原就主張有法、報、應三身：「如者法如如境，非因非果，有佛無佛，性相常然，過一切處而無有異為如，不動而至為來，指此為法身如來也。法如如智，乘於如如真實之道，來成妙覺，智稱如理，從理名如，從智名來，即報身如來。……八相成道，轉妙法輪，即應身如來。」

把無始以來一切諸法的法性視為法身，是因為一切諸法的法性，即是揭諸法根本的本質，所以法身應是超越人格與非人格的區別。報身則從能証的智慧本體來說，以為開証法性的即是報身；從另個角度來看，凡夫証悟諸法法性的，得到解脫生死的智慧，也是証得盧舍那佛報身，這就是絕對法身的人格化。至於在歷史上所出現的釋迦牟尼佛，則是絕對的、超越的法身隨著機緣出現在特定時空條件下的應身佛，而且還是帶有生老病死以及具有諸般煩惱的劣應身。

智顗的佛身論，是依《十地經論》而立法、報、應三身說。把遍一切處的無始法性視為法身，開覺此法性的智體是報身，應機感而顯示八相之化儀為應身，說法身如來是毘盧遮那，報身如來是盧舍那，應身如來是釋迦佛。「佛性」的範圍也包含了法身佛性的話，則法佛遍一切處，自然不可能將無情隔別在外，因此「無情有性」就成立。

把法性視為佛法身，法性等同法身佛性，這當中還包含了多層含義，即︰法性已然被人格化而成為覺悟者─佛陀的法身；或者「佛陀」的內涵，已由人格化的佛陀法身，打破了人格與非人格的界限，指向「非因非果，有佛無佛的如如法性；甚或佛陀崇拜已不再需要人格的色彩以作為崇拜的對象。

若就佛陀崇拜而言，人格化而且神性化、壽命無限、威力無邊的佛陀，仍有其作為信仰對象的必要。但法佛大致上是作為關於諸佛的終極本性以及「法身常住」的目的來說；作為具有人格之信仰對象崇拜對象，則大致由報身或者勝應身所吸收。法身佛由於是一切諸法的自性或根源之故，所以包含且超越人格與非人格的局限，法身佛因此才可以遍一切處。(待續)