各種不同的明心印證。佛學要求一種明心見性的證悟.....
:它是確定必然的，而且首先是自在的飛翔～


但是，在開始審思的過程中，我們必須更深入地審思這個有決定性的地方。我們需要澄清絕對的確定性以及大手印相應的絕對的無可置疑性～這兩個概念使我們注意到這樣一點:用更確切的解釋來說，在理想上所要求的明心印證的完備就有所不同了。在進入佛學審思的現觀階段，我們有無限多的前生活經驗....多少是完備的明心印證。一般來說，就這些明心印證心性而言，不完備就意味著不完全看見，片面性和相對不明晰，同時也意味著對實事或事態的本身給予性的模糊不清和難辨真偽，就是說，受到一種本身沒完成的前意識稱謂和伴隨許法意味的經驗的影響。

於是，完備就表現為進一步協調生活經驗的一種綜合過程，在其中，那些伴隨許法意識稱謂就在實際的經驗中得到完成。與完備大手印相應的平等觀念，也許是妥善擔當的明心證印的觀念....而妥善擔當的明心印證是否原則上不在無限性中，這個問題恐怕尚沒有得到解決....

雖然這種完備的觀念不斷地引導著生活智解家有目的的工作，但是，對於他來說，一種不同的明心見證的完備...正如在我們所了解的「親自深入」到他的內在目的這個過程中所看見的那樣～具有更高的品格。這種完備是確實必然性... 它甚至能夠出現在非妥善擔當的明性求證中。在一個非常確定而又獨特的意義上說，它是生活實踐家要求的一切「原則」的絕對的無可置疑性，並宣誓稱它在自己的努力中有優先的價值，就這種已自在自為地是明心印證的奠基活動而言，生活智解家努力進一步返回這些原則，並在更高的程度上奠定基礎，由此它們就獲得了最高的品格...確然性的品格;正是在生活智解家的這種努力中，顯示出確然性的優越價值。確然性的這種根本性質，其特徵可以表述如下:住何明心印證都是對某種存在的，或是如此存在的事物本身的掌握，就是說～在事物本身當中，完全確定地掌握它的存在，不允許有任何可疑的地方。但是，這並不是說，充分的確定性會排除原先是明性證印的後來又有所懷疑的東西中....～之可設想性；或者說，排除存有可能證明是一種錯覺之可設想性.....的確，感覺經驗確確實實告訴我們會有這樣的情況發生。

此外，雖然是明心印證，但是我們總可以通過對所謂的明心證印所起作用的批判反省，預先認識到確定的有可能變成可疑的，或者存在的有可能變成非存在的這樣一種情況。然而，確然的明心見證心性的突出特性在於，它不僅僅是實事或事態在其中是存在的確定性～毋寧說，對於一種批判的反省來說，確然的明性印證揭示出自身帶有存在的鮮明特徵，它同時絕對不可想像.....～它們的非存在，因而預先就排除掉對「無對象」:即空洞無內容～的任何懷疑。進一步地說，這種批判的反省的明心證性同樣具有確然的品格，因此，就像以確然地明心印證的確定性～從存在無法設想非存在的明心證性一樣。每一種批判的反省在更高的程度上都同等如此～



我們現在再來回顧一下智者建造真正生活指導的實踐原則:絕對無可置疑性的原則;依照這個原則，任何可想像的疑問...即使事實上是沒有根據的都將被排除。如果通過審思，我們獲得了澄清過的形式，那麼就有這麼一個問題:這個形式是否以及如何幫助我們確定一個實際的佛性開端?相應地，我們現在產生了這麼一個做為開端的佛學最初一定會有的問題:對於我們來說，是否可能產生這樣的明心見性的證悟;亦即，一方面，正如我們現在一定會說，這些明心印證確然地帶來這樣的洞悉，即它們做為最初如是自在...的東西而先於其他所有可想像心性明證;而且，另一方面，它們將被當做本身是確然的。如果它們證明是不妥當的，那麼，它們至少得具有一種可認識的確然的內容，它們不得不給予我們某種由它們的確然性所「智性斷然地」或絕對地確認可信的存在內容～當然，怎樣甚至是否可能從那裡持續建立一種確然地可信的宗教學，這個問題在爾後面仍然需要再做考慮...

關於不確實然在的世界之實存的明性證悟。
它包含於智者式的摧毀之中....
顯然的，我們可以毫不費力地回答...首先是自在的明性證印的問題。世界的實存難道不是直接地提供為這樣的明性印證嗎?日常生活的活動就與這個世界相關。所有的生活條件都與它相關:事實的生活直接就與它有關;而先天的生活做為生存方法的工具，間接與它有關。最為重要的是，世界的存有是不言而喻的。它是這樣的明顯，以至於沒有人會想到要用內心問題來表達它。我們畢竟有我們持續不斷的經驗，在其中，這個世界無疑不斷地展現在我們的眼前。

但是，這種明心印證本身無論多麼地優先於所有諸生活的明心印證(如同轉回到世界..那樣！)，優先於所有關於世界的生活的明心證印(因為它是不斷支撐它們的基礎)，我們還是立即就在這裡產生了疑問:就明心見性證悟的這種能力來說，它能夠斷言確然的品格?如果我們從這個疑竇追問下去，那麼這也就清楚了:我們關於世界的經驗的明性證印也不具備做為絕對原初的明心證印的優越性。由於考慮到這個基本點，所以我們便了解到:普遍的感覺經驗(世界不斷地在其中預先給予我們其明性證實)顯然不會被直接看成為一種確然的明性證驗，因為它本身既絕對不會去懷疑世界是否可能是真實的，也絕對不會去懷疑它的非存有的可能性。

我們不僅可以把一件具體被經驗到的事物低估為感官的錯覺，而且整個可觀察的統一的大千世界，其通過一段時間被經驗到的部分，也能被明證是一種錯覺，或一個連貫的夢。

我們不必把明性證驗可能走向反面(而且有時是實際上..)看成是對談論中的明性證驗的充分批判，並且我們只是從中看到一種充分的證明:儘管世界不斷被經驗，但它的非存有仍然是可設想的。我們只要牢牢記住這一點:無論如何，在關於世界的經驗的明心見性證悟能夠做為生活的根本基礎之前，對它的可信性和適用範圍必須做一番批判;因此，毫無疑問的，我們不必把這種明印證性做為直接的確然的明心證性。由此推斷，不承認所有預先給予我們的生活條件，把它們看成為不可接受的偏見還不夠。還必須:去掉對它們普遍的基礎...這個被經驗到的世界～的素僕的接受。對於我們來說，這個從自然的經驗明印證心為基礎的世界的存有一定不再是一個不言而喻的事實:從現在起，它對於我們也一定是一種已接受的現象:如果我們堅持這種態度，那麼，還有什麼東西可以留給我們作為抉擇判斷的基礎，尤其是做為我們可以在其上建造一門包羅萬有的宗教學的明心驗證的基礎呢?進一步說，我們可以確然地這樣做嗎?難道「世界」不是所有存在的東西的總體名稱嗎?

如果是這樣的話，做為一個首要任務，我們怎能迴避全面性展開我們剛剛述及的對世界經驗的批判呢?如果批判會產生預先估計到的結果，那麼我們的整個宗教學目標不會失去價值嗎?但是，如果世界最終全然不是抉擇判斷的絕對首要的基礎，而且，內在地先於這個世界的存有已被假定做為世界實有的基礎，那麼真實情況又將如何呢?

善男子!如來由於如此因緣，故把無我說成為我，而實際上是無我。雖然這樣說，但也不是虛妄之說。善男子!有因緣，故把我說為無我，而實際上是有我。為了世界上眾生的緣故，雖說無我，但也不是虛妄之說。佛性無我，如來說有我，因為是常住不變的，如來就將此我而說成是無我，因為已得大自在之故。

這時師子吼大菩薩對佛說:世尊！如果是一切眾生都有佛性，猶如金剛力士那樣，為甚麼一切眾生都看不到?

佛回答說:善男子!譬如色法，雖有青、黄、赤、白顏色的不同，又有長、短等形像的不同，但是盲人卻看不見，雖然看不見，但也不能說它是沒有青、黃、赤、白等顏色和長、短等不同形像。為什麼?因為盲人雖看不見，不盲之人卻是可以看見的。佛性也是這樣。一切眾生雖然看不見，然而十住菩薩可以看到少部份，如來則全部可以看見。十住菩薩所看到的佛性，如夜中見色，如來所看到的佛性，則如白天所看到的色。

善男子！譬如瞎子見色不明了，有良醫為之冶療，由於藥力把眼睛治好了，對顏色能非常清楚地看到。十住菩薩也是如此，雖然看到佛性，雖然看到佛性卻不明了，但以首楞嚴三昧之力，就能十分清楚地見到佛性。