一、引言：問題之提出

１、從唐牟並稱何以牟學先行說起

遠在二十六、七年前，我曾作〈論牟宗三與唐君毅在當代新儒學上之互補地位〉一文，[1]論及唐牟並稱何以牟學先行？畧謂牟先生以其智者型的生命型態與主分解辨析的為學路數，適合承當「新儒學何以為新？」此一課題，面對西方文化之衝擊，為向來以實踐體驗為主的中國哲學，鍛鍊出一一精確之概念與理，以釐清各家分際，亦使中國哲學能成為可以客觀討論的學問，以回應西方之挑戰。

相對的，唐先生以其仁者型的生命型態與辯證綜和的為學路數，則適合承當「新儒學何以為儒？」此一課題，為當代新儒學在充量地概念化、理論化之後的可能異化，先作出身為儒者的示範，此即儒學必歸本於對生命的關懷與道德的實踐與體驗。唐先生亦因此為牟先生譽為文化意識宇宙中之巨人，在道德與宗教上之體驗為並世無兩。

此兩種學問之型態，對整體儒學而言，當然是須兼備而互補的。但就發展歷程而言，則面對外在挑戰以求有效回應，自有其迫切性，故牟學理當先行。而在發展到一定程度而漸有異化危機之時，以回歸儒學本懷為主的唐學，亦當適時繼起以合成儒學之完璧。而目前則正當其時也。

以上撮述前文要旨，但此先行繼起之義，若放在一個更宏觀的層次，即「儒學之發展是否有一辯證性的模型？而此模型為何？」去考察，則前文顯有未盡之處，而有待更進一解。

2、反本開新的確義為何之提問

關於儒學發展之辯證歷程，在過去亦有一標準性的提法，此即所謂「反本開新」。反本者，回歸儒學永恆普遍之本懷也。開新者，發展出一新階段之儒學也。而所以須反本，乃因新文化環境之衝擊令儒學異化失本也。然後以此本重新貫注於此新文化環境中，始為不失本之新一階段儒學也。

這樣的提法當然原則上是不錯的，但所反之本其確義到底為何？或所謂儒學永恆普遍之本懷或人性的普遍常道其確義又到底為何？當落實到又一度反本開新的存在事業之時，是須有更確實可供依循之説明的。否則人人各是其是，皆自謂秉其良心，是真儒學，將徒起紛爭而無補於事。當春秋之世，墨子死而墨分為三，孔子死而儒分為八，不都是緣於此故嗎？

而同樣的，所謂開新之新，其確義又到底為何？或所謂回應西方文化之衝擊，將西學充分消化以為我所用（如張之洞所謂「中學為體，西學為用」？）其確義又當為何？也是須有扣緊存在格局的説明，以供實踐時之依循的。

本文因此即擬在前發表文的基礎上，進一步為儒學之反本開新，以當代新儒學為例，嘗試建立一辯證發展之模型，以供學界參考。

當然，針對此課題，本文只能算是一初步的發想，頂多是規模粗具，更完整周到的構思與細部的補苴，仍有待後續的發展。

二、儒學本懷之再釐定及由此展開之辯證歷程模型之提出

１、儒學本懷之再釐定

儒學本懷或孔子本懷到底何所指？歷來自有不同之體會與表述，但從未有清楚之界定。茲綜合各家義理，試總說如下：

所謂本懷，即義理總歸宿之謂也；以哲學概念表示，即所謂「體」或「本體」。宋明以來，各家所説，堪稱體者甚多，最主要者則不外道體、理體、心體三者。就中道體是最寬泛之稱，吾則擬據王船山之氣學而規定之為「生命實存之體」。理體之代表者自屬朱子，吾願䆁之為「道德理想之體」。心體之代表者自屬陽明，吾願釋之為「價值創造動源之體」。以下即據以綜述儒學之本懷何在。

（１）儒學本懷首在於永遠不離實存

此所謂實存，既指生命之實存，亦指天道之實存。前者涵生命非僅自然生理義，而必須進一步有「道」（意義、價值）之貫注充實以圓成之之義。後者涵天非僅形上普遍絕對義，而必下貫落實於存在面以流行變化之義，即唐先生所謂「流行的存在，存在的流行」[2]也。於是生命之實存與天道之實存遂成一辯證互動而通連為一體之兩端，即所謂「天道性命相貫通」，亦即船山所謂「兩端而一致」也！於是實存之道或生命遂自涵道德理想義（理體）與良知創造義（心體），即船山「理是氣之理」、「心是氣之主持分劑」，[3]理體心體皆內涵於實存之氣之謂也。

因此，儒學之本懷即宜首先說「永遠不離實存」，此即「日用尋常是道」、「君子思不出其位」（位乃生命當下真實存在之立足點之謂）、「即用見體」諸説之共同涵義所在也！能緊扣此義，便可算是不離儒學本懷、不逃避人間責任（如佛老之出世逃世）之起碼儒者了！

（２）儒學本懷次在於必即當下之生活經驗而予以道德化

在生命實存之前提下，必有其義理內涵的展開，此落實於人事或人道，首先便是要求生命之道德化，亦即要求賦予當下本屬中性之生活經驗以意義、價值。蓋必如此人才能有生活之充實感，不致空虛煩悶而徒留遺憾也！

但如何才是生活之充實無憾？立即有真充實抑假充實、真有意義抑徒有意義假相之別；於是意義價值之標準何在便有必要予以確認與釐清，即所謂真理或道德理想之認定也。

此價值之終極標準何在？各宗教、哲學自有不同解答，就儒學而言，此道德之終極價值或理想實在一「和」字，和者，和諧、平衡、整全不破裂義，極言之則謂之太和、太極，落於生活分化而言，則是仁、義、禮、智，而仍可統於一體之仁，孟子則謂之集大成，即《中庸》：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」[4]之意，而實即是和也。因此真價值假價值即可如此簡要界定，即：凡能促進人我乃至物我之和諧相通之言行表現即為真價值或善，反之，一切有傷和諧之言行表現如抑人揚己、損人利己、造成猜疑紛爭對立仇怨等等，皆屬假價值或不善。人若能在生活中時時心存此理想，而在人我、物我交接之時，疏通隔閡，促進和諧，共成一體，即可算是生活之道德化，亦即有功仁道而為合格之儒者了！

（３）儒學本懷最後必肯定意義價值之根源在內，即本心之道德創造

最後，儒學本懷必聚焦於價值內在，即孟子所謂「義內」。乃因若價值根源在外（不管是推到極致的上帝及落實到細節的社會規範），必與人之自由意志有程度不等之衝突，而造成當事人之委屈乃至犧牲；亦對所謂促進和諧、有功仁道造成本質之矛盾（有任一人生命不得舒暢、不被於堯舜之澤，即為仁道之缺憾，包括行道者自己之委屈）。故真正的道德行為必須基於自由意志，不止康德在實踐理性批判立此判準，儒家更早有此自覺。故孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣！」[5]其道性善，更從順其本性以創造生命存在之意義價值立論。（乃若其情，則可以為善矣！乃所謂善也！）陽明更專提致良知以為仁道之本。遂直可謂儒學本質上是一種心學了！必根於此心，然後為真實無弊之道德行為，即孟子所謂仁義禮智根於心也！即所謂惻隠、羞惡、辭讓、是非之四端也！夫然後所謂和，所謂一體之仁，才是真實的和與一體，而非委屈犧牲自我以成全大局，終不免流於禮教吃人之假和諧也！

人若真能行有不得反求諸己，建立獨立人格與根本自信（孟子所謂「自反而縮，雖千萬人吾往矣」），從而湧現內在的道德創造力，以促進整體和諧，實現仁道理想，即孟子所謂「盡心、知性、知天」，當然不止是起碼、合格，而更是充量盡致的儒者了！

（４）儒學本懷即上述三點之綜和

上述三點，雖暫列為三，而實為一體，此一體即第一點所謂實存之道體也。亦即前文所云：理與心實皆在氣中之意。換言之，理、心皆不能離開實存掛空抽象地說，而必須實踐地說。於是道德理想、價值標準者，即不能是任何外在於人生、髙掛在天上的純理，而須是即不同之生活實存情境，為實現此獨一無二情境之存在和諧而設之獨一無二之行動準則。故其終極標準只能指點性地說一和字，即連仁義禮智亦皆非可依法操作之概念法則也。

同樣，心亦非無涉生活的純概念（純粹主體性），而必須是就在生活中即當下每一真實的生活情境而認知了別、斟酌權衡，以促使此存在情境儘可能達於整體和諧之主導性或創造性力量。如此真實發用之心即名曰道德心。

總之，此三者是環環相扣，互相滲透而終成一體之辯證性概念，亦即在辯證互動之歷程中漸消融其概念相而復歸於實存者。於是遂可據以言新儒學每一度反本開新之辯證歷程之模型。

2、新儒學反本開新之辯證歷程模型之試擬

（１）凡儒學本質皆屬新儒學

在試擬此發展模型之前，吾人宜先確認儒學之一種本質屬性——新。

原來儒學根本上就不是一個固定的概念，有其確定的界義可供準確地認知；而是在變動不居的實存世界中，時時作保合太和之努力之實踐性活動。所以必以生生不息，日新又新，與時俱進，皆得其宜為其要義，即所謂聖之時者也！而如此本質屬性，即不妨以一新字概括。所以，雖一般哲學史分期，有先秦原始儒學、宋明第一期新儒學、當代第二期新儒學之名；但揆其本質精神，則皆是新儒學也！

此義亦即：若不能面對新時代、新文化元素之挑戰而作出有意義之回應，即本質上不能算是儒學。如生活於西方近代強勢文化籠罩全球的當代，竟對西方學術文化之根本原理無知，對當代人最主要的感情苦惱無感，只知埋頭於故紙堆中或數位資訊中作其抽象的學問，即非真儒學，蓋以其無存在感也！亦即有背於儒學本懷之第一點：遠離實存也！

（２）儒學發展之辯證歷程

由上所述儒學本質恆新之義，進論儒學發展之辯證歷程，即不妨以面對時代之衝擊與挑戰為歷程之始點。例如先秦儒學即因回應周文疲弊，禮壞樂崩之衝擊而起。宋明儒學則因回應佛學之挑戰而起。而當代儒學則當然是因回應西方近代文化之挑戰而起也。

在此，第一步之回應即是針對西方近代文化之內涵，主要是科學與民主，或合稱為知識之學（其實在主理性之阿波羅精神之外，西方文藝復興另有一主感性的戴奧尼修斯精神，亦造成儒學禮教之重大衝擊，此即浪漫愛浪潮，唯在本文暫不具論），認真學習與消化，以期能抒解此衝擊所造成之壓力，此即百年來之救亡圖存運動也。而由外而內，由器物、制度而至思想，漸契入西方近代文化之核心，即對知識之學之了解與掌握也。至此可謂當代新儒學反本開新之第一階段。

其次，為避免前一階段有不自覺地傾於全盤西化而有喪失自家文化主體性之危，遂有自覺地回歸文化本源之必要與努力。此在過去之儒學史皆然：在先秦儒學，即由孔子發端，由禮歸本於仁，而在禮傳統、禮學、禮教之外，創造性地開啟一新的仁傳統、仁學與仁教。亦即在泛濫百家之後，歸宗六經也。而在宋明儒學，則是在道喪千載之後，賴程朱陸王諸儒之努力，將生命存在之本，復歸於「道德的形上學」（牟先生語）。亦即在出入佛老之後，折衷孔子也。而在當代，則顯然當在浸淫西學之後，反求諸己。當然，在此所謂「己」畢竟是何種涵義，則正有待吾人實踐地或創造性地予以釐清。而此即儒學發展辯證歷程之第二階段也。

然後，儒學發展辯證歷程之第三階段，當然就是秉持此新反之本，以之為行動之指導原則，重新貫注到實存的生活世界中，去開闢創造出一新禮樂、新文化，或新外王事業。此在先秦，即是由孔子之作春秋辨華夷始，形塑了以文化理想為標準（而非以血緣、地域為標準）之「文化的民族主義」，亦即所謂人道、王道、義道，此孔子所以為素王也。而在宋明，則是秉持心性學為人文化成之本，以陶養新世代之人民（即今所謂生命教育），遂形成晚明社會之旺盛生命力，幾足以自下而上地取代政治之威權主導地位。若非滿清入關，導致慧命斬絕，此後之中華民族之興盛發展，殊未可限量。然則當代新儒學若果能順利發展到第三階段，其光輝盛大，依前例亦正未可限量也！

上文簡述儒學反本開新之歷程，已畧有模型之跡象。雖每一度新儒學之發展，皆各有其殊相，但其共同之行跡，仍依稀可覩。以下，本文即擬通過對牟、唐兩先生之學在當代新儒學發展史上之地位與貢獻之再衡定，以更精確地說明反本開新之關鍵微意，一方面供時儒之參考取法，同時亦試圖更證成此儒學發展模型之可信也！

三、牟學呼應新儒學何以為新之要義

１、牟先生雖以智者型著稱實有深刻之存在體驗

自從徐復觀稱牟先生之人格為智者型，唐先生為仁者型之後，此說幾成定論。而其實此僅是指點語而非界定語，如實言之，兩先生皆仁智兼備之儒者也。以《中庸》之言狀之，牟先生極髙明而不失中庸，唐先生致廣大而不失精微，實於尊德性與道問學兩端皆能者也，豈牟先生專擅於分解而唐先生特深於體驗哉！

但牟學既重在面對西方知識分解之學之挑戰而求有以回應，自必特顯概念分析、理論建構之相，其成就與貢獻亦確在為儒學鍛鍊出一一精確之概念，釐清各家義理之性格與分際，使儒學儘可能成為可客觀討論之學問。遂易令人誤以為牟先生即是一西方式之哲學家，而忘其確切身份仍為一儒者——雖不妨說是智者型之儒者，根本上仍是儒者也。

而所以如此肯定，以前述儒學本懷衡之，牟先生確乎始終不離實存（故有深沉之存在感），其治學之核心關懷在道德（故立「道德的形上學」之名），而在價值之根源更力主義內（故訂陸王之逆覺體證為本質工夫，且以肯定人具智的直覺力矯康德之失）。故其商量舊學，辨析義理，背後實有正大之道德理想、深沉之存在體驗為其支撐，故能於遍閲文獻資料之時，運用其特殊之「嗅覺」，一眼看出其關鍵精微足為其人言說義理之核心主導所在，然後提綱挈領，其人其學之全幅架構遂自然顯出。此乃牟先生最為獨步而人所難及之精采，而其方法途徑，豈是科學家唯取客觀之觀察、分析、歸納所能盡？而實有生命之會通、存在之呼應為之指引點出也！換言之，為學即為道，此方是儒者本份，牟先生自亦不外於是。

所以，牟先生少年時之際遇，雖使其早年生命不免孤峭，而並未留下未癒之創傷；其言行偶不無禮法之脫畧，於時風譏評，於時人作青白眼，亦皆應機而作，實於心並無耿耿。吾人似從未見牟先生在生活中有任何工夫修養之表現，而其人格實自然統整。吾嘗細思牟先生之修養工夫何在？而結論則唯在其內在良知之自覺與自信，故能以不修修。牟先生正是據此內在之體驗，存在地呼應陸王之學，而對陸王之學有此本質之肯定與義理之分判者也！

2、良知坎陷說之再衡定

為證成牟先生非西方式之哲學家而實為儒者中之智者，吾人更可從牟先生何以立「良知自我坎陷為認知心」此一說窺之。

按牟先生此說，廣為當代學者所質疑，多認為此乃無謂之曲折。吾則一貫以為，牟先生之命意，尚不止是要藉此說明道德心與認知心有其内在關連，更是進一步要藉此肯定認知心與道德心實即一心。換言之，吾人回應西學之衝擊，並非僅止於努力學習西學以救亡圖存，更是要引西學（其核心即認知心之感性、知性、理性之活動）歸於儒學，轉化認知心歸位為道德心也！乃因認知心本來就是道德自我坎陷而成（自覺地暫時放下價值批判、道德創造之功能而單顯認知功能），當然亦可反轉歸位為道德心。甚至更精微地說，當道德心自我坎陷為認知心以行其客觀分析之事之時，道德心其實未嘗不在，僅只是隱於其後以無言監察。亦即：認知心從來就不是在獨立行動，在獨立行動者始終只能是道德心。不止顯認知功能時如此，顯觀照功能（道家虛靜心）、寂滅功能（佛家寂㓕心）時皆是也！故站在儒學立場，諸心實皆可統於道德心而為一心之四用。遂於此可以說三教乃至五教同源矣！

原來傳統所謂「知」，本即兼涵參與義、主導義、創造義、認識義乃至觀照義、止息義，不妨即總名曰實踐義。原初特顯價值創造義而他義未能充分彰顯，遂須在與道家磨合時開發其靜觀義（魏晉孔老之辨），在與佛家會通時開發其止息義（宋明儒佛之辨），今則在與西學互動時當開發其認知義也。此即儒學每一度反本開新之自我成長演變也！

3、牟學呼應新儒學何以為新之要義

據上所論，乃可釐定新儒學在反本開新辯證歷程中之第一階段，牟先生之貢獻何在？要言之，即在藉西學之刺激，開發出儒學道德心自己之客觀分析能力，而非徒被動地向西方學習也。若是後者，則只能有技術性之學習與知識零件之獲知，即有新知之創發，亦只能在西學既成之規模中進行。須是前者，才能相應於中國文化傳統中特有的生命之學真有新認知模式之創造，而實融中學西學於一爐，合認知心與道德心為一心。亦即越過本質為價值中立、不涉主觀感情之科學格範，充分運用分析能力以有助於吾人對生命與道德之掌握也！於是牟先生及其所開發建構之學，才不是西方知識之學之下游或附庸，而是一別開生面，扣緊人之主體感情與價值要求的「生命詮釋學」或「道德詮釋學」。吾人亦因此簡直可以說：牟先生是實踐地重新釐定了道德心之內涵，使之能更充分更有效地成為道德創造與道德實踐之動力。亦因此，牟學才善盡了作為新儒學反本開新第一階段，呼應新儒學何以為新之責任。

四、唐學呼應新儒家何以為儒之要義

１、唐先生之為仁者型之儒者其確義為何？

相對於牟學先行且呈現出清楚之學術成果，唐先生之學其實甚不為時人所知，更不用說有深入準確的了解。因此更須要吾人再加探討與釐定。

首先，相對於牟先生責在呼應新儒學何以為新，唐先生之學則責在呼應新儒學何以為儒。此乃新儒學反本開新之辯證歷程在第二階段之主題，即復歸儒學之本或本懷，以免新儒學之發展產生異化為非儒學之危機也。但所謂儒學之本其確義為何？乃是首須予以確定者。

而依本文第二節所述不離儒學之本懷，首先即是不離實存。此在唐先生為人之懇切誠篤，時時即生活之瑣事以說法，即人際之交接以指點，其不離實存以下學上達，當然是毫無疑議的。但若就其學責在呼應新儒學發展第二階段之課題：歸本於儒而言，此本即應有更進一步之釐定。

本文第二節已說明儒學本懷可一衍為三，即道體、理體、心體也；而三復歸一，即理與心皆涵於氣也。於是在總提之實存氣體道體之下，可依新儒學辯證發展之歷程，而於不同階段凸顯不同之體。於是相應於第一階段之牟學，凸顯的是心體，即上節所論牟學之貢獻在實踐地（不離實存地）重新釐定並肯認道德心，以為道德實踐張動力之本也。於是在繼起之第二階段，唐學所凸顯的自屬理體無疑。但問題在所謂理體是什麼意思？就是朱子所謂統體一太極而牟先生所詮釋的「只存有不活動」，唯髙懸於形上界之「但理」嗎？

若僅就程朱理學與陸王心學為鑑別標準，唐先生之學的確較近於程朱理學。但若加入以船山為準之氣學，則無寧説唐先生之學更近於氣學。首要論據就是唐學具極強之辯證思維乃程朱理學所無。故唐先生並不主張一超越之存有為道德之本，而說為「流行的存在，存在的流行」，揆其語意，即既存在又活動之氣體也。此體相較於心體之但凸顯道德創造之主體動能，有較強之客觀性而足為人生之歸宿與衣被。於是超越形上之理體落實於存在面，遂成一有不斷生成變化、日新又新之禮體或文化體了（故孔子說三代之禮代有損益也）。

當然，禮必有仁內在以為其創造動能始足稱為禮，但仁或道德心之創造亦須客觀化以成禮樂文化之運作始足成其仁。故仁禮內外實一體也（即實存之氣體、道體）！唯當強調道德心之創造時必遙指禮樂文化之摶成，專說禮樂文化之功在衣被人生時亦必預設仁心之內在耳。牟學呼應前者（故必兼有深沉之文化存在感），唐學則呼應後者也（故亦必兼有良知之躍動與心性之省察修養）。

於是唐先生之為仁者型之儒者，其確義遂可得而釐定。首先，仁者型之仁，非仁心義（道德心之創造），乃仁愛義（禮樂文化對人生之陶養衣被）。前者顯天道之髙明，後者顯地道之博厚。唐先生即一貫顯其誠篤博厚之胸懷，以對眾生致其關懷者也。而其學問重心，亦恆在即生活之一切事項以言其意義，即各家文化包括宗教、哲學、文學、藝術乃至社會風俗、政教制度以言其精神。而總言之為懷抱極強大寬博之文化意識，故牟先生譽之為「文化意識宇宙之巨人」也！

於是，在唐先生呼應反本開新歷程第二階段之歸本於儒者，所歸乃文化之本也。至於此文化之本是指中華文化或其他？則請於下文進論之。

2、生命存在心靈九境說之命意所在

（１）文化實指由儒家集其大成之全文化體

剋就新儒學反本開新第二階段之歸本課題而言，唐先生之貢獻可以其設計之生命存在與心靈九境之說為代表。[6]

首先，這當然是一種判教之表現，但卻不是靜態平鋪之羅列，而是動態靈活之相涵；不是心所對境之展示，而是心境相即之存在。而成其為生命動態之整體存在者，則聚焦於一念感通之事。這早已非佛教式之判教，而為純儒學之判教了！

此儒家式之判教實早發端於孟子之論集大成與聖之時者。集大成涵二義，即終始通貫義（此表道德生活之全程，孟子所謂金聲玉振之始條理終條理。）與各安其位義（此表道德生命之整體存在，《中庸》所謂「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，在孟子之表示，即聖之清、任、和三側面也）。而聖之時者，即道德生活在當下一念可出入全體之諸側面諸位元而感通之也。唐先生之心靈九境説亦如是，其九境乃始於自然經驗而上達於道德生命充盡之自我實現，即集大成也；其實付諸一念感通之事，即聖之時者也。

吾嘗謂理解儒家，不應由概念之界定入手，而應由集大成與聖之時者之指點入手。而儒家之所以有別於諸家者，固不在義理之內容，而在其能會通諸家而動態地出入其中也。如唐先生之心靈九境說，所表示之人道當歸之本，實此生命整體實存與文化整體綜和之本也！此生命文化體乃不必標之為中華文化，而直說為全人類之文化可也！蓋中華文化之精神本即在肯定並扶持人性之普遍常道者也！

（２）歸本乃提挈新文化元素共赴其本

其次，所謂歸本於儒，依上所論，遂當然不是反歸一形上之道德原理（天道、太極、理體），更不是回歸舊傳統禮教（如康有為之孔教），而是回歸一生生不息日新又新之全文化體。此方是創造性回歸與實踐性回歸，而非如道家以受傷之生命，若迷途之小孩，復歸於生命清靜之源以求安息也。而亦須如此，才是接續第一階段成功回應西學衝擊之業績，秉持一新的已充分開發出其分析認知功能之道德心，連同其新的因西學衝擊而生之道德經驗，一起回歸其歷史經驗，以期融滙古今為一新道德文化之整體存在與新的道德理想，以供當代人經營其道德生活，尋求其自我實現時之參考與依托，這才是對儒學本懷之真回歸也！

依上文所述，此方是唐先生深心大願之所在，亦唐先生對當代新儒學之重大貢獻所在，而有待吾人深入理解，充分繼承且發揚光大者也。

五、結論：第三階段之開新乃吾人應有志業

新儒學辯證發展歷程之第三階段：反本後之再開新，實言之乃是每一個人自己之事，蓋此乃完全回到實存之生活世界以行其道德實踐，以求自我之實現也。於此責無旁貸，無任何人可以代勞，即孔子所謂「為仁由己」，孟子所謂「反求諸己」。即使就群體之外王事業而言，亦須由一一個人之實踐以集成，而非可由一二聖王代行也。

但此在新時代之道德實踐，當須有新的實踐條件與途徑，此則可以有先知為吾人先行整理預備，以避免每一個人之從頭摸索者，此即反本開新歷程中之第一第二階段也！雖在此二階段已不免有無數人之摸索試誤，但其逐漸摸索醞釀成熟之結果是可以凝為定理以供後人參考者，而牟先生唐先生即此二階段之成熟代表也。

因此，吾人處此儒學反本開新之第三階段，欲順利且充盡地進行其道德實踐、自我實現之事，自必當承繼前賢之業績，以踐形成人。要言之，即須以一有更新內涵與功能之道德心，參考並參與當代更完整周全之道德理想，即自我眼前當下真實之存在處境，能近取譬，下學上達，以創造自我生命存在之意義價值。此即吾人當此時際之開新之道也！

依上文之即事說理，儒學反本開新之辯證歷程，其所謂模型亦幾呼之欲出矣！而本文之論述亦即姑止於是。