'活水'禪音幻琉璃～心海雲無際(一)之1
'活水'禪音幻琉璃～心海雲無際～(一)
"心"～是什麼？在哪裡？(1)
"心"是什麼？就是佛教理的「真如」梵語bhuta-tathata，即遍佈於宇宙中真實之本體，為一切萬有之根源。又作：如如、法界、法性、實相、如來藏、法身、佛性...等之意，在早期漢譯佛典中譯為『本無』。真者真實不虛之意，如者不變其性之意，即大乘佛教所說之「萬有之本體」，然詳細論究其意則各有所引“真如”一詞之含意各異如下：
<1>據《阿含經》，緣起之理法乃永遠不變之真理，故稱「真如」。大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相稱之。
<2>據《佛地經論》，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。
<3>《解深密經》即１.流轉真如（緣起之理法）。２.實相真如（諸法之實性）。３.了別真如（萬法唯識之理法）４.安立真如。５.邪行真如。６.清淨真如。７.正行真如。從１至７配合於苦、集、滅、道等四諦。
<4>法相宗之說，據《成唯識識論》「真如」乃遠離虛妄分別之法，為人、法二無我之性。此宗主張一切現象皆從"阿賴耶識"所生，故真如本身為一超越現象之絕對寂然之體，其自體不會成為現象之法，故說「真如礙然，不作諸法」。
<5>大乘起信論之主張，真如為眾生心之本體，其為杜絕言銓、思惟者，稱作離言真如！若勉強以言語表現，則稱依言真如！二者合稱為二真如。
<6>華嚴宗依據性起說而主張「本體即現象」，即「真如本為萬法，萬法本為真如」之意。
<7>天臺宗依據"性具"說，主張「真如」本身本來具足染淨善惡諸法。
又諸佛之自性（真如）稱為"無垢真如"；眾生之體性真如因被煩惱所汙垢，故稱"有垢真如"。
在佛經典上又各有八解：
一解>瑜伽：何等為真如？謂法無我所顯，聖智所行，非一切言談安足處事。
二解>顯揚：真如者謂法無我所顯，聖智所行，一切言說所不依處。
三解>成唯識論：真如亦是假施設名，遮撥為無故說為有。遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同余宗、離色心等、有實常法，名曰真如。
四解>成唯識論：真、謂真實，顯非虛妄。如、謂如常，表無變易。謂此真實、於一切位，常如其性，故曰真如。即是"湛然不虛妄"義。
五解>佛地經論：由離一切虛妄顛倒，假名真如。
六解>辯中邊論：即此中說所知空性、由無變義，說為真如。真性常如，無轉易故。
七解>五蘊論：云何真如？謂諸法法性法無我性。
八解>雜集論：何故真如說名真如？由彼自性，無變異故。謂一切時無我實性，無改轉故，說無變異。
在佛教不同的經典裡對「真如」，也有不同的翻譯方法；不同的學術流派，對「真如」也有不同角度的詮釋。譬如譯作「真實」、「實相」、「實際」、「實性」、「佛性」、「真性」、「性空」、「法性」、「法界」、「法身」、「無為」、「如來藏」等，都屬於「真如」類名相。
佛教的理念認為，眾生的根器不同，而現實中佛教名相又深奧難通，因而在翻譯家思維、運用佛教語言、表達佛教名相、令眾生接受佛教理念過程中，難免對概念名稱有所增減，難能恰到其位，為了要正確地表示宇宙真實名相的真情實意，只能用「如」或「如如」來形容，意即「就是那樣子」的意思，如此翻譯方能恰到好處。在原始佛教時代，以十二因緣法展現生死輪迴與解脫涅槃的真實本相，是故「緣起法」也就是「真如」。
不過「真如」的範圍，在原始佛教之後逐漸擴大，《異部宗輪論》舉化地部九無為：「無為法有九種：一擇滅，二非擇滅，三虛空，四不動，五善法真如，六不善法真如，八道支真如，九緣起真如。」到了大乘般若佛教以後，龍樹則提出「實相真如」的觀點，替代了「緣起真如」的地位。
龍樹所談的不僅僅是生死輪迴的問題，他還要嘗試揭露萬物的真實本質。對龍樹而言，萬法的真實本質，也就是所謂的諸法實相、真如、法性、如實、實際等等。
在《中論》＜觀法品＞：「諸法或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是名諸實相。」從這兒我們可以看出龍樹所開展出的「離四句絕百非」的實相觀原型。
龍樹實相觀的特色，不在於「建立」，而在於「破除」，其目的便在「寂滅諸戲論」。因為基本上龍樹認為，只有在破除一切語言和思維所構成的限制之後，「真實」才能原原本本地被証悟到，就像佛陀証道時那樣。然而「不言不足以為道」，除了「離四句絕百非」之外，龍樹對於實相的內容，還是有些側面的敘述。
《中論》＜觀涅槃品＞：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」「世間」的原文也就是生死輪迴的意思。所以本偈的意思是，生死與涅槃沒有差別，而其兩端之間沒有少許的距離。因為生死和涅槃之間沒有距離，故說生死即涅槃，因此煩惱也可以是菩提。但這原本相違相反的二者，是立於諸法空性的立場下，掃除了語言和思維分別的限制之後，才能夠說二者之相即。而「諸法相即」是湛然大師「無情有性」思想的理論基礎。
「佛性」是無疑的大乘佛教之中一項極為重要的概念，尤其在中國佛教思想中，「佛性」這個概念幾乎可以稱得上是首要的課題。「佛性」概念至少包含兩層含義：一是眾生內在的成佛的可能性。第二是佛之體性，或者說是佛之本質性。
關於成佛可能性的「佛性」概念，在中國佛教為主的北傳大乘佛教系統裡，「眾生皆有佛性」、「眾生皆可成佛」的命題，非常普遍地為人所接受。甚至「眾生皆有佛性」被進一步推展至「無情有佛性」，關於「無情有佛性」命題是否成立的最著名論証，便屬天台宗的荊溪湛然大師的《金剛錍》了。而「無情有性」的立論基礎則在於諸法相即的實相真如觀之中。(待續)
***附***
湛然大師（西元 711～782 年）唐代僧。天台宗第九祖。常州荊溪（江蘇宜興）人，俗姓戚。家世業儒，而獨好佛法。玄宗開元十五年（西元 727 年），十七歲遊浙東，尋師訪道。至十八年（西元 730 年），於東陽遇金華方巖，示以天台教門並授以《摩訶止觀》等書，受天台止觀。二十歲入左溪玄朗之門，研習天台宗教義，盡得其學。到天寶七年（西元 748 年）卅八歲於宜興君山鄉淨樂寺出家，又至越州跟從曇一法師學律，廣究律部。後於吳郡開元寺講《摩訶止觀》。
玄朗示寂（天寶十三年，西元 754 年）後，師繼其席，在東南各地盛弘天台的教法。當時禪、華嚴、法相諸宗，名僧輩出，各闡宗風，湛然概然以己任，常對弟子說︰「今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，捨予誰歸？」從而祖述所傳，撰天台三大部的註釋及其他，凡數十萬言，顯揚宗義，對抗他家，於是台學復興。湛然大師提出"無情有性"之說，主張木石等無情之物亦有佛性，發展天台教義。
歷住蘭陵（今江蘇武進縣）、清涼諸剎，所至之處，四眾景從，德譽廣被。天寶、大曆年間，玄宗、肅宗、代宗優詔連徵，皆稱疾不就。晚年居於天台國清寺，以身誨人，耆年不倦；當大兵大饑之際，學徒來集的更多。德宗建中三年（西元782年）二月，示寂於佛隴道場，世壽七十二，法臘四十三。弟子梁肅為撰碑銘。
湛然大師為天台宗中興之祖，世稱荊溪尊者、妙樂大師，又稱記主法師。北宋開寶年中，吳越王錢氏追諡「圓通尊者」之號。弟子有道邃、普門、元皓、行滿、智度、法顒等卅九人。道邃、行滿後來傳教觀於日僧最澄，最澄盡寫此宗的教籍以歸，開立日本的天台宗。
賢首宗的清涼澄觀大師，早年亦嘗從湛然受學《止觀》及《法華》、《維摩》等疏。又有翰林學士梁肅，也曾從湛然學教觀，深得心要，嘗以《摩訶止觀》文義弘博，刪定為六卷，又述《止觀統例》一卷等。其說出入儒釋，和宋代理學極有關係。此外，從湛然受學的人士，有李華等數十人。
湛然大師所努力的工作主要有兩方面︰
<1>對天台的基本理論三大部都作了註解，並加以發揮，特別是使圓融三諦之說更深刻化了。一般講「空」偏重於遮，講「假」偏重於照，「中」則遮照俱有；湛然大師認為，三諦不但相即，而且有雙遮雙照的統一意義。「空」、「假」兩者都有否定（遮）與肯定（照）兩方面意義，既非單純的一種，也不是三者簡單的聯合，而是雙方都具有遮照，這就叫雙遮雙照。
<2>為了對比賢首宗與慈恩宗的緣起說，對於本宗原有的理論加以補充，採取了《起信論》中如來藏緣起的思想。因此，他對於「性具」方面就用了《起信論》的「真如隨緣」來解釋「一念三千」之說，以為「諸法真如隨緣而現，當體即是實相」。
此外湛然大師也直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。慈恩宗窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台宗的地方，師批判慈恩的重點就放在這部書上，寫了《法華五百問論》，提出了五百處錯誤加以質難。
對於賢首，他寫了《金剛錍》。金剛錍是
對於禪宗，在《止觀義例》中批判禪法是「暗證」，證而無教作根據。
由於湛然的這番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，他的理論為宋代天台宗的更加盛行打下了基礎。但由於吸收了《起信論》的思想，有許多含混不清之處也為宋代天台宗內部的分歧播下了種子。
湛然大師生平撰述宏富，主要著作有法華經玄義釋籤十卷、法華文句記十卷、摩訶止觀輔行傳弘決十卷、止觀搜要記十卷、止觀大意一卷、金剛錍論一卷、法華三昧補助儀一卷、始終心要一卷、十不二門一卷等，均行於世。