有關原始佛法的修行次第
有關原始佛法的修行次第（上）
（朱倍賢教授2015.07.26skype開示）
在開始討論今天的主題之前，先介紹一個基本的禪修技巧—「令身行休息」。它的基本原理是根據佛陀教導的定力以及禪修的內容。透過觀察，知道身體與心是如何在製造緊張的感覺，如何去調伏它。這跟後代佛教所教的「禪定」，一味地將心鎖在一個地方，重複地專注在某一個對象上來得到安定感，是不一樣的。
實際上原始佛經中，佛陀對於「禪定、定力」等觀念的解釋，是開放且多元性的。舉例而言，佛陀講說光是能夠徹底地盡除內心的隔閡感與敵對感，例如對某人的懷恨、不能原諒等，內心就能夠體會到一個程度的輕鬆跟安樂感。或者，持續且徹底地做到放下世間憂惱，剔除內心的焦躁感，自然而然安樂就會產生出來。
依據這樣的原理來進行禪修的基本技巧，就會發現：當下心無法安頓、不夠安樂，基本上是因為某些活動或狀態所造成。最常見的原因包括：對事情隱隱約約的不安。例如擔心工作、小孩，擔心明天的計畫，對未來有一種說不出的焦慮；對於自己身處的國家、地區未來經濟上的不確定性等等，而產生的焦慮。這些焦慮與不安都在我們的身心產生一種緊促、慌張，簡言之，就是一種緊張的感覺。
儘量將覺知貼近「正在發生的觸感」
為什麼在靜坐時，從頭到尾都要能夠貼近並觀察「身體的觸感」？因為透過身體的觸感，可以知道緊張是如何形成的。舉例來講，一個專心致志想成為游泳高手的人，在游泳時要如何改進技巧，讓游泳技巧愈來愈好。如何用愈來愈少的力氣，更有效率地划水、踢水，在水裡滑動、前進？游泳時，我們是看不清自己身體姿勢的，要如何改進姿勢呢？
作為一個專業的游泳者，必須要感受得到水穿過皮膚的感覺，以及自己是如何使用肌肉的。透過這些直接的觸感，可以知道自己在水裡，滑行的速度有多快？阻力有多大？手切進水裡的角度如何？手腕夠放鬆嗎？划水時是否用身軀、中間、腰部的力氣？還是大部分都是用手臂的肌肉？這樣是否有效率？若是懂得如何使用軀幹、中央、腹部等肌肉，像游蝶式的時候，懂得這些技巧就會輕鬆很多，速率以及爆發力就會高很多。
如果不會游泳，也沒有打太極拳、跳元極舞或練瑜珈術等運動經驗，聽到這些比喻可能會覺得很陌生，沒有關係，至少我們有走路的經驗。走路時，要能夠走得既從容又昂首闊步，愈走愈省力、輕鬆、有精神，就要知道走路的方式是否恰到好處。在走路的過程，必須不斷地去感覺走路的「觸感」，透過觸感來調整你的姿勢、速度、平衡感，以及走路的方法。
靜坐時也是如此，全程都要將「覺知」儘量貼近「正在發生的觸感」。如此才能夠知道，現在的心是如何在跟當下相處。也才能夠知道，當下是否因為某種境界的產生，例如內心起了妄念、擔憂，而使得呼吸變得更緊繃、更狹隘，以致氣流無法通暢無阻地傳遞到全身。
「令身行休息」的禪修技巧
所以，「令身行休息」的禪修技巧，第一要先學會觀察觸感，儘量不要讓覺知產生空檔。出現空檔時，心就會發呆、出神，接下來就是打妄想或是打瞌睡的前兆。儘量紮實、穩健地知道「當下具體的觸感」。這「觸感」可以是深沉的、可以是膚淺的，只要跟觸有關的都可以。可能是呼吸時，膨脹、收縮微微的觸感；可能是空氣或衣服接觸皮膚的觸感；也可能是腿部、臀部接觸地面或蒲團而產生的壓力感，不一而足。
或者，更深入的觸感包括：當心開始安靜下來，我們能夠以更凝定的心情，聆聽內在的聲音，也許可以感覺得到內在微細的震盪。甚至可以感覺得到，似乎是神經系統，細胞與細胞之間在傳遞著（發射、接收）資訊。主觀上的呈現，似乎是這樣的感覺，不一定真的是如此。透過瞭解這樣的觸感可以評估：當下有什麼狀況困頓著你、綁著你？是什麼樣的心境讓你無法安定下來？佛陀講的安定，不是透過強迫意志的方式，讓心鎖死在一個地方。
佛陀講的「定力的技巧」，主要是將那些讓心困頓、不安的因素與活動，擱置、轉移、轉化、提昇。自然而然，心就會在舒適、省力、釋懷等狀況中安住於當下。將知覺帶到身體的觸感時，要懂得如何深入地去感覺。「深入」並不表示要更用力地注意，不是鑽牛角尖、盯著它。而是像游泳者一樣，要知道如何地用心才能夠感覺到，身體是如何製造焦慮的。愈能夠精準地感覺，就愈能夠精準地放下正在困擾你的活動狀況。
如果聽起來很複雜，就先把注意力放在最單純、最簡單的焦躁、緊張、僵起來的感覺。心因為擔憂、放不下，習慣性的慌慌張張。一般而言，心不能安定的最大原因之一，是處在對未來的攀緣與算計。所以在接觸身體的觸覺時，特別去感覺焦躁感，以及緊張是如何呈現的。怎麼樣用最快速、最有效率的方法，去放鬆、化解跟放下。
一開始，一定要有很多的探索跟比較。因為在沒有很清楚身體的狀況之前，雖然感覺到不安定，可是不能很確切地找出，你是如何用力在製造那些不安定。無法精準地挑出，當下是如何參與那個不安定的模式。所以打坐時的專心，是在找出不安定的根源，用心去體會身體參與當下觸感的模式。好像在挑毛毛蟲一樣，從中挑出讓你當下無法安住、安樂的活動，而不是將專注力鎖死在某個地方。
【靜坐練習】
可以採取你喜歡、習慣的坐姿，我們只是短時間靜坐，可以不必正襟危坐。但是宜採取一個不容易睡著的姿勢，以便能夠放鬆、舒暢、鬥志高昂地投入。如果是在家裡，能夠不產生安逸感、不睡著的話，甚至可以躺著、靠著椅背，都可以實驗。如果是比較長時間的靜坐，就要更加留意坐姿，是不是不要造成細微的昏沈、散亂感。
在開始之前，利用一點時間去感受一下，怎麼樣把世間最粗糙的貪欲跟憂惱，先擱置一邊，把知覺散播到身體。若身體是一個很大的目標不容易安住的話，可先留意，好比說身軀的感覺、胸腔的感覺、腹部的感覺。
感覺當下的觸感，不管是多麼細微的。不必要刻意把細微的感覺變得強烈，現在的目標，不需要刻意去改變現在正進行的觸感。如果是細微的觸感，也只是知道「就是這樣」。當前的觸感是細微的感覺，不用把力氣放在「追著它跑」，不要把力氣用在怎樣鑽得更深。把力氣放在：「如何能夠更敏感、更融入地去體會」。這個「融入」是不需要你去特別用力，不需要你皺著眉頭，不需要你硬把心塞進什麼地方。
如果對你有幫助，可以在內心提起這樣的問題，這樣的探索的方向：眼前感覺到什麼樣的焦躁？眼前感覺到什麼樣的緊張？更細膩、更深入去感覺這個緊張、焦躁。可能是隱隱約約的，讓你靜不下來、讓你不舒適、讓你不能安住當下的干擾。去看到這些干擾，都是因為你的內在隱隱約約地在參與、在用力，在扛著它、在抓著它。所以，這個焦躁、緊張才會延續下去…。
試著調整內在應對的方式，儘可能更深度、持續地把緊張放下來、把它緩和。在整個過程中，你的覺知都是跟觸感接觸著，緊張的感覺是什麼？隱隱約約的焦躁、不安的感覺是什麼？透過不參與、不持續、抽離、擱置，把它緩和下來。在緩和的過程，也是如實地知道身體內在的觸感：正在緩和下來、緩和下來的感覺是甚麼？透過這樣的瞭解、這樣的感覺，你會明白現在使用的技巧多有效率。如果使用這個技巧，身心馬上變得更輕鬆，也許可以輕鬆10%、甚至更多。可以感覺到內心因為這種模式的改變，而變得更安頓，就表示這個技巧有用在刀口上。透過這樣的回饋，可以讓這個技巧變得更精細，或繼續朝著同樣的方向前進，繼續維持著它…。
如果你使用的放鬆方法，沒有辦法很有效率地擺脫焦慮、緊張，那麼就繼續探索。繼續實驗十六勝行裡的第一、第二或第三個步驟。讓呼吸更順暢、更舒服，然後去感覺身體。一邊去感覺身體，一邊試著去抓出小毛毛蟲來。能不能更精準地挑出毛毛蟲的尾巴，很省力地把毛毛蟲挑出來。
好像在按摩的時候，人家胡亂幫你按摩背部，你只是隱隱約約感覺到舒服。有的時候人家按到對的地方、真正痠痛的地方、穴位所在，就是這根筋、就是這個地方！我們在修「身念住」的時候，也可以使用同樣的技巧。要如何跟眼前身體的觸感對應？要如何跟它相處，才能夠按摩那根緊繃的筋，將造成無法安定下來的那根筋鬆開來？
儘量讓自己的覺知，不要間斷地知道當下的觸感。就算是感覺很放鬆了，覺得已經沒有明顯的小蟲蟲可以抓了，持續地知道～正在放鬆中的身體，不被小蟲蟲干擾的身心，那個狀態、那個滋味持續在變化著， 繼續知道那樣的觸感。
抱著高度探索的心，不斷地檢驗細微的焦躁、細微的緊、細微的不安。那種細微地想脫離開當下、迫不及待要衝去哪裡的衝動。小蟲蟲一探起頭來就抓起來。在抓起來的過程裡，繼續地知道觸感。所以以後更能知道，怎麼樣是更有效率抓小蟲蟲的方法，怎麼樣是更有效率地放鬆，怎麼樣是更精準放下那些不良善的活動狀態。
(請慢慢睜開眼睛)
原始佛法裡 有關天人的解說（內心良善的特質）
在佛陀說法的年代，印度的宗教文化算是高度的發展。很多當時的宗教集團相信，在宇宙世界中有許多不同層次的眾生，包括一些高度發展的眾生，俗稱「天人」(巴利文deva)。面對當時印度宗教，這些傳說中的種種天人時，佛陀處理的技巧完全跟心理學、跟修行有關。
當時民間的信仰、宗教裡面，相信有諸多的天神，像印度文化講述在欲界裡面，有四天王天、夜摩天、忉利天、兜率天、化樂天、他化自在天…。甚至根據其它版本的說法，光是欲界天的數量，就多到不可勝數。佛法對於這些天界眾生有特殊的說明，最主要的關注點在於：這些不同層次的天與天神，代表著某一種內心的特質、某一種行為模式。這些天神出現在佛經裡面時，有的時候是扮演正面的角色，有時候則是負面的角色。透過這些天人，解說業力與善巧與否的活動方式，解說這些活動方式的有限性及過患，以及解說如何超越這些活動方式。
天人扮演負面角色時所表達的是，有許多處在安逸的環境，暫時被福報保護著的人，往往會因為他們的福報而墮落，內心逐漸被安逸的生活所腐蝕。在我們周遭就可以看到很多的例子。很多人有著身分、地位、財產，卻沒有因為這些福氣與幸運，讓他播下更長遠幸福的因子。而這些幸運的環境，使得這個人各方面好的能力慢慢退失、弱化，變得愈來愈自大，愈來愈依賴錢財、依賴能夠用錢財使喚的人。
像在美國這麼富裕的環境，很多人出生在家財萬貫的家庭，一輩子不用擔憂經濟生活，因而沒有動機發展自己的能力。沒有提昇自己應變能力的動機，生命欠缺方向感、意義感。有許多有錢人的孩子，生命的最後走向自我毀滅。例如有些人的人生意義，只在於用更多的錢去買更高品質的毒品，好得到更精純的毒品的高潮。在高潮之中，昏天暗地地度日。很諷刺地、令人難以想像的是，生在這樣的環境下的小孩，得到憂鬱症以及自殺的傾向，往往比那些刻苦耐勞，有具體努力目標，有意義感在奮鬥的年輕人，來得更高！這是負面的角度對天神的形容。
然而，天界並非都是負面的。後代淨土宗興盛時，為了要突顯淨土的殊勝，刻意地貶低天界，把天界講得非常的不堪，讓大家認為只有升到淨土才是安全可靠的。原始佛經對於天界的敍述，大部分是正面的，小部分是負面的（如前述）。正面的說法是，有很多天神具有某一些優勝、善巧的內心特質。這些特質高度開發之後，人格性變得更加地光明、強而有力、能跟高等的快樂相應。他們開展出這樣的行為模式之後，長時間跟內心良善的特質相處。自然而然，他們投生、輪迴的境界，基本上都是跟這些特質相應的。
「六念法門」裡有一項是「念天」，主要就是講憶念起優勝、良善的內心特質。想到有一些眾生，把這些特質高度地發展到，幾乎是淋漓盡致、爐火純青的境地。因而心嚮往之。像梵天，最高的梵主，等於像國王、皇帝一樣的天神，往往是把「慈、悲、捨、喜」其中之一或好幾個特質，發揮得淋漓盡致。內心體驗到了無邊無際的寬廣、愛心、原諒、同情、良善的欣賞與平捨。他們所生存的空間以及行為模式，是高等的幸福，幾乎是以人類難以想像得到的行為模式，在生存著！
原始佛法的解脫次第
為什麼今天會談到這些內容？因為有幾位朋友，在參加過一些佛教團體的禪修之後，幾乎是異口同聲跟我討論同樣的問題：在密集的禪修期間，馬上就在學觀五蘊的無常、無我，藉此來開展出解脫道。
但是，原始佛經的解脫次第是非常清楚的。要先建立起很健康、很健全的「自信心與自我感」，在這個前提下再去開展「平捨心」。具備了雄厚、紮實的平捨心之後，再去修「非我想」。去觀察「自我感」的有限性，追求更進一步的超越。這樣的次第是非常重要的！佛經裡好幾個不同的地方，講的次第都是如此。例如禪那的地圖，要如何進入「色界禪」？一定是因為有好的品德，發展出健康的德性，內心常常跟快樂的因子相處，因而發展出高度的喜樂感，這才是熟練「色界禪」的本錢。
在「色界禪」開展的過程，它的次第是：先體驗到「高度的快樂」，再來體驗到「高度的舒服」，然後是體驗到「高度的平捨」。另外，「七覺支」的地圖也是如此，喜、輕安、定、捨等覺支的次第，也是這樣開展出來的。也就是說，原始佛法禪修的內容，一開始強調的，都是先建立起健康的自信心、自我感，以及良好的、容易跟高等的快樂相應的人格性，再去談下一步。沒有這樣的基礎而去修「無我」，我所看到的是，很多人把「自我否定、自我屈辱」，把「很矯情的、很造作的謙虛」當作是「無我」。
佛陀講的「非我」，是如何開展的？
佛陀說，我們在建立起健康的自我感、好的人格性的過程裡，能夠使用「正知正念」。也就是說，一邊已經有正知正念，一邊刻意地開展出例如像「慈」～對人的善意；開發耐心～做事情的恆心與毅力…。當你把正知正念用在開發這些好的品質、好的人格性時，正知正念的功能會幫助你瞭解到：原來這些好的人格特質，都是架構起來的，都是透過造作、薰陶而發展起來的。因為，一直用某一種角度跟態度在面對事情，一直用好的方式在回應事情，慢慢就培養起那些好的特質。
沒有正知正念的人，像某一些宗教沒有特別修學正知正念，只是教你做好人、開展好的特質。在這種狀況下，就會產生對最終解脫沒有幫助的思維。好比說有的人相信，那些好的品質都是「佛性」裡本自具足的。後代的佛教相信，這些好的品質是佛性裡面本來就有的，所以，我們只是恢復本來有的德性。
但是在原始佛法裡，歷史上的佛陀實際的教育裡面，不著墨於佛性這樣的觀念，不承認某一些好的品質是與生具備的。佛陀所瞭解的好的品質都是「心行」。都是因為重複地使用某種動機，重複地採用某個動作，而慢慢增強、鞏固、建立而成的。因為這樣的認知，佛陀知道那些好的品質，可以有進一步的發展，不是一個既定的、被定死的狀態。不是恢復了之後就只有這一些，而是可以高度地發展。然而，也可能因為疏忽、不在意、不善巧，使得這些高度發展的良好特質，因而退失！
內心良善的品質也是「心行」，是「業力」呈現的一種方式
佛陀是這樣的認知，把好的品質當成是「心行」，是「業力」的呈現的一種方式而不是佛性。所以最終這些好的品質也都不可靠，最終也不能只安於做一個好人，做一個有品德的人。但是相對而言，這些好的品質還是非常重要的！
一個人可以花很多時間鍛練身體，但是不管多麼精勤地鍛練、功夫練得多強，衰老、疾病、死亡，可以非常迅速的，侵蝕掉這些努力鍛練的成果。看看那些數十年前我們所熟悉的，身手矯捷的武打明星，現在如果再讓他們做些複雜的、高難度的動作，就可以看得出他們的身手已經遲鈍了，很多時候要用替身來演。他們花了那麼多的工夫，數十年之間就退化得那麼嚴重！
然而，內心良善的品質卻不同於此，它是我們的業力最重要的部分。甚至於這一輩子我們認為最可靠、最愛的人，最終都很難可靠。他（她）有可能這一輩子就變心，跟我們的關係就生變。尤其是面臨死亡，死亡之後更加無法聚在一起，更加不能幫助我們。可是，我們內心培養起來的良好特質，卻是更可靠的朋友。
我們在未來的投生，不管是去比較理想或比較不理想的境界，如果內心伴隨著正知正念、慷慨、勇敢、耐心、慈良、願意持戒、有德行等等的特質，即使到了不太理想的地方，都很容易開創出一片光明的境地來。起碼這些特質會保護你，在那樣的環境中不會受傷得太厲害。像有的人出生在酗酒的家庭，有的人出生在極度貧困的家庭。同樣是生長在這樣的家庭裡，有的人變得更加地堅毅、勇猛、有韌性，想要追求進步。有的人處在這樣的環境下，就無可自拔地陷溺其中、開始墮落。這裡面有個因子是，他內心良好的特質培養到什麼程度。
建立好的品格、好的人格性，若有正知正念的話，就可以看到「業力」形成的過程。你就會知道，不管建立起任何的品德，都是跟你的動作與意志有關。也就是說，當你不再使用同等的意志時，那樣的品德是會退失的。就像去健身房練肌肉的人，肌肉是怎麼鍛練起來的？每一次舉起啞鈴的動機和動作，都在重新塑造你的肌肉，讓肌肉的纖維重組。
同樣地，我們的人格性、內心那個有力的點，也是透過意志力一點一滴塑造起來的。你的正知正念如果能夠看到這一點，那麼你所修學的這些好的特質，就有進步的空間。就好像靜坐時，若能夠看到當下是透過怎麼樣的用力，造成眼前的焦躁感、緊張感，要透過怎樣的轉化與放下，身跟心才能夠得到進一步的放鬆跟安定。光是做到這樣的觀察，就能夠知道在什麼樣的程度上，我們在製造不同的心境和特質。
「正知正念」加上「四聖諦」的思維，可以看到「內心良善的特質」的有限性
在建立起健康的人格性的過程中，除了「正知正念」之外，如果能夠再帶入「四聖諦」的思維，就能夠更進一步地看到，那些美好的特質不管如何發展，都有它的有限性。許多人都有深厚的佛教或宗教背景，曾經很努力地做過好人，很努力在布施。大家都有共通的經驗，不管你對待別人多麼地忍讓，遇到有誤會，人家不欣賞你的忍讓時，你的忍讓會讓人家覺得「你很造作」。對方看到你的忍讓可能會想：「你把我當成壞人嗎？我為什麼需要你的忍讓？」也就是說，不管你開展出什麼樣的人格性，只要是需要去維持那個人格性，你就必須跟那個環境去碰撞、去磨合。
所以在跟外界互動時，不管發展出多好的人格性，還是脫離不開壓力，也脫離不開無常的法則。那些好的人格發展，都可能因為沒有持續而衰敗。你的肌肉剛練起來時很漂亮，若是一個月不再去健身房，肌肉就縮小了。同樣地，對外在的環境而言，好的人格性最終都不可靠。從內在來講，內在的環境也是不可靠的。因為我們用來建立起自我，以及美好的人格性的資源，最終都不能百分之百地掌控。例如想變成一個好人，必須要使用記憶，記得在人生學到的經驗，想到那些好的楷模跟榜樣…。要透過記憶才能發展出好的人格性來，可是記憶是不可靠的，它會衰敗、會騙人！
我們內在所使用的資源包括想要對人好。很多人應該有這樣的經驗：整天從早到晚一直在奉獻、布施，感覺到了一個境地會精疲力盡。當你精疲力盡時，面對著眼前還有那麼龐大數量的眾生在受苦，你那麼盡心、努力地付出，居然是如此地杯水車薪，那時就會疲勞，慈悲就會減弱、消失。這是很正常的，這也是為什麼在佛陀的教法裡，從來沒有教我們要發展出永恆的慈悲！這是原始佛法跟大乘佛法不太一樣的地方。
在大乘佛法裡，把永恆的慈悲當成值得追求，且可能完成的目標。可是原始佛法看到，慈悲或其他任何好的德性、心境、能量，都必須要有燃料。必須有內在的資源在支撐著，而這樣的支撐的力量，無法永無止境地延續下去。所以，不管建立起多麼美好的人格性，經驗著多麼棒的滋味，累積多大的福報和能力，都要耗用資源、都會衰敗！這就是為什麼在禪修時，一方面要懂得善用我們的情感與良善的特質，一方面要知道什麼時候該放下它們，讓自己能夠休息、回歸到平捨的狀況。更單純、更省力地覺知，沒有刻意要改變境界，能夠接納眼前無法轉變的境界。然後進一步也看到平捨的無常。
佛法解脫的階梯：第一是建立起良善的特質，第二是平捨，第三出離平捨。
目前坊間流行的禪法，往往就是要禪修者一直修「直觀」、「觀無常」、「觀無我」。但是佛陀所教的方法是：智慧真的要開展，一定要經歷過開展良善的品德，良好的人格特質。其中的一個原因是，在開展良善特質的過程，常常要面對一個問題：什麼時候可以繼續努力？什麼時候該放下？什麼時候是需要承擔的？什麼時候那種承擔只會帶給你沒有用的壓力，於事無補？
也就是說，從良善的品質轉變到平捨的過程，一定要做「抉擇」。如何做選擇？就是在日常生活中使用「正知正念」。用「四聖諦」的角度觀察你的活動跟觸感，就會愈來愈瞭解什麼樣的用力是多餘的？什麼樣的用力是必要的？眼前的處境應該用何種特質？人的向上或墮落，最強的動機大都是感性而非理性的。所以，感性的世界是強而有力的，可以拯救一個人也可以毀滅一個人。一個懂得修行的人，一定要知道去善用這個領域。
很多智慧的產生，不只是來自理性上的思考、直觀、觀無常，有很大的部分是來自於去經驗什麼叫「情感」、去經驗感性世界的那些特質。在經驗的同時，因為有「正知正念」、有「四聖諦」，所以能夠抉擇，知道眼前這些感性的特質，給了你什麼樣的力量與增上。你該如何去導引這股力量，使它對你有所幫助，讓它對於眼前的苦是有建設性的。善用這股力量、乘風破浪，之後還要有反觀的能力，看到：原來慈悲久了還是會累的，原來人很有耐心、很勇敢、很慷慨，都是需要內在的資源的。這些內在的資源，有的時候會耗盡，有的時候必須要休息。
例如學游泳，想要游1公里就要知道那麼長的距離，要怎麼樣划水，何時該衝刺，何時該緩和，何時該保留體力，何時要讓體力在刀口上爆發。這些技巧才是智慧真正的所在。在日常生活中觀察、瞭解這些技巧，才會產生真正可靠的智慧，而不是教條式地照本宣科：一切都是無常、一切都…。最終體會到的「無我」，只是壓抑自我、斷滅主義。真正體會到無我的人，他的人格特質一定是該承擔時、比一般人更能夠承擔；該放下時比一般人更能夠放下。所流露出來的特質，一定是那些美好的人格性已經有了高度的發展。之後還要去體會，高度發展的人格性，跟禪定有什麼關聯。
我們的心不安定，不只是心在想事情，不是因為心不能鎖在一處，而是因為內心有困頓、有想不透的地方、在鑽牛角尖。內心會困頓，有可能正在經驗著非常激烈、高亢的情感，而不知如何善巧地面對。只會盲目地壓抑、呵斥或放縱於其中，會讓情感的強大力量，變成毀滅性的力量。
【問答】
問：觀察食物進入口中、貪愛產生，咀嚼之後貪愛慢慢減弱，食物慢慢進入食道，再往下就沒有感覺了，請問是否要再進一步觀察食物進入胃裡…？
答：不必要觀察得那麼的細膩。南傳佛教的禪修受到《阿毘達磨》的影響，開展出很特殊的文化，要禪修者去觀察極其細膩的東西。《阿毘達磨》認為，人類是由極微的、肉眼看不到的元素（paramāṇu）所組成的。因此在禪修中，必須要開展高度的透視性，能夠看穿這些佔據非常小的空間，發生速度很快的微粒子（kilapa）。尤其是緬甸的佛教受此影響，要禪修者看到自己身心的極細微處。
我的建議是：如果是依循佛陀的教法，我們開展出來的禪修風格是「穩健、自然、開放的」，也就是不需要去做出超乎常人的功課。你所需要的定力，就像一位懂得讀書的好學生，那樣的定力就夠了。其他的就是要清楚：什麼是正確的態度？什麼是眼前該用的技巧？如何靈巧的轉換？這是禪修的重點所在，而不是能否看到愈來愈細微的東西。食物吞到食道幾乎是感覺不到觸感的，去追求那樣的境界又做不到時，有時候會讓自己很懊惱、很自責。覺得自己的定力不夠、修行不夠，所以感覺不到食物在胃腸中消化的感覺。其實，感覺不到食物在胃腸中消化的感覺，那是正常的。
問：請問有什麼技巧可以對治貪愛？
答：首先要具體了解「貪愛」的定義。很多人以為吃東西「感覺到好吃」，這樣就叫貪愛。其實那並不是貪愛的意思。佛陀非常具體地形容「貪愛」為“fever”，好像是發燒（熱惱）一樣。就像熱戀中的人，一天沒有通電話、傳簡訊，內心就焦躁不安，處於發燒（熱惱）的狀態。心為什麼不能安樂呢？其中的一個原因就是因為有焦躁。因為欲貪而產生的焦躁像上癮般，只要沒有上網路、打電玩、吃好吃的，就坐立不安。就像吸毒的人毒癮發作，滿腦子都想著毒品。
一般沒有禪修的人，腦海中整天在盤算的，大多跟欲貪有關。好比說賺錢的滋味，看到花花綠綠的鈔票時，那種緊張、快感，大部分的時間內心都在盤算著，獲得下個目標的快感、手段…。那個叫做「欲貪」。
至於感覺到東西好吃、不好吃，這是屬於「受」的部分。多吃到什麼程度才叫「欲貪」？那就要觀察。可以在放鬆、開放、諒解自己的狀況當中去觀察。在不傷人害己的前提之下，可以繼續檢驗：什麼地方是倉促？什麼地方是過量？什麼地方是過度地用力？如何能夠允許好吃的感覺產生？在好吃的感覺消失之後，內心如何能夠不產生出焦躁感？內心不會一直徘徊、留戀著那滋味？要如何去覺知其中的差異性？
可以從「身念住」下手，像剛剛靜坐的技巧。在靜坐時，去看當下有什麼樣的力量和活動，讓我無法舒適、安定下來？例如好想念那碗牛肉麵，那種酸酸、辣辣的滋味…。「貪愛」主要是跟我們的記憶連結在一起，然後投射到未來揮之不去，造成我們的焦躁、坐立不安。
問：感覺「欲貪」跟「受」之間的區隔有點困難，例如面對花生，不吃則已，一吃很容易就停不下來。當我觀察「想吃的感覺」，以及花生可能對身體的負面影響時，有一種危機意識產生，想吃的感覺會趨緩。請問「想吃的感覺」是一種欲貪嗎？如何去區隔「好吃的感覺」跟「想吃的感覺」？
答：兩者的區隔是一線之間。光是探索它的差異性，你已經在進步了。當下不必要很武斷、很教條地說：「符合什麼條件下就是欲貪！」而是在日常生活中，儘量去探索，什麼樣的活動狀況讓我們無法在當下安頓下來。是什麼力量跟什麼活動，讓我們無法很開放、很輕鬆地跟當下相處。你會發現，對於花生的影像與滋味蠢蠢欲動著，讓你坐立不安，讓你體會到焦躁感是以這樣的方式在呈現。然後，你能夠多大程度地放下這個焦躁感？從這樣的地方去體會欲貪，這樣就好了。
很多修行人活在教條的世界裡，一直在壓抑自己。他的行為模式有很多的造作，吃好吃的東西時、不敢吃，或者會覺得有罪惡感。實際上，佛經裡佛陀對食物的建議都是很務實的。吃多了會不會讓你脹氣？會不會讓睡眠變得不好？會不會容易打瞌睡？會不會讓身體不舒服？會不會讓心變得昏鈍？
對於吃食物這方面，佛陀講的中道其實沒有什麼玄深的道理。就是危機意識，人生有經驗了，知道宵夜吃了夢就特別多、覺就睡不好。如果不吃宵夜身心會比較輕安感，你愈來愈適應這樣的輕安感，愈來愈能夠品味這種安適的滋味時，對欲貪的對象的依賴，自然而然就會降低。為什麼修行人到後來，愈來愈不被生理上種種欲貪所逼迫？因為很多時候，他都是從容地活在內在很容易、很省力產生出來的「豐足感」中。對不好的東西，自然而然不容易產生出飢渴和貪戀感。
我在大學裡，看到許多在談戀愛的大學生。有些失戀的人特別地難過跟痛苦，有些則可以很坦然地面對，難過一、兩天就走出來了。基本上這些容易走出來的人，其中一個特質就是，平常很喜歡運動。第一、有一個讓他分心的健康事物。再則是運動的過程中，腦中會分泌“ endorphins”，很容易讓他感覺到愉悅。有了正面的情緒，在回想起分手的男、女朋友時，很容易會覺得：我不會因為沒有他（她）就活不下去。如果你眼前沒有其他的方式，可以獲得安定感與自信心等食物，你就很容易會鑽牛角尖，覺得世界上只有他（她）能夠帶給你快樂，沒有對方你就會死！
問：危機意識，是不是一種貪憂？
答：你可以有危機意識這樣的醒覺，但不必有焦慮感，或者把焦慮降低。我們可以了解所有的情感它的好處在哪裡，如何善用它。那是有提攜作用的能量，但在同時你得淨化它。我們可以關懷小孩，可以一邊未雨綢繆、規劃未來，但是在同時，不安是很少或是沒有的。可是一般人在規劃的同時，可能就有焦躁、不安。
用「味、患、離」去面對情感、感性的這個部分。看它的好處跟力道在什麼地方。就像河流沖過來時，水的力量很強，要如何去應對？有的時候要懂得衝浪；有的時候必須要花很多的精力和時間，建立起大的水壩，可以長久地控制水流。有的時候必須要懂得如何避開水道，以免被淹沒了。不要以為佛法都是純理性的、就是直觀，而忽略了內心產生的種種感性上的動力。充分去開展、善用、轉化這些感性層面的力量，有哪些部分可以轉化、可以昇華？哪些部分可以利用？哪些部分可以放下…？
問：所以，又回歸到老師常講的～「瞭解、調整跟釋放」？
答：有可能調整到一個地步之後，因為駕輕就熟、爐火純青了，所以一段時間之內不需要再調整。這是更高的禪定的境界。在初禪裡有調整。經典上講初禪是所有色界禪的基礎，而色界禪「禪那」的基礎是：善於觀察！善於調整！讓身心調整到光明、安樂、安定、省力，持續還有進步的空間的狀態，就是「禪那」。我們一直強調這個部分，因為很多同修參加完禪修回來，都說他們去學了佛法，知道了佛法的要領：要一直觀呼吸、觀五蘊的無常或無我…。但是佛法並非只是這樣而已！
我們曾經談過「僧團」以及「學徒制」的重要性，因為要開展出健康的心，一個非常好的學習方法，就是直接去觀察其他的人。他們是怎麼講話？如何獨處？如何與人相處？我們可以從其他人的行為模式上，知道如何開展那些好的特質。那些特質是需要示範的。一個很有效率地學習那些特質的方法，就是看他在日常生活中，是如何在實驗這些特質並付諸行動。
問：初禪的體驗不外乎對觸的敏感度。如何透過情感跟觸之間的鍛煉，來增強禪那的安定感及喜樂的強度？
答：這是個很好的問題，簡單地講，就像今天的演講一開始做的禪修的技巧。如果我們能夠很精準地知道：如何放鬆？如何放下身體內部，可能某一個地方或是好幾個地方，隱隱約約的僵硬感？這是必須建立在對身體敏感的前提上。對自己的身體敏感，才會知道自己當下是如何在扛著身體。你是如何在跟身體互動？是如何在參與？情感是一把雙面刃，可以傷人也可以助人。使用時必須像切菜一般，切菜一定要使用菜刀，才能把菜切得好，可是在同時必須要小心翼翼的，要知道刀刃跟自己的安全距離。
同樣地，在情感的世界裡，我們一方面知道苦的道理，常常在生活中覺知，對情感的副作用有一定的敏感度。而這個敏感度必須要建立在四（身）念住上。你必須要知道現在發生的是什麼？你必須透過身體或心理的某一個角度去觀察，然後跟它保持著某種程度的距離。也就是說，就算你是在善用情感之中，你也同時有一些平捨的力量在裡面。你不是完全地被情感所推逼著。那個感覺，就像是觀察身體內在的能量網一樣，你沒有被它淹沒了。
衝浪的感覺是，雖然你踩在水上面，可是你有呼吸、有扭轉身體、調整姿勢的空間。平常注意事情的方法，常常都看到「深的、廣的、遠的」。好比說相信因果業報、相信輪迴，相信我們當下的起心動念，以及我們的動機跟活動，還有周遭跟我們接觸的人，都是有長遠的影響力的。這就是「深的、廣的、遠的」。在這樣的心念的前提之下，就不容易會濫情。就會看得到情感在塑造我們的人格性，在決定著我們未來習慣的活動模式。它決定我們會出生在幸福的活動模式裡，或是不幸福的活動模式裡。
或者是出生在幸福，還會導致更高的幸福的模式裡。能夠幸福導致更高幸福，來自你對於業力的了解。因為你有正知正念，所以能夠看得到我們的活動模式裡的人格性，是取決於我們平常用心的方法，也就是佛陀所講的「心行」。看到這一點，你就會產生醒覺心，覺知到我們的未來，有可能會轉生到幸福的活動模式的狀態，也有可能會轉生到不幸福的活動模式的狀態。而更好的是，有可能會轉生到幸福，然後幸福又會導致到更大的幸福的那一種活動狀態。或者是更糟糕的，會轉生到不幸福，然後不幸福又會導致到更大的不幸福的狀態。如果平常我們有正知正念，看到我們的動機、人格性、活動模式中苦跟樂的關連，你就會深信因果。
佛陀的教法是建立在業力的認識上。你對業力有信服，知道「這是真的」。那麼，在面對自己的情感時，就不會把自己當成是全然的被動者，有什麼情感來就跟著那個情感走。而是會把自己當成是一個觀察者、塑造者。可以透過培養良善的動機，慢慢去架構、調整出某一種情感，而不是完全盲目地做一個情感的被動者。
問：請問老師，如果沒有健全的人格是否就不適合禪修？如果想透過禪修提昇心理狀況、改善人格，該怎麼做？
答：並不是說沒有健全的人格不適合禪修，而是說，禪修必須要從健全的人格開始。現代南傳佛教教學禪修的方法，比較是流水線式的。可能你參加了禪十，禪十中他教你，頭幾天就是好好地把注意力鎖在鼻端，後幾天就是好好地觀身口意或六根的無常或是觀無我。實際上，我們所看到的在這種禪修中心訓練出來的人，可能有少部分的人成功，可是也有很多人愈修愈扭曲。
原始經典中，佛陀講到要知道修行有沒有成功跟效益，最高勘驗的原則不是你的定力有多深，有什麼特殊的體驗。主要是看你有沒有變得愈來愈好。從正面的來講，好的特質有沒有愈來愈多？有沒有變成是愈來愈好的人？從消極的角度來講，你的煩惱、困頓你的狀況是否愈來愈少？這就是為什麼，可以利用內心良善的特質來進入禪定。
舉例來講，根據心理學的研究，光是懂得原諒別人，內心沒有糾葛、遺恨，這樣的人就很容易快樂。他在面對逆境時，很容易從正面的角度來迎接逆境。在逆境中還能夠保持感恩的心、知足的心，能夠看到如何將逆境轉向正面。這樣的人就很容易快樂。
為什麼佛陀說，定力的發展是經歷過：心歡喜、身體舒服，然後心安定。
佛陀很明白地告訴我們，他所講的定（三摩地）不是將心鎖在鼻尖，或是靠念佛、持咒達到一心不亂。那樣的定力只有外道才講，後來才引進到佛教來，所以後代新流傳的經典，開始教這樣的定力。後代的論典開始用這樣的方法，來講述定力。
可是原始的經典中佛陀講的定力，有一個很大的環節都是來自於「培養內心良善的特質」，自然而然內心的干擾變少了，很容易跟光明相處。內心自然而然有一種很穩健，感覺很舒暢的自信心，這個自信心都還是我慢，最終都還是要超越它的。可是在修定的過程，它是一個非常重要、非常有用的工具。
有關原始佛法的修行次第（下）
在佛陀的經教中，有一部很有名的經收集在《相應部》。這部經據說是佛陀的遺教，也就是佛陀在入滅前留給大家最後的一句話。這句話在歷史上一般通俗的解說，都是解釋成「不放逸」。今天我們可以來討論這句話的意思。
在《相應部6.15經》，佛陀教給弟子們最後的一句話據說是：
「諸行是磨滅法，你們要以不放逸，使目標達成。」（莊譯）
巴利文的原文是：“vayadhammā saṅkhārā, appamāda sampādethā’ti.”
其中有一個關鍵的詞彙就是「不放逸」，一般人聽到「不放逸」，聯想到的就是：要如何精進、用功。在其它的經文像《長部1.45經》、《相應部3.17經》，有很多地方同樣地都有提到「不放逸～appamāda 」。有的經文像《法句經21經》就談到，這個「不放逸～appamāda 」是通達到涅槃、甘露、不死，最重要的因素。所有的善法都是以「不放逸」為根本，以「不放逸」為先首，最終匯集於「不放逸」。
「不放逸」最重要的意涵
「不放逸～appamāda」的英文一般是翻譯成“heedful”～留心，比起「不放逸」已經是相差蠻多的。然而，“heedful”也不能完全精準地表達“appamāda”原本的意思。實際上，我們從其他的經文發現「不放逸～appamāda」這個字出現時，有比「精進、用功、留心」還要更深的一層意涵。如果“appamāda”只是「用功」的意思，佛陀應該不會把這樣的特質定在所有善法的首位。因為在眾多的善法中，用功不見得是最重要的。
「不放逸住」其中最重要的一個意涵就是：根據佛陀的觀察，眾生最大的痛苦來自對自我的執著。而「自我的執著」有一個根深蒂固的因素，就是對於我們所執著的事物，因為熟悉而失去了警戒心，把它想像成是安全、可以落腳、安歇的所在。尤其是針對五蘊、身心，我們習以為常地認為這是自我的一部分。所以當我們在經歷著五蘊時，自然而然地陷溺在其中，從中產生出安逸感、安穩感。
在談到「不放逸」時，佛陀想要表達的一個很重要的意涵是：我們能否長時間地保持高度的警覺，是否在安逸感中，失去了危機意識？是否因為對五蘊的熟悉，看不到五蘊時時刻刻動盪不安的特質，因而對它產生執著？也就是說，執著要發生之前必先有安逸感的產生。在其它的經典中佛陀也提到，在面對我們認為自己所擁有的五蘊等身心的狀態時，應該要抱持著戒慎警惕的心情。那種感覺，就好像是晚上跟著一條大蟒蛇睡在一起，如何能夠安睡呢？
此外，佛陀也講到六根、身心就好像著火一般，若是在其中產生出安逸感或安全感，那是非常不恰當的。換句話說，什麼叫做「我執」？與其用一個哲學、形而上、很理論的角度來了解它，更貼切的了解「我執」的方式為：它就是安逸感的呈現。「我執」跟「我慢」最經常的展現方式，就是對於實際上是動盪不安、危險、靠不住的東西，失掉了警戒心以為它是可靠的，從中產生出不當的安全感。
「不放逸住」不見得是指一天要靜坐幾個小時，或是要將睡眠減低到什麼樣的程度。而是指不管我們現在的修行是到了什麼樣的階段，假設說已經達到見法、初果的經驗，如何才能夠繼續進步。或者，如何能夠從凡夫位朝向出世間。其中最重要的一個關鍵在於：我們能否看穿安逸感，能否時時刻刻保持著對執著發生的警戒心。
「五取蘊」就是「苦」！
所以，「不放逸住」就是對於任何針對其他人，或者人與人之間的關係、事件、五陰等，所產生出來的安全感，要有高度的醒覺。而且，用不同的方式警惕自己，讓自己能夠脫離開那樣的安穩感。讓自己堅毅、不退轉地清淨自心。
佛經中有很多地方一直在形容：「為什麼五蘊是不安穩的」。有弟子問佛陀：到底什麼是「苦」？什麼是「不安穩」？佛陀給過的最簡捷的答案就是「五取蘊」。佛陀說，有很多不同形式的苦，好比說想要的得不到、不想要的卻糾纏著自己，面對著事物的動盪不安、生老病死…，這些都是苦。總結來講，什麼是「苦」？「苦」就是「五取蘊」！「五取蘊」簡單地講，就是在面對五蘊的現象時，把它當成是家、是自我、是自己的，且執著於它。在原始經典中，佛陀用很多不同的詞彙來解說為什麼五取蘊是「非我」？好比說他常用一個很特殊的詞彙叫做「他」，英文常常被翻譯成“alien”。最近美國加州剛立了新法，規定不得再用“alien”來形容外國人，應該用“foreign”，因為“alien”這個字有貶抑和排他的意味。
英文的“alien”這個字，除了是外國人之外，還隱藏有「不熟悉、不可信賴、不跟我們同一國」，甚至隱隱約約有站在對立面的意涵。佛經常常用「他」這個字來形容「非我」，顯示出佛陀所要闡述的「五蘊非我」的意思，就是要看到這些我們認為很安全、可靠、是自己的家等等身心的現象，終究而言都是不可靠的。要把它當成是外國人、是大自然的現象一般，而不是當成親密的一部分。
好比說我們過去在醫院當義工時，看到很多瀕臨死亡的病人，因為在日常生活中已經非常習以為常，把身體當作是自己根深蒂固的一個部分。當他面臨死亡的關頭，四大在分解、大小便失禁、肌肉不聽使喚…，他產生出非常大的掙扎。實際上，這個屋子（色身）已經在敗壞、要毀損了，可能意識已經模糊不清，甚至連在一起數十年的伴侶自己都認不出來了。在這樣的狀況下，他們還是掙扎著要抓住最後一口氣，其中非常大的痛苦，來自於無法放捨掉自己的身體。因為在面對身體所產生的不同的觸感與經驗時，伴隨著千絲萬縷的糾纏，意識中根深蒂固的認知，這是「我」的所在。
佛經常提到，針對自己的身體或內心的世界，不斷去挖掘出我們是如何在依靠著它們，是如何隱隱約約地在守護著它們，並對它們產生出不同形式的執著。至於對身體比較不執著的人，很多人在面臨死亡時，有可能執著的是內心所產生的影像或念頭。例如，有可能放捨不掉跟配偶一起經歷過的甜蜜時光等記憶。這些都是因為平常對於五蘊，有非常根深蒂固的熟悉感與安逸感，所以在死亡的關鍵時刻，最潛在、最根深蒂固的抓取就湧現了。
如何觀照「非我」
我們在觀照「非我」時，很容易把它變成哲學化、理論化。從歷史上佛教的發展過程來看，那些後來新編輯出來的經典與論典所辯論的問題，有很多都傾向形而上的問題，例如「我如果不存在，業力要如何延續？」，「如果沒有我，記憶要如何延續？」這類形而上的問題，把「非我」當作是「有、無」的議題（所以後代的佛教把原本「非我」的重心轉移到「無我」和「空性」的重心。原本是「別把這個當作我」，變成「我、本質不存在」）。
在原始經典中，佛陀所講的觀照「非我」的方法，都是針對一些非常具體、能夠直接感覺到、觀察到的現象; 「非我」是面對這些現象的一種不認同、不放逸的態度和具體應對這些現象的「心行」。好比說在日常生活中如果產生出憂慮，就是一種自我的表現。因為，憂慮基本上就是我們的心鑽到了過去，對於過去的快樂、不快樂、愉快、不愉快等經驗，向未來做投射與延伸。想像自己到了未來之後，不要再經歷那麼可怕的東西，或者還想要那個舒服、美好的東西，對於能否遂願而得失憂慮。
也就是說，這個憂慮感是來自於我們的心在時空之間穿梭著、盤算、計劃著未來，我們擔心著自我在未來的命運，所產生出來的。因此我們就瞭解到，在日常生活中如果經驗到緊張、不安、焦躁、干擾和憂慮，甚至內心有很多散亂，都是來自於這些活動，這些都是一種自我感的表現。與其花很多時間去分析，自我到底是在什麼地方，到底是有我還是無我，最終佛陀要表達的，就是要我們去挑戰「安逸感」。去挑戰我們的潛意識中，哪一些東西是可靠的，哪一些東西是安穩的，等等的預設立場。
要觀察「非我」，基本上有一個先決的條件，就是培養「平捨心」。我們曾經講過，很多鍛煉定力與靜坐的方法，有很大的程度是在建立平捨的心量。從平捨的心量之中，再來面對非我的議題時，我們不會感覺到自我感被威脅。我們能夠非常如實地看到，經驗是如何產生、如何毀滅，執著是什麼樣的活動，是怎麼樣產生的，執著產生時造成什麼樣的壓力。
培養「平捨感」的方法
培養「平捨感」的方法有很多種，我們舉兩個例子來說明。其中一個作法，就是將平捨看待成好像是一層保護罩。也就是說，在經歷著日常生活中的人事物時，我們可以感覺到當下所有經歷到的不同的人事物，不同的觸感、念頭、經驗…等等，都透過平捨的防護罩而得到緩衝。因為力道已經緩衝，我們的心不因這些此起彼落的刺激而慌亂、沒有招架之力。在這樣的狀況下，我們的身心變得非常的寬坦、放鬆，容易觀察非我。
另一個培養平捨的方法，跟上述的方式幾乎是反其道而行。剛才的方法是設立起一個保護網，當這些事物要侵襲我們的身心時，會先得到緩衝才進入到我們內心。而另外一種方式，是儘量地移除自我防衛的反射動作。也就是說，儘量把內心敞開來，允許經驗徹底地穿透。那種感覺，很像是我們對正在發生的事情更加隨順，儘量地放下因為焦慮而產生出來的控制欲或盲目反應。
什麼叫“surrender”～投降、隨順經驗之流？「投降」並不是說變得消極，不再能採取善巧的行為來塑造我們的生命。而是特指觀察到我們有非常多的反應模式，都是來自於焦躁、不安。這些焦躁不安根深蒂固，甚至我們在嬰兒時期就已經學會了。例如在嬰兒時期爸媽抱我們時，有可能一不小心讓我們從他們的懷裡掉了下來，我們生理的基本反應就是去抓。動物學家在大自然中觀察，就連猩猩的baby都有種本能反應，在剛掉出母親懷中的那一瞬間，牠們會伸出手臂要抓住媽媽的毛。
我們有很多類似的經驗是根深蒂固、從小累積的，有些甚至可以追溯到更久遠的過去或過去生。總而言之，記憶中有很多潛在、無法化解的恐懼。因為未來自我的命運充滿了不確定、不可測性，所以我們對於未來的自我會演變成什麼樣子，有非常高度的焦慮感。因此，在面對日常生活中所發生的「眼、耳、鼻、舌、身、意」等不同的經驗時，我們會情不自禁、習慣性的，由這樣的焦躁感而流露出來的反應，就是一種平捨心的相反。
這就是為什麼培養平捨心其中一個很好的方式，就是學會調伏身體（生理）、心理的焦躁感。調伏生理上的焦躁感包括：身體深度的放鬆，那種慌亂中要去「抓毛」的慣性。緩減心理上的焦躁感的技巧，包括：更清楚地看到，我們對於經驗之流的控制是無法絕對的，透過深度地放下焦躁而得到壓力的解除。不管是修四念住的身念住、受念住、心念住或法念住，有一個很重要的內容就是去化解對焦躁所反應出來的不恰當的模式，這些模式都是自我感呈現的方法。
「自我感」往往會以憂慮、緊張、煩躁、不安、妄念等方式在呈現
在生活中，與其把非我當成是哲學的道理來思考，不如具體觀察自我感是如何呈現的。「自我感」往往會以憂慮、緊張、煩躁、不安、妄念等方式在呈現。我們能夠一邊培養平捨心，一邊去觀察是哪一些身心的活動在破壞平捨心。例如什麼時候平捨心會不見了？忽然之間產生出憂慮了！明天怎麼辦？工作還會有嗎？
退休金存得夠嗎？孩子能否上得了好的大學…？當這些意念呈現時，你發現它緊密連著我們自我定位的方式(我是誰、我能做甚麼、我擁有甚麼…等等)。它無法隨順經驗之流，妄想著插入經驗之流，透過更高度的緊張與控制來達到安全。所以，光是學會放下緊張與焦慮，就能夠很大程度地看透「我執」是如何發生的。也就是說，原始佛法中的「定學」與「慧學」不是割截開的，開展定的過程中，就在開展慧。智慧是不是真的開展，看自己有多少「正定」也可知曉。
除了透過觀察平捨是如何被干擾、被打斷，佛陀還教導，要透過開展出善巧的「想」與「取角」，來建立起非我的認識。什麼是善巧的取角？一般人看到所謂的五蘊、身心的狀況，都覺得我們是扛著這個五蘊的人。例如去美國玩，我們是將五蘊從台灣扛到美國去。佛經中談到，如果你能夠精準地從觸覺下手，去看到你每多扛一分的五蘊，就要承擔它一分的重量。
實際上去體會因為扛它、抓取它而產生的壓力，就能夠幫助你了解到，如何能夠用平捨心來面對五蘊。你可以看到雖然當下五蘊有出現緊張或是鬆弛放緩的現象，其中卻不需要有任何人鑽進去扛著它、控制它。你可以不用把五蘊看成是包袱般、提著它，而是將它看成是一系列的苦，它的壓力感的產生與消除。只有苦的「生與滅」，不需要再去想像，你要從這個地方將身心扛到下一個地方。這是一種「取角」的方式。
與其以得失的角度來看待五蘊，不如以生滅的角度來看待五蘊
一般人在經歷人生時，都在想著要如何讓自己進步，要如何讓自己更加的完善。如果你告訴人家：「來！來學佛法！」很少人會感興趣。可是如果你說：「來！我們來學習如何讓自己進步、完善的方法。」這樣的促銷方法就會很受歡迎。絕大部分的人，他的價值觀與人生最大推動的力量，是如何達到更完好的自己，如何讓自己更上一層。所以他會將事業上的進步，想像成是自我的一種突破。將感情上的經歷，想像為自己是多麼的瀟灑、美麗，他（她）已經收集了多少的愛人與愛情，他（她）的人生經歷、甜蜜經驗比別人更豐富…等等的。很容易用這些角度來取角。
可是，如果我們能夠練習在平捨之中觀察，實際上我們的得跟失，不過是一連串的五蘊現象的生跟滅。用這樣的角度來看待，就有助於接下來的反省。什麼叫「得」？什麼叫「失」？不管你有多少的累積，你永遠也只有眼前的這一瞬間。你認為累積了多少的房子與房地產，你的受用也就只有晚上睡覺時，身體接觸到棉被，接觸到溫暖或涼風的那一瞬間。其他，絕大部分都只是想像出來的，想像你已經累積了多少東西了。
因此對於一個禪修者而言，他非常容易知足。他很容易能夠看透一般人非常在乎的得失，實際上，在當下對我們色身受用的程度它的有限性。
日常生活中要如何不放逸？
佛陀教導我們，在日常生活中必須要一直去挑戰與突破我們的安逸感與安穩感。要做到這一點，必須時時刻刻地觀照並提醒自己，我們現在依賴的經驗，它的動盪不安與不可靠性。唯有如此，我們才能夠有繼續進步的空間，直到所有的痛苦與細微的執取都消失，以及我們有限的智慧還看不到的盲點都顯露出來。這就是為什麼，一個真正有出世間法體驗的人，面對修行的成果，他的內心不會強調「我是一個證得幾果的人」。他不會著重於他的自我已經完善到什麼地步，他已經得到了多少寶貴的體驗…。
佛陀說，一個出世間的聖弟子有十種特質，其中的一種特質叫做“shedding”～減損。類似道家講的：為道日損（損法）。一個修行愈高的人，看到的不是他的自我變得愈來愈好，而是他能夠放下的東西有多少，有沒有因無明而放縱安逸？有沒有繼續因有為法而迷醉？以這樣來勘驗自己還有多少進步的空間。就算是已證得初、二、三、四果，無論自己解脫的階位到達什麼程度，一個禪修者內心進步的方法，就是要繼續綿密地觀看：還有什麼東西讓他產生出錯誤的安逸感？還有什麼東西讓他誤以為是可靠的，因而產生出放逸的狀態？原始佛法的智慧從來無關於真空妙有，原始佛法的智慧來自未雨綢繆，能夠分辨可靠的和不可靠的安全。
修行，就是要不斷去挑戰「安逸感」與「熟悉感」
在演講的最後提醒大家，漢傳的佛教流傳過這樣的一句話：無量劫來生死本，癡人認作本來人。意思是：從不可思議無量劫的過去一直到現在，你若看不透我們執著的根本，還被愚癡所蒙蔽，就會以為這是我們的本來，是我們的自我最核心、最珍貴的一部分。
這句話要如何解釋呢？一般的修行人都講自己在修心，我們的心能夠解脫了！很多人說「修行就是在修心」，接下來的疑問是：那我們解脫了之後，這個心跑去哪裡了？之所以會問這樣的問題是因為我們認為：「心」就是我的最重要的核心，「自我」最終就是這個心。
可是，佛法有一個非常革命性的說法：就連我們的心都不是我們的心，更何況是其它的。
什麼叫「就連我們的心都不是我們的心」？你若觀察眼前的當下所產生出來的念頭、記憶、影像等等的，你會發現這些影像、念頭、記憶的產生，在很大程度上你是無法控制的。也就是說，如果這個時候有人問你：某某人他叫什麼名字？有可能你記得起來。可是你若像我，隨著年歲的增長，記憶力愈來愈退失，你很有可能會記不得。也就是說，最終那個我執的根本是在什麼地方呢？就在於我們還認定「這個心是我的」。我們無法看到，這個心所有的項目、現象、活動，最終都是不可依靠、不可控制的。若你去仰賴它、把它扛起來，它就會變成包袱。
你想像得到這樣的解脫嗎？連心都不用扛！我們所講的不執著，不只是不執著世間的財富、情感、名利、得失，而是包括這個心。我們要時時刻刻地保持警覺，知道就連這個心，這個我們認定為自我的部分，都不用扛起來。如果連心都不用扛起來，那還剩下什麼東西在製造壓力呢？還有什麼東西會造成我們的苦呢？這才是佛陀的遺教～「不放逸住」真正的意涵。佛陀要我們不斷地看到：執著的來源是什麼？它來自於安逸感與熟悉感。修行就是要不斷去挑戰，這樣子的安逸感與熟悉感。
平常要如何觀察「就連自己的心都不是我的」
「就連自己的心都不是我的」，平常要怎麼觀察呢？就用一個例子來說：靜坐時，內心有很多的雜念等內在的活動，此時內心能夠保持「平捨」的心境，去觀察那些喋喋不休的言語。一般人聽到喋喋不休的言語，馬上就聯想到「自我」。這個喋喋不休就是「我」在講話、「我」在想事情、「我」在定義「我」跟宇宙之間的關係是如何，我在規畫未來要怎樣…等等。若能夠以平捨的心態，來觀察那個「喋喋不休」，好像在傾聽大自然的聲音、戶外的風吹過樹林的聲音、風吹過風鈴的聲音。或者是聽到跟自己無關的陌生人在聊天。持續觀察一陣子，就很容易產生厭離心。
不知道大家是否有過這樣的經驗？在候機室等候飛機，等得很無聊了，大家就喋喋不休地跟人家聊起來了。坐在他們旁邊傾聽他們講話的內容，發覺這些話語的內容都是不關己身、是不太有營養、沒什麼興味的東西，很快就會覺得很無聊、很無趣。實際上，我們內心呈現出來的念頭、語言，大部分也是如此。如果客觀地看，就會發現它們是很無聊、很無味，好像是一位嘮叨的人一直在喋喋不休。這些嘮叨並不是有建設性的話語，而是一個很緊張、很焦慮不安的人，透過喋喋不休在抒發他焦慮的情緒。
為什麼我們會那麼喜歡傾聽這種內在的聲音？為什麼會那麼在乎，我們內心產生出來的念頭呢？因為我們都抓著這些念頭，以為它們都是跟「自身」有關～我的念頭跟我切身的命運有關。所以，很容易在傾聽內在的聲音時，陷入自我陶醉。心理常常呈現出「我長得多漂亮」、「我多麼有才華」或「我多麼沒用」、「我多麼笨」、「我的業力多麼深重」。若能抱著「傾聽陌生人講話」的心態來看待這些言語，此時就是在修「非我」。
傾聽大自然的聲音，風吹過山谷的聲音、風吹樹葉的聲音、在機場聽到那些跟自己無關的人在不安地交談著。用這樣的角度來看待，那麼就連內心很煩亂、有很多噪音的時候，都可以禪修、都可以靜坐，都可以在這樣的場合中，繼續修「非我想」。從這樣的角度看到：就連這個「心」都不是我的、無法全然掌控、不可依賴的。
【問 答】
問：平捨心的建立是否也需要一些忍受力？例如靜坐時面對身體的痛、癢，是否以接受痛、癢的存在，不去動它來練習平捨心？
答：可以分成幾個角度來講，第一、「平捨心」是否一定要建立在忍耐癢上面？很多的禪修中心建議：癢起來就不要理它，痛起來也不要理它。那是一個可以下手的方法，但不是唯一的方法。就算去抓癢或腳痛時換姿勢，都還是可以修學平捨心。好比說，可以去觀察抓癢的過程中有多少的焦躁感？如何去紓緩這個焦躁感？一看到抓的動機跟動作，能夠歷歷在目地感受到你是如何在承擔。你的內心是如何產生出動機？如何允許這些動機、觸感穿透自己？
也就是說，要修學平捨心並不一定要忍受這些感覺。有些時候如果想給自己一點挑戰，癢、痛、痠麻的感覺產生了，要刻意去看在這樣的狀況當中我有多大的忍耐度。這又是另外一種遊戲跟實驗法，但不是唯一可以修學平捨的方式。而且這樣的方式，如果沒有精確地瞭解平捨的意思，很容易就變成壓抑。如果癢、痛的產生你只是無動於衷不去抓，有可能變成是一種壓抑。只是讓我們的意志力變得非常堅強，或者對於正在發生的事物，變得比較沒有敏感度。
最好是能夠多元、精確地瞭解平捨。像剛剛講到：什麼是從焦躁感產生出來的反應？什麼是從緊張產生出來的反應？在日常生活中如果能做得到平捨，很容易可以體驗到身心的輕安。因為當你處在平捨的狀態時，內心一定是不跟貪、憂相應的，很多沒有必要、沒有建設性的反應模式就休息了。當你在平捨時，力氣並不是放在逃避、壓制或盲目的控制上，而是處在一種省力、有效率、輕鬆的狀態。
所以平捨到底是什麼？你自己可以感覺得到！若是處在平捨的狀態，心自然而然很容易安定下來，並且可以清楚地看到自己當下的活動模式。
問：阿姜Jeff曾經講過「鍛煉平捨的身心，讓它像大地一般承載…」，另一個講法就像河水一樣，即使加一把鹽也不會感覺鹹…？
答：這兩個例子是出自於兩個不同的經典，講述的是兩個不太一樣的東西。像一包鹽如果灑到湖泊裡，然後舀起一湯匙湖水來嘗，不會感覺湖水因此變鹹了。若是同樣份量的鹽放進一杯水裡，這杯水就不能喝了。經典裡主要的意涵是指智慧的功德：一個有智慧的人，可以因為智慧的力量，令自己不被過去所做的不善巧的事情，所產生的惡報給徹底地湮沒了。
你所講的第一個例子，在《阿含》裡也有這樣的經句。漢文的講法是：大地不擇而載，水不擇而洗，火不擇而燒，風不擇而吹。「不擇」就是沒有挑剔。意思是，大地不會因為這是狗大便，覺得噁心而不承載它；也不會因為這是黃金、鑽石而趕快去捧起它，不管什麼事物大地都能夠承載。水也是這樣，不管是污穢或乾淨，都能夠無分別地洗練它。火也是這樣在燃燒、風也是這樣在吹拂。佛陀用四大來比喻修練平捨可以取這樣的相，這是一個很好的方式。
人都有一種習慣性，會自圓其說、給自己找藉口。例如內心有焦躁感產生時，會覺得這個時候還不用修行。因為我最近發生了好大的事情，我太太要跟我離婚，或是最近我的小孩出車禍了、最近我搬家了……。因為我很不安、很焦躁，所以這個時候不能修行！等到這事情過了之後，我才…。
佛陀教的「不放逸住」的態度，是指任何時刻都用得上的。在我們覺得沉不住氣、無法承擔了，那個關卡正好就是我們最需要鍛煉的時候。不管是多麼骯髒、污穢的境界，都可以像大地一樣的承載；都能夠像水一樣的洗練它。日常生活中，有的時候覺得修行很舒服：修得真好，心很安靜、很聽話、明白什麼叫平捨…，那個時候是修行的好時機。反過來，如果你覺得煩惱特別多，靜不下來、不能安定、亂哄哄的…等等不順意的現象，在這個時候如果還能保持「非我」的態度，只要態度是正確的，也都是很好的修行時機。
問：有一次靜坐即將要入定，聽到外面「碰」的車門聲，使我害怕不敢入定，從此就入不了定了，請問要如何對治？
答：第一、要瞭解佛法的禪修不是這樣的二分法。所謂的「入定」不是一件事情而已，不是有一種定你要去入它或是沒有入。而是有很多不同的境況、活動的方式，會幫助你體驗到不同程度的智慧、明覺、安定、快樂、平捨…等等。所以不必把入定想得那麼二分：「我今天都沒入定！」就算今天靜坐時沒有很安靜，我們都可以培養其他的特質。
好比說在不安靜之中學會耐心地跟不安靜相處。或是在不安靜之中培養不氣餒，有恆心、耐心、很從容、不斷地活在當下。讓心像鏡子一樣，能夠觀照這些動盪不安，而不會因此令自己產生動盪不安。也就是說，修學所謂的「定」不是一種狀況，而是有很多不同的活動方法。我們要去瞭解這些活動的方法，知道它是怎麼產生的，怎麼熟悉它、使用它，這才是修定最重要的目標。
第二、你提到「有害怕的感覺而入不了定」。我以前在醫院做義工，看到很多人在面臨死亡的時候，潛意識裡有很多根深蒂固的害怕會跑出來。有的人在日常生活中看起來天不怕、地不怕，因為每一個人都有他的尊嚴、都在要面子。所以在朋友、家人面前，要表現得很從容、很瀟灑、不在乎。可是面臨生死關頭，發現到最親愛、最可靠的身體跟記憶都不可靠時，那時候的害怕，甚至會讓一個人大小便都失禁，呼天嗆地、哭爹叫娘！有可能會產生這樣的情形。
我們在學靜坐的過程，往往會遇到一種障礙，使得我們無法進入更深的定，放不開某些事情，放下的程度不夠徹底。舉個例子，在佛教講的定境裡有一種定很特別，這種定的特色是身體影像的感覺會消失。如果要進入這樣的定，必須要有很大的程度把身體當作是「非我」。也就是說，身體不是你落腳的地方，你願意暫時地把身體的觀念跟觸感放開來。可是很多人當他要經歷那樣的突破點，到了準備要把身體拋開的臨界線，第一次經歷到身體的感覺消失，他會慌亂。
因為，“you feel like you’re no longer in control.” 平常你感覺有個具體的東西可以抓著、控制著，此時這個東西不見了。一般人的心，在還沒有受過訓練之前的慣性，以為東西消失了是一種失去，失去控制是很可怕的事情。不知大家有沒有做過這樣的夢：夢到自己在開車時睡著了，在夢中突然驚醒，「我在開車耶，怎麼可以在這個時候睡著了！」就是那種失去控制的害怕。
在入定的時候，是一個層次、一個層次的，像在剝洋蔥一樣，把粗糙的活動一層一層放下來。隨著放下粗糙的活動，你能夠觀察到愈來愈細膩的活動。最終幫助你看到，所有的活動都是不可執著。這裡面沒有一絲一毫的自我，沒有一絲一毫可以掌控、值得去抓的東西，禪修最終的目的就是這樣。
在禪修的過程中，因為要放下一些很習慣性的，認為是由你掌控的東西，在放下時很容易會遇到驚恐。這時要怎麼辦呢？其中一個作法是繼續修「非我觀」。去看你怕的那個部分是「非我」，自我不會因為放下這個部分而受損。那個自我本來就是不可抓的，不會因放下自我就失去了什麼。本來就沒有自我可抓取，抓的只是海市蜃樓。看清楚這一點就能夠認知到修行不是把自我消滅掉，而是發現本來就沒有這麼一回事。
「自我感」是透過活動，讓你以為控制到了什麼東西，而產生出來的幻覺。所以你放下的只是那個幻覺，而不是一個實質的、對你有利益的東西。
平常「放下」做得愈徹底，靜坐之中要進入定境就愈加平順。原始佛法傳統流行這樣一句話：證得初果以上的聖者，要入禪那、進入色界禪，會比起凡夫要容易許多。因為色界禪有一個很大的特色，就是來自於放下控制感，放下因為焦慮而產生盲目要控制事情（being control）的衝動。當你能夠化解掉這種焦慮，這種根深蒂固需要控制、依靠的焦慮感化解時，就很容易進入到很深的平捨。心能夠隨順著經驗之流，允許一個不能掌控的事情發生、消滅，其中就已經有很深的定力在裡面。初果斷除我見，體會過出世間的放下，對於禪境中無有顛倒恐懼的放下，是比較容易做到的。
過去曾經有同修說：我靜坐時出現空空盪盪、好空好空的境界，我知道只要一進去，就會有從來不曾有過的安靜。可是我很怕、不敢進去，怕進去就出不來了！
很多人以為「進去就出不來了」。你可以提醒自己：那些丟了之後就會拿不回來的東西，本來就不值得保有，可以盡情地丟不用擔心。那些真正寶貴的東西，要丟都丟不掉。不用怕內心本來自由的本質，會因為入定、自我的執著消失了，就使得這個部分也消失，沒有任何條件可以動搖「不執著」的本質。所以盡量安心地放開它，最終你放開的都不是那個自由的本質，你放開的只是抓的動作而已。
問：佛陀教羅睺羅：「當觀所有諸色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆非我，不異我，不相在，如是平等慧如實觀。」這一段經文，是不是老師剛剛在教我們的內容？
答：對！佛陀說：三果、四果聖人平常以何為住？也是常常住於上述的內容：繼續看到所有內心呈現的境況，都是不安穩的，不要跟它糾纏，不要把它扛起來。綿綿密密地觀察：有沒有糾纏的地方？有沒有扛起來的地方？有沒有「盲點」，也就是隱隱約約對它產生幻想，覺得它能提供給我「我要的安逸感、安全感、美好的、平安的」。還是能夠保持高度的警覺，知道這不是家、不能落腳。不要在這個地方製造出另一個自我，不要把包袱扛起來。一個人只要不斷地維持這樣的用功，就能夠淨化內心所有的煩惱，達到徹底無漏的境界。
問：剛剛同修提到對入定感到恐懼，與其把焦點放在入定，可不可以把焦點放在：是什麼東西在困擾著他，從這裡下手去化解困擾？
答：對！大部分的人入定是用專心、意守的方法，並不是最有效率的。最有效率的方式是去看：什麼樣的活動、思考方式、應對方式在困頓著你？讓你的心不能開朗、明淨、安頓。是什麼活動在增長、製造焦慮感？也可以透過改變念頭、放鬆身體、調理呼吸、改變應對境界的方式…等等方法，讓焦慮感緩解或消失。焦慮感的緩解跟消失，就是定境的一種。
問：老師講過，佛陀講的定力是來自於身心很放鬆，自然而然生出來的定？
答：對！用廣義的角度來瞭解定力是更有幫助的。這就是為什麼佛經裡面，佛陀常常教導：用慈柔的態度、用慈心充遍你的知覺。你的心在接觸境界、接觸身體的時候，都是跟慈柔相聚的，光是這樣就能入色界禪，原理就在這裡。所以原始佛教的定力，大多並不是跟專注力有關的（持咒、意守等的方法，原始佛經中是看不到的），佛教的定力，是直接跟智慧有關的。
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