一、引言：何謂儒學？莫衷一是

「儒學」（或儒家）這一名詞，就像「愛情」，人人都在使用，卻命意人各不同。這一方面表示儒學（包括孔子及其言行及由此延伸的一切文化內涵）真的充分滲透進華人的生活而發生了深遠的影響，但另一方面卻也表示儒學的複雜分化，已到了真假難辨的地步。尤其近年來大陸自上而下地提倡儒學，更使得假儒學、非儒學紛紛借儒學之名大行其道，而令儒學益失其純正。所以，如何釐清駁雜，為「儒學」重新定性定位，也許是我輩儒者當務之急罷！因此不揣淺陋，勉作此文，以供同道參考。

二、儒學是道術之全體而非諸子百家中之一家

儒學或儒家到底指什麼？我們首先須確認這概念的源頭，就是孔子。孔子在儒學中的地位正如釋迦牟尼在佛學中的地位，其先雖有所承，卻要到他們身上儒學或佛學才得到性格上與歷史地位上的確定。孔子祖述堯舜，憲章文武，與周公并稱周孔，即表示孔子對中華文化的歷史傳統是全盤承繼的，不似其他諸子只是片面承繼乃至致疑與批判。但孔子卻在全盤承繼由周公代表的禮傳統[1]之外，另開創了一個新的仁傳統（仁學、仁教），以為禮之本（道德生活的創造性動力根源），使禮得到統整與發展的生機，不致僵固變質零散破碎，遂奠定了儒學的根本精神與性格。所以要談儒學與儒家，必須歸本孔子，不背孔子本懷。這是我們探討何謂儒學這課題的第一步認定。

 於此，我們不妨引《莊子‧天下篇》之言為證：〈天下篇〉遍引諸子一一批判，卻獨不見孔子，顯然是將孔子置於道術尚未為天下裂的一、純、全、備、通的大體地位。[2]相對的，諸子百家則屬天下大亂，聖賢不明，道德不一，亦即道術為天下裂之時，那些多得一察焉以自好的一曲之士。

 於是我們要準確理解孔子與儒家儒學，便不妨扣緊一、純、全、備、通、大體諸詞的共同意涵去切入。若然，則吾人不妨直説廣義的儒學，就是中華文化的整體性表現。換言之：儒家儒學並不是諸子百家中的一家而與百家成對列乃至對立的關係，而是能通貫諸子、統整百家以構成一整體性存在之學問；與諸子百家之關係，亦不是對列對立而是相涵相攝相即相融為一體。就其整體性而言，謂之一、全、備、大體；就其相涵相攝而言，謂之純、通。

三、儒學此純一大體之內涵分析

１、核心在生命之學/而非知識之學

生命之學的相對概念就是知識之學，這可説是中、西文化傳統的根本差異所在。說儒學的核心在生命之學，亦即説核心不在知識之學（當然知識之學仍可在其外圍，就如生命之學仍可在西方文化傳統之外圍）。為什麼這樣判定呢？即因以一、純、全、備、通為基本性格者無法成為分析性知識的觀察對象，而生命正是一整體性存在而不能分析（可分析的只是生命所寄的身體結構），亦不能成為知識活動之對象者，故說儒學之核心關懷在具體生命而不在抽象知識也！

當然，此所謂生命，非西方科學意義下之生命（實指形軀肉體此一類概念），而是指每一個真實存在且獨一無二的「人」。亦即「人」不是一類概念（那只是生物學之人），故在論及人之所以為人之種種表現時不宜稱「人類」，而應直稱為「人」才是。

於此，當人以「人」之身分從事種種異於禽獸而為人所獨有的活動（亦即：涉及意義、價值、尊嚴之感情活動）時，亦特稱為道德活動，此包括道德的動機（如自由與愛）、道德的理想（如自我實現、人我和諧）、道德的行為（基於自由與愛，指向自我之實現與人我之合一的行為）等等。因此生命之學亦可別稱為道德之學。

當然，此所謂道德，亦非西方傳統所謂道德（morality），如種種知識性教條，而是指「通過一實踐之路（道）而有人性理想之實現（德，德者得也）」之謂也！

2、生命之學重在掌握當下/而非紀錄過去

生命既是一不可分析的整體性存在，請問他是如何存在的？答案就是：生命僅存在於眼前、當下、現在。因一刹那之前已成陳跡（只能留下種種紀錄），一剎那之後則尚未發生（尚不存在）。儒學既然以生命為其核心關懷，則重心當然在如何掌握眼前當下此稍縱即逝的生命之真實存在，即所謂「當下即是」。

於是，我們若要準確精要地點出中國傳統的生命之學與西方傳統的知識之學的差異，不妨即說：生命之學重在掌握現在，知識之學則意在紀錄過去。現在是剎那刹那永在變動之中（故《易》以變取義），歷史陳跡則概屬被紀錄下來之靜態資訊。故科學活動之要義，即在儘可能轉化動態之實存為靜態之知識與資訊也（物理實驗亦恆控制一定之温度、氣壓、時間、質量，以貞定一物之存在狀態）。亦因在變動中之現在，無法區分認知主體與客體，亦無法成為知識活動之對象也！

然則對生命之學而言，人是如何掌握現在之生命實存的呢？於此可總稱為知。當然此非徒主體對客體之認知義，而更有參與（於是構成物我、人我之互動）、作主（主導此互動）、創造（賦予此互動以意義）之義（古書出現之「知」涵義大抵如此，窄化為認知是現代人受到西化之影響所致）。而此連串的參與、作主、創造之活動，即總稱為實踐或道德實踐。所以，生命之學對眼前當下生命實存的掌握，是通過道德實踐去掌握的。

而在此實踐之知，又可姑分為自知與知他（包括知人、知事、知物）兩端。自知者，自我豁醒本心以湧現其創造力也；知他者，賦予己所涉及之人事物以意義也！即所謂己立立人、仁者愛人也！

3、掌握當下必以動力為本/而非以結構為本

在通過知以掌握眼前當下的生命實存的一連串活動中，最具關鍵性地位的當然就是創造。創造什麼？乃創造生命存在之意義價值尊嚴也！這是人之所以異於禽獸的特有需求，也是人性內在普遍理想的實現，故謂之「人性的普遍常道」，亦即孟子所謂「性善」。

當然此所謂意義價值，不是指種種被人設定為有意義有價值的客觀存在物，而是指人內在的意義感、價值感。乃因所謂意義價值，本質概屬無限（自由、永恆、不朽、絕對、圓滿、完美⋯），而一切客觀存在物卻本質倶屬有限而可朽（有一定形構、有限之存在期）。故只能通過人內在本質即屬無限之本心，自覺地（即自由而非被限定）湧現其創造性去從事創造（非依循一定規格）而得。此即稱為「意義價值之創造性動力根源」，此乃人生之意義價值需求之唯一實現途徑（孟子即稱為「求則得之，舍則失之」），故儒學必以此創造性動力為本，中華文化亦因此可説是以動力為本之文化形態也！

相對的，西方文化則是一以結構為本之文化形態，故重靜態的物結構之掌握也！如何掌握？即以知識結構套於物象之上以掌握也（即前文所謂轉化動態之實存為靜態之知識）。而種種知識結構、知識系統之總原理即結構、系統之本身，即數學、邏輯以及上帝心中之Idea或純粹形式（Form）也！

4、所有道德實踐、意義創造必指向終極之道德理想：太和/而非某一定型之模式

所有道德創造之動力，必有其始端與終端。始端即發自純正之動機（自由、主動、無私之愛），終端即指向太和之理想。原來在中華文化的傳統，善與美的標準，從來就不是結構面上的某一定型模式（不管是黃金分割、最佳比例、對稱均衡，還是上帝心中的Idea或天國藍圖），更不是某些人為的理論、教條，而是和或説和諧，而且此所謂和並不是指靜態的均衡，而是指在兩端乃至多端的互動中出現的和諧、合一狀態。具體言之，就是人我合一、物我合一、身心合一、情境合一，其終極總提則謂之天人合一或太和。我們由此知何以中國之哲學理論與身心修養，概以天人合一為最最境界，如程明道云：「仁者以天地萬物為一體。」孟子云：「上下與天地同流。」柳宗元〈始得西山宴遊記〉亦云：「心凝形釋，與萬化冥合。」皆是也！而中華文化也因此是一個重和諧、愛和平、富彈性、善融合的文化。無他，皆因這是以動力為本的生命之學所必然涵蘊的道德理想也！

若説道德實踐之始端為基於自由主動無私之善意，而定名為人之主體性；則作為道德實踐之終端的太和理想，即可名為人之內在道德性；合之則為人之道德主體性。此所以牟宗三先生定中國哲學之特質為主體性與內在道德性也。

當然，此所謂主體性非西方主客對立之主體，而是作為道德生活之中心的「人」，秉其創造性以參與並主導此世界以賦予此世界以存在之價值（此總名為「知」）之主體也！即道德生活之主導者之謂也！此主體性乃是以可自覺地發展出道德性來，並與所處之境、所涉及之物互動而成一整體和諧，而總名曰道德主體性也！

5、此足以掌握生命之當下實存而導向終極太和之動力要素即名曰心

最後，綜合上述四義，遂可點出道德生活、道德實踐之核心要素為此創造性動力，而名之為「心」或「道德心」，亦即前節所謂道德主體性。此在孔子稱為仁（涵仁心義，即主體性；與仁愛義，即內在道德性），在孟子稱為本心或良心（具為善之良知與良能），在王陽明稱為良知（具知善知惡之本能）。

環繞著仁心良知之核心而發展出來的學問，即名曰心學或心性學，這可説是儒學之核心或儒學之本。若以本賅末，則逕稱儒學本質上是一種心學亦未嘗不可，蓋本末原即一貫（孔子云：「吾道一以貫之。」其所以貫之之「一」，即仁也），主體性原即可自覺地發展出道德性來而與之為一體也！但若不從一貫而從義理內涵之展開來說，則儒學當然可分內聖外王兩面，或仁學禮學兩面，或心學理學兩面，或主體性道德性兩面，或顏淵曾子兩路，或孟子荀子兩路，或陸王程朱兩路，或本質工夫輔助工夫兩路。要之：兩面是分析性的假說，一貫才是道德生活的事實。此所以王船山有「兩端而一致」之説也！

以上即儒學之大體，亦儒學內涵之分析也！

四、理解儒學之相應進路

1、引言

上文雖已對儒學之性格與義理內涵試作了扼要之規定與分析，但對大眾而言，如何才能簡潔明確地認識儒學究為何物，仍有待思考斟酌。而所以有此疑難，則實因在被西方知識之學所籠罩之現代，人們已習慣為一一名言概念下定義；但以一、純、全、備、通、和為本性之儒學或「道」卻是無法以分析性之概念定義來説明的。因此我們只能改弦易轍，而用「進路」（approach）之方式來切入與接近儒學或「道」。

而儒學雖已有種種別稱，如仁學、心學、理學、道學、心性學、實踐的智慧學、生命哲學、人學等等，但這些名詞都可能被誤認為可以定義，遂因此被妄下定義而形成誤導。然則我們可以有怎樣的進路性的指點說法以引導世人進入儒學之門呢？則不妨借孟子之言，提出「集大成」與「聖之時者」兩進路。乃因此二語皆非具確定性之名詞，而屬富不確定性之動變狀態也！

此二指點語皆出於《孟子‧萬章下》，茲先引於此，以導出下文之討論：「孟子曰：伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者智之事也，終條理者聖之事也。」[3]

2、儒學是一種集大成的學問

依孟子原文語意，所謂集大成可涵二義，即通貫始終義（金聲而玉振之）與包羅萬有義。當然，這包羅萬有不是靜態的包羅（如一資料庫），而是動態的包羅與道德的包羅，亦即：就在通貫本末中行其包羅。所以集大成的第二義（包羅萬有義）是可以從其第一義（通貫始終義）分析出來的，故孟子只表述其金聲玉振之第一義而第二義自藴涵其中也。

其次，孟子特別點出通貫始終義中的始條理與終條理為智之事與聖之事，即表示其通貫是一道德實踐性之通貫，亦即是在通貫始終之過程中，賦予一切所涉及之人事物以意義價值也！只是始條理負責釐定動機與道德方向（智之事），終條理負責在生活歷程中予以實現（聖之事）耳！因此，在通貫始終中之對萬有之包羅，當然也是一種道德之包羅，而非僅是資料蒐集、知識歸類之包羅，故特名之曰集大成也！

這落實言之，乃是説儒家並非提出一明確與他家不同之「主義」或理念理想，以自我界定、自我認同，亦據以與其他派別區隔；而是對世界上所有對人之生活具有意義價值之人文創造業績，皆一體欣賞、接納、學習、消化、和融為自我生命之存在成分，即所謂集大成也。

但於此必有人質疑：這豈不表示儒家、儒學乃是收集乃至剽竊他人之業績以為己有，而並無自家之創發嗎？

對此質疑之回應是：儒家儒學在此正有一他家皆無之特殊功能表現，此即：將散殊紛雜乃至對立相爭之各家義理，予以一一釐清其性質、釐定其分位，斟酌其與他家之關係分際，終使各家各安其位而匯成一大體系，即如《中庸》所謂：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」也！此方是集大成之真義，且其中自有一特殊之創造，即意義價值之創造，且是意義價值之最髙境界之整體存在、整體和諧亦即太和之創造也！此即所謂道德創造，亦即道德創造中「判教」事業之表現也！

於是在此不斷通貫始終之道德實踐歷程中，人之生活不斷地道德化與真實化，亦即人不斷自覺地化自然秩序為道德秩序，亦即不斷地化雜為純、化矛盾為統整、化虛假為真實。如此方呼應《莊子》天下篇所謂天地之純，古人之大體。此道德地集大成所成之大體，即所謂禮樂文明，此乃禮之活體，吾則釋之為「優美的文化體」者也！

3、儒學是一種聖之時者的學問

但在不斷地通貫始終以賦予生活以意義的道德實踐歷程中，人是如何實際進行這意義創造的呢？這便須在集大成之外，再引進聖之時者的進路。

依《孟子》原文，孟子是在歷數聖之清者、任者、和者三種典型之後，再舉孔子的聖之時者為對照，以論證他自己不願學前述三子而願學孔子。即因前三者只是靜態之典型，而非在生命動變中之和。孔子才是能隨生命情境之剎那刹那變動而時時創造出眼前當下之道德和諧者，亦即能做到當清時則清，當任時則任，當和時則和之大和者。此才是時時下學上達，盡心知性知天之富有意義之道德生活。此每一剎那之和諧狀態在孟子即稱為「義」（義者宜也，即能促使和諧狀態發生之道德行動，亦即由道德行動促成之和諧狀態也），而積每一剎那之和諧以構成生活之總體和諧，在孟子即稱為由「集義」而養成之至大至剛之「氣」，亦即所謂集大成也！換言之，集大成之所以為大成而非小成，乃是由意義累積（而非知識累積）來規定（此所以是純而非雜）。而所以能有此意義之不斷累積，仍由本心良知之不止息其意義創造而來。故心之自覺發用，仍為儒學之本或核心要義所在也。

上述兩點，即不從定義規範，而從進路指點以有助於實踐地理解儒學之方。亦可藉此以稍稍防止世人對儒家儒學之誤解也！

五、結語

由以上論述，我們或即可掌握何謂儒學之標準，而據以判定孰為真儒學孰為假儒學。大概言之，能扣緊整體和諧亦即不違一、純、全、備、通之大體者為真儒學；執其一端以概其餘（多得一察焉以自好）以致割裂整體和諧（道術將為天下裂）者為假儒學。其次，知仁心良知為道德生活之創造性動源（仁為禮之本）者為真儒學；顛倒本末，逕執禮學禮教為準而不知禮當以仁為本，以期與時俱進，代有損益者為假儒學。

若然，則歷代假儒學之犖犖大者，如政治化儒學（無內聖修養為本即假外王，即所謂雜霸也）、世俗化儒學（無仁學仁教為本，而逕死守僵化之道德教條，遂成吃人的禮教）、知識化儒學（徒以儒學之歷史陳跡為學術研究之資料，而無生活上之實踐創造，則雖著作宏富，亦與真儒學有間也），其區辨亦非難矣！然亦唯在人之反躬自省，寸心自知而已！