菩提道次第廣論(二)-1
菩提道次第廣論(二)-1 益西彭措堪布
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略說修習軌理分二:
① 正明修法; ② 破除此中邪妄分別。初中分二:① 正修時應如何; ② 未修中間應如何。初中分三:① 加行; ② 正行;三、完結。
略說上座正修時與下座未修間如何行持之軌理。前者正修軌理既可分成加行、正行、完結三者,亦可分二:一者是宣說加行、正行與完結之真實義;二者為旁述修行時間等。
己二、略說修習軌理分二:① 正明修法 ② 破除此中邪妄分別
今初。
初加行法有六。
現在先講加行。最初加行分有六法,以下逐一具體解釋。
壬一、加行分七: ① 灑掃住處且安佈身語意像 ② 須無諂供且端正陳設 ③ 以如法威儀安住且歸依發心 ④ 明觀資糧田 ⑤ 資糧田前修七支供 ⑥ 供曼陀羅而祈禱 ⑦ 攝義
癸一、灑掃住處且安佈身語意像分五: ① 住處之要求 ② 以教、理成立須灑掃住處 ③ 與灑掃相應之觀修 ④ 灑掃之利益 ⑤ 以教、理成立須安佈身語意像乃是金洲大師傳記,謂善灑掃所住處所,莊嚴安佈身語意像。
“善”是對灑掃之要求。“莊嚴”是對安佈身語意所依之要求。“安佈”即安放、佈置。“身語意像”即身所依之佛像,語所依之經典,意所依之佛塔。
修法加行有六,第一即灑掃住處且安佈身語意像。要求學人應隨學金洲大師傳記中之事蹟,善加灑掃自己所住處所,莊嚴安佈佛像、佛經與佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持,而以金洲大師尤為突出,故言“乃是金洲大師傳記”。
以下從五方面闡述其中涵義:
修行環境須擇靜處,即依止遠離憒鬧,極為適意之處。譬如,樹木成蔭、花草相映成趣,成就者曾作加持,能自然引生慈悲等善心之處。《三摩地王經》等經論皆宣說過如是內容。
修行處所須按戒律所說,為一如法、形量合適之住房。即光線充足、明亮,大小適中,居則心情舒暢輕鬆之所。
對真欲修法之初學者而言,依止圓滿之神山甚為重要,因為若欲心離散亂、引生功德,則須圓滿聚合內外因緣。頗多大德皆如是強調。具體抉擇神山靜地之法,可參閱相關經論,此處不贅述。
教證:《大幻化網根本續》與《般若八千頌》等教典中,皆再三教誡行者須灑掃住處,清潔環境。如是應半月灑掃一次。
理證:修行處所須善加灑掃等,以如是而作,魔障減少、速得悉地之故,以及對歸依境恭敬能生福德之故。譬如,世人敬候君王駕臨時,尚須灑掃街道、莊嚴房舍,何況行者迎請諸佛菩薩,更須莊嚴道場。
按密宗而言,灑掃時應觀修遣除一切外器世界之過失,諸山河大地、房屋庭院皆顯現為天尊之無量宮;亦應觀修遣除一切有情世界之過失,諸有情皆現為天尊。以如是觀修心遂清淨,故任視何法乃至十方器情世界皆甚賢善。
依顯宗而言,灑掃時須念誦諦實語所造之儀軌作加持。此外,須按《阿彌陀經》《不動佛剎土經》《現觀莊嚴論》及其注釋等中所說觀修淨土之法而修習。
《根本說一切有部毗奈耶雜事》中記載:世尊於逝多林時,見地不淨,便執帚欲掃園林。時舍利弗、大目犍連、大迦葉、阿難陀等諸大聲聞見後,皆執帚共掃園林。佛與眾弟子打掃完畢後,入食堂就坐。佛告比丘:“凡掃地者,有五勝利,一者自心清淨;二者令他心清淨;三者諸天歡喜;四者植端正業;五者命終之後當生天上。”佛於《層樓經》中亦說此五勝利。
灑掃之利益具體可從暫時與究竟兩方面而言:
暫時之利益:能令自心歡喜、諸天護法歡喜、諸佛菩薩歡喜、種植往生淨土之因等。若將庭舍灑掃清淨,佈置整齊,自會生起放鬆、安逸、歡喜之心,且會感召喜淨之護法善神。如潔淨者進餐願尋優雅之環境,如是護法善神皆喜潔淨,故樂至清淨之精捨為客。如是而行亦能令十方諸佛歡喜。若住所極不衛生,諸佛菩薩見之亦不會讚許。此外,以此灑掃之淨業,可種下往生淨土之因緣。
究竟之利益:究竟成就報身與化身剎土。佛的境界悉為清淨之境,故欲求佛果者,即當莊嚴國土。如是首須於易處著手;否則,自屋尚不能淨,而欲莊嚴國土,豈非可笑至極。
於殊勝對境行灑掃等事,則利益更大。譬如,打掃僧眾的經堂、佛堂、廁所,以及上師的住所等,以稀奇之緣起力,助以對境三寶之加持力,遂可清淨眾障、淨化自心,即愈發清淨圓滿地護持三乘戒律。
此引一則公案說明灑掃之利益:
周利槃特時為佛之弟子,其心智愚鈍,無力憶持經典,佛便令念“掃帚”二字。其邊為僧眾掃地邊念掃帚,六年後解悟云:“帚即八正道,糞即三毒,以八正道之帚掃卻三毒塵垢,即掃帚之義。”其深思此理,遂開解心性,證羅漢果。
若能於灑掃前後憶念灑掃之利益,且於灑掃時作相應觀修,則修行生活中小至灑掃房屋亦充滿歡喜。是故,真正的修行生活理應安詳愉悅,絕非痛苦之狀。
教證:《文殊根本續》云:“應當作兩足尊導師之像以及佛塔等。”《道炬論》與《菩薩地論》亦如是宣說。
理證:須安佈身語意像,以可清晰明觀、融入加持、隨念佛陀等而遣除違緣之故。
由無諂誑求諸供具,端正陳設。
此加行要求有二:① 須無諂供; ② 端正陳設。
此加行要求有二:① 須無諂供; ② 端正陳設。
動機無諂誑,即供養動機純正,非以惡心或狡詐炫耀之心,亦非曲意迎合或隱瞞事實真相迷惑他人。
在藏地,“奔公甲”的公案眾所周知:
一次,頗多施主約見奔公甲格西,是日上午,格西於三寶所依前莊嚴擺設供品,以候施主。時格西自省動機,察覺自己精心佈置,僅為於施主前炫耀而已,於是憤然將灰土撒向供品,且呵斥道:“你這比丘,不要如此虛偽。”後來,帕單巴尊者對此讚歎道:“全西藏供品中,奔公甲所撒灰土最善。”
由此可見,供養之動機甚為重要。譬如,有一富人為炫耀自己,每日供燈萬盞;另有窮人,為利他積累成佛資糧,數起強烈供養之心,而盡己力供燈一盞。從功德而言,後者遠勝前者,此即發心差別所致。因前者動機諂誑,悉為八法所染,縱然供品精美華麗,數目龐大,功德卻不如以清淨心供微薄之物。
供品來源清淨,即供品非以欺騙、邪命等非法手段獲取,未被染汙。譬如,竊兄弟之物以孝養父母,為父母者定不願接受此類供品。如是,若以殺生、偷盜、邪命等方式獲得供品,此即供品來源不清淨,以此供養三寶,三寶亦不願納受。故而供具須無諂誑。
端正陳設,即所供的香花燈燭等須要擺設整齊。
若能作到無諂供及陳設端正,即是清淨之供養,可積累廣大資糧。
次如《聲聞地》中所說:“從昏睡蓋,淨治心時,須為經行。除此從餘貪欲等蓋,淨治心時,應於床座或小座等,結跏趺坐。”故於安樂臥具,端正其身,結跏趺坐,或半跏趺,隨宜威儀。既安住已,歸依發心,決定令與相續和合。
其次應如《聲聞地》中所言:“淨治五蓋中之昏睡蓋時,須來回經行。此外,淨治其餘貪欲蓋等蓋障時,當於床座或小座等上結跏趺坐。”故應於安樂舒適的臥具上,端正自身,隨適合自己之威儀,結跏趺坐或半跏趺坐。如是安住後,須歸依發心,決定令法與自相續和合。
“安樂臥具”指坐則柔軟舒適之臥具。
“隨宜威儀”指據自之情況,雙跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中,大僧結雙跏趺,二僧結半跏趺。所謂威儀,《金剛幔續》中云:“於安樂臥具坐已,雙目垂視鼻尖,鼻尖與肚臍對直,雙肩平齊,舌抵上顎,唇齒自然放鬆。後離粗息。”《聲聞地》《般若八千頌廣疏》中亦說七種威儀。
於安樂臥具上,以如法威儀安住後並遣除風(除濁氣),此等極其重要,其根據為:
1. 佛陀如是開示之故。
2. 打坐長時堪能之故。
3. 非人不能妨害之故。
4. 身不疲勞之故。
5. 心極澄淨之故。
6. 與生起輕安相應而速得輕安之故。
“決定令與相續和合”即必定令心法和合。譬如,鋼琴家初彈一樂曲時,因尚未熟悉,故彈奏時,心未隨音律而入音樂意境,經久習至極嫺熟時,心與音樂意境完全融為一體,即可“以心奏樂”。此即音樂與相續和合,為音樂家必臻之境界。如是,歸依與發心定須與相續和合,此即於法上之要求。若念誦歸依發心時,心未契入,心法相離,口雖念此,心卻緣彼,則遠離佛法要求。故須對法義串習純熟,如是法與相續方能相融。
為何安住後,首須歸依、發心?以下以理說明:
業之善惡唯以心之善惡而定,故凡事起始皆以清淨發心為要,若不以清淨發心攝持,則身語諸業皆不成善法。
而諸發心中,尤以歸依、菩提心為勝。歸依為入佛教之門,能否成為內教弟子悉靠歸依攝持,故須以歸依三寶,而遠離外道之發心;而是否成為大乘法唯依菩提心,故須以菩提心捨棄二乘自利之發心。因此,安住後須以此二攝心,以正其因。
歸納此加行,即正身與正心二要,身心皆須調整,身正則脈正,心正則入道。身欲正,則須以如法威儀端坐;心欲正,即須以殊勝善心修歸依與菩提心。此二者又以調心為主。然今行人顛倒主次。本來跏趺坐是極好之坐式,然若僅執著修身而無歸依,最多僅為外道修法;若無菩提心攝持,最善亦不過小乘修法。是故,此二者中,首應重視調心,當殷重修心,令歸依發心與相續和合。
於前虛空,明現觀想廣大行派及深見派傳承諸師,復有無量諸佛菩薩、聲聞獨覺及護法眾為資糧田。
於自己頭頂前方之上空,明顯觀想廣大行派與甚深見派的諸傳承上師、無量諸佛菩薩、聲聞獨覺及護法眾,作為資糧田。
先於自前上方虛空中央,明顯觀想大法座,本師釋迦佛安住座上。因釋尊為此教法期之導師,我等能入佛教,深沐法恩,與彼關係密切,以緣起甚深、恩德超勝之故,須先觀想釋尊;以釋尊為中,前方觀想於菩提道中引導自己之根本上師;右邊觀想廣大行派傳承諸師,如彌勒、無著、世親等菩薩;左邊觀想甚深見派傳承諸師,即龍樹、月稱等菩薩;後方則分二,上方觀想從金剛持如來次第相傳的加持傳承諸師,下方觀想從寂天菩薩相承的偉大事業傳承諸師。以本論而言,以上諸傳承皆匯集於阿底峽尊者,再由尊者為傳承源頭傳至藏地。此外,再觀想諸佛菩薩、聲聞獨覺與護法神眾。自己所修主要本尊亦可觀於前方。
以上所觀境即資糧田。為何名資糧田?以傳承上師等是行人積集廣大資糧的殊勝所依,故名資糧田。向如是資糧田祈禱,能得一切圓滿加持,故往昔諸大德皆言此為傳承如意寶。
明觀以上資糧田後,即成積資淨障之所依,故繼而宣說第五加行——資糧田前修七支供。
癸五、資糧田前修七支供分三: ① 須積資淨障之根據 ② 分別宣說七支供 ③ 七支之劃分與歸攝
又自相續中,若無能生道之順緣——積集資糧,及除逆緣——淨治業障二助緣者,唯勵力修所緣行相之正因,亦難生起。是故次應修習七支以治身心,攝盡集淨諸扼要處。
“行相”:心內顯現的影像狀態。
自相續中,若無能生道之順緣——積集資糧,以及遣除逆緣——淨治業障,此二道之助緣,唯努力修習所緣行相之正因,則難以生起證道功德。是故其次之加行應修七支供以淨治身心,此七支攝盡一切集資淨障之扼要。
此中須明確因、緣、果三者。果即生起之道;正因是修習所緣行相;助緣包括順緣與遣除逆緣二者,能生道之順緣即積集資糧,遣除產生道之逆緣即淨治業障,此二即助緣。
以下以教證成立積資淨障二者為能生道之助緣:
敦巴仁波切云:“恒時精勤積福德,未積不生賢善心,積者能生賢善心。”經中亦云:“未曾積資欲成就,好似攪水欲得油;積累資糧欲成就,恰似攪乳得酥油。”因此,不積資糧欲成就,恰如榨沙出油般,如何勤作亦不得;相反,積累資糧欲成就,如榨芝麻得油般,爾許芝麻爾許油。如是以教證成立積集資糧即能生道之順緣。
華智仁波切於《普賢上師言教》中說:“在相續中生起甚深道之殊勝證相的主要障礙是罪障習氣,即為使阿賴耶之明鏡中顯現證悟的影相,淨除罪障至關重要。”可見道之逆緣即罪障,淨障乃能生道之助緣。
以下再以理成立積資淨障為產生證道功德之關要:
凡果之成就,必仗因緣之聚合,故欲得證道,若無助緣而僅具修習所緣行相之孤因,則決無得生證相之理,猶如良田欲生莊稼,必仗種子與水土等因緣聚合一般。譬如,依止同一上師,同修一法,有者速生道之證相,有者縱然精勤亦難生起。何以如此?因前者已積資糧,業障亦得清淨,故一經修習遂生證相;而後者既無深厚福德之順緣力,又未淨障而為障所覆,以不具助緣之故,縱勵力修習亦無證相。當年無著菩薩亦曾如是顯現,彼於雞足山修彌勒本尊十二年,而未能親見本尊、未得任何證相,心灰意冷棄修下山。途中見一母狗而起大悲,頃刻消卻眾多業障,彌勒菩薩當即現前。
是故,積資淨障乃最要之加行,若無積資淨障相輔,則難以相應正修。此處將其列於正行前之加行中,確有其決定之理。知其重要性與必要性後,當如何善巧修習?積資淨障非僅局限於閉關苦修或精進聞思,應於萬法中,從不同角度、時時處處廣行積資淨障;或擇其扼要而修,諸傳承上師已將積資淨障之扼要盡攝於七支供中,為我等提供極方便善巧之修軌,依此而修可事半功倍。
何為七支供?其為何能攝盡集資淨障之扼要且具極大功效?以下分別宣說七支供修法及其利益。
子二、分別宣說七支供分二: ① 真實 ② 如理作意則生福德之理
丑一、真實分七: ① 禮敬支 ② 供養 ③ 悔罪支 ④ 隨喜支 ⑤ 勸請轉法輪支 ⑥ 請住世支 ⑦ 迴向支
七支供即普賢願王,從禮敬諸佛至普皆迴向,歸納而言即七支。其中稱讚如來亦歸入禮敬支中。以下分釋每支意義。
其禮敬支中,三門總禮者,謂所有等一頌。非緣一方世界及一時之佛,應緣十方過去當來及現在所有一切諸佛,以至誠心,三業敬禮,非隨他轉。
禮敬支中又分三門總禮與三門別禮。其中,三門總禮即《普賢行願品》中此頌:“所有十方世界中,三世一切人師子,我以清淨身語意,一切遍禮盡無餘。”
以下簡釋所禮之境與能禮之相:
此禮敬之境,非為一方一時之佛,而為“所有十方世界中,三世一切人師子”,如是應緣十方過去、未來、現在所有諸佛。此境廣大,須擴展心量,觀想“一切遍禮盡無餘”;能禮之相乃“我以清淨身語意,一切遍禮盡無餘。”即以至誠之心,身語意三業敬禮,非隨他人而轉,唯發自內心禮敬。頌中“清淨”此處釋為“至誠”,發自內心故為至誠。
為何須如是修習禮敬?
智軍阿闍黎釋中云:“此復若僅頂禮一佛,所得福德,且無限量,何況緣禮爾許諸佛。”
智軍阿闍黎於《行願品注釋》中說:“僅禮一佛所獲福德尚無限量,況緣如此眾多之佛而禮敬?”
《業報差別經》中云:“禮佛一拜,從其膝下,至金剛際,一塵一轉輪王位,獲十種功德:1、得妙色身;2、出言人信;3、處眾無畏;4、諸佛護念;5、具大威儀;6、眾人親附;7、諸天愛敬;8、具大福德;9、命終往生;10、速證涅槃。”若能至心禮佛,所獲轉輪王位之量,等同是人膝蓋以下至金剛地基之間,所有微塵之數。如是禮一佛之福尚且無量,況學普賢菩薩,以意緣取十方三世諸佛,由禮境廣大周遍之故,得福更為不可計量。
為何須以至誠心三業敬禮?成佛福德資糧全仗清淨之業,若未以至誠心,僅隨他人而轉,或隨便念念而已,不可能速積資糧,故以至誠敬禮方可速積資糧。
一般凡夫,心量狹小,心力不集,僅禮一佛則積資緩慢,若具“至誠心”與“緣境廣大”此二條件,掌握“所禮”與“能禮”之要點,以十方三世諸佛為所禮境,且以至誠心、強心力攝修,則效果顯著,一次觀想亦集廣大資糧,此外再無勝此方便者,故言其攝集修行扼要。
三門別禮,即以身語意別別而禮:身以恭敬姿勢而禮;語則稱讚功德而禮;意則發起勝解、隨念功德而禮。
三門別禮中,身禮敬者,“普賢行願”等一頌。謂以方時所攝一切諸佛,以意攀緣,如現前境,變化自身等諸佛剎極微塵數,而申敬禮。此復是於諸境所有普賢妙行,發淨信力,由此信力,發起禮敬。一身頂禮,其福尚大,況以爾許身業禮敬,其福尤大,智軍阿闍黎所釋也。
三門別禮之中身敬禮,即《行願品》中此頌:“普賢行願威神力,普現一切如來前,一身復現剎塵身,一一遍禮剎塵佛。”
以下從所禮之境、能禮之身、能禮之心、禮敬之福四方面詮釋禮敬。
所禮之境:即十方三世諸佛。“以意攀緣十方三時所攝一切諸佛,猶如現於眼前一般。”
能禮之身:即等諸佛剎極微塵數之身體。“幻化量等一切佛剎極微塵數之身體敬禮每一尊佛。”
能禮之心:即淨信力。“對所禮諸佛之普賢妙行,發起淨信力,由此信力發起對諸佛之禮敬。”諸佛普賢妙行,本是以淨見量方能衡量的不思議境界,然於我等凡夫,亦可以清淨之信解力,誠信諸佛功德不可思議,無比恭敬地發起禮敬。
禮敬之福:從能禮之身而明福德,即以一身頂禮尚有大福,何況以佛剎極微塵數身體禮敬,福德更是巨大。
身體之敬禮,或如《華嚴》所說,全身撲地,行大禮拜;或如《一切有部律》所言,五體投地而敬禮;或單手頂禮、俯身而禮等,皆為身體恭敬之相。
意敬禮者,“於一塵中”等一頌。謂於一一微塵之上,皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中,應發勝解,隨念諸佛所有功德。
意敬禮,即《行願品》中此頌:“於一塵中塵數佛,各處菩薩眾會中,無盡法界塵亦然,深信諸佛皆充滿。”即於每一微塵中,皆有一切佛剎極微塵數諸佛,每一尊佛皆安住於菩薩圍繞之眾會中,對此不可思議的諸佛清淨境界應當發起勝解,隨念諸佛所有功德。
因此,意敬禮即對不可思議的諸佛清淨境界發起勝解,以極恭敬之心隨念諸佛身口意事業等功德。
語敬禮者,“各以一切”等一頌。謂於諸佛功德勝譽,不可窮盡,化一一身,有無量首,化一一首,有無量舌,以微妙音而稱讚之。此中音者,即是讚辭,其支分者,謂因即是舌根,海者是繁多辭。
語敬禮,即《行願品》中此頌:“各以一切音聲海,普出無盡妙言辭,盡於未來一切劫,讚佛甚深功德海。”即對於諸佛不可窮盡之功德勝譽,於每一佛前化現一身,每一身化現無量頭,每一頭又化無量舌,以微妙音聲稱讚諸佛功德之海。按藏文頌詞,其中“音”即讚歎之言辭;“支分”指因,即舌根;(藏文譯有“支分”一詞,故宗大師於此釋之。)“海”是形容極多之辭。
有上供即世間供養,其供具為世間人天各種莊嚴供具,因於其上尚有更勝之供養,故為有上供;無上供即出世間供養,佛菩薩以神力變現無量供具,此即無上供。
供養支中,有上供者,“以諸最勝”等兩頌。
供養支中之有上供,即《行願品》中此二頌:“以諸最勝妙花鬘,伎樂塗香及傘蓋,如是最勝莊嚴具,我以供養諸如來。最勝衣服最勝香,末香燒香與燈燭,一一皆如妙高聚,我悉供養諸如來。”
以下逐一解釋頌中所說之供養具:
最勝華者,謂人天等處所有眾多稀有散華,鬘謂配貫種種妙華。此二種中,皆有一切或實或假。
“實”即真實之花;“假”即人造之花,如以塑膠、金銀等所造之花。
最勝華,即人間天上等處具有的眾多稀有妙花;鬘指用多種妙花串成之花環。花與鬘皆有真實與假造二種。所見各種美妙的真假之花,皆可供養諸佛。
伎樂者,謂諸樂具,若弦若吹,若打若擊。
伎樂,即音樂;諸樂具,即各種樂器;若弦若吹,即管弦樂,如彈琴吹號;若打若擊,指打擊樂,如打鼓敲鑼。此一切美妙動聽之樂,皆可供養諸佛。
塗香者,謂妙香泥。
塗香,即用香物與水調和後,可以塗身之香。
勝傘蓋者,謂諸傘中最勝妙者。
勝傘蓋,即各種傘蓋中諸勝妙者。
燈燭者,謂香油等氣香光明,及摩尼寶有光明者。
燈燭,即酥油、蠟等所燃具香氣與光明之燈,或摩尼寶、夜明珠等具有光明之妙物,以及如今各類電燈等,以此等光明供養諸佛。
燒香者,謂配眾香,或唯一種所燒然香。
燒香有二類,一類是用各種香料配製而成,如以柏枝、檀香木等配製而成之熏香;一類唯以一種香料製成之燒香,如檀香等。
勝衣服者,謂一切衣中最勝妙者。
勝衣服,即一切衣服中最勝妙之衣服。
最勝香者,謂妙香水供為飲水,以氛馥香遍三千界所熏水等。
最勝香,指可供諸佛菩薩飲用之妙香水,即以香氣遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。
末香者,謂妙香末可撒可燒,或積為堆,或畫壇場,支配顏色,形量高廣等妙高峰。
末香,即妙香製成之香末,可用以撒佛,亦可用之熏燒供佛,或積聚成堆,或繪畫壇城,配上各種顏色,形量皆如須彌山般高廣。
聚者加於前文一切之後,有眾多義及莊飾義並種種義。
“聚”字須加在前文所說一切供具之後,譬如,花聚、鬘聚、塗香聚、燈聚等。“聚”義有三,即眾多義、莊飾義與種種義(藏文中“聚”有安佈之意)。譬如,燈聚即眾多形式各異、排列美觀之明燈。以上一切世間最勝莊嚴具,皆以眾多、種種且排列美觀之方式供養諸佛如來。
“一一皆如妙高聚”(此為唐譯,與藏譯略有不同。):其“妙高聚”是形容一切供具量皆廣大,且具功德妙用。因須彌山為人間所見最高廣者,且由四寶所成,具有十種功德,故以妙高聚比喻供養具極多,且每一種皆具功德妙用。
無上供者,“我以廣大”等一頌。言有上者,謂世間供,此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。
無上供,即《行願品》中此頌:“我以廣大勝解心,深信一切三世佛,悉以普賢行願力,普遍供養諸如來。”(藏文中前兩句有“無上供”一詞,文中說:“一切無上供養,我皆以勝解心深信。”)有上供即世間供養,供具為世間人天莊嚴之物,此處乃是諸菩薩等以神通力所變現的無量微妙供具。
頌後二句,於前一切不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。
“等起”即思心所,為生起一切之因,其能引生身語二業,並於第二剎那後與彼身語業同存;“境界”即供養等之對境,亦即諸佛如來。
凡前不具足此頌中後二句意義之處,皆應加上。此二句是說敬禮與供養的等起與對境。(藏文頌詞後兩句與漢文稍有出入,是“悉以普賢行願力,敬禮供養諸如來。”)
敬禮、供養以及以下懺悔、隨喜等一切觀行之等起,唯是自己深切之行願,即普賢行願力,此為所有七支供修行中不可或缺的核心與靈魂。心中有此偉大行願力,即可將生命悉皆融入普賢願海之中。雖唯登地菩薩以上方能發起真正普賢行願,然對凡夫而言,仍須於普賢行願勵力生起勝解信,並以此勝解信發起勇猛願心隨學普賢菩薩,此乃關要。
以下從三方面分析如是供養諸佛之利益:
- 供養微小,受報弘大:
《悲華經》云:“若以一花,散虛空中,供養十方佛,乃至畢苦,其福無盡。”若將一朵花拋向虛空,供養十方諸佛,以此所獲福德,乃至畢苦亦不會窮盡。
永明大師在《萬善同歸集》中說:“若有人能於佛法僧,少作微善,如毫髮許,所生之處,受報弘大,無有窮盡。”若人能於佛法僧三寶,稍作如絲髮般微細之善,則彼無論生於何處,皆會感受廣大果報,無罄盡時。
昔佛世時,有一億耳阿羅漢,前世曾以一朵花供養佛塔,以此感果於九十一劫中,連續感受人天妙樂,最後以此福德親見釋迦佛,證羅漢果。由此可知,對三寶稍作供養,果報極大。
又往昔有五百強盜,彼等看中一寺院佛像眉間的寶珠,遂合夥至寺院準備竊取。時大殿內光線昏暗,無法視物,強盜首領遂拔劍挑燈,燈光頓時照亮佛像。以是因緣,此首領後成天眼第一的阿那律尊者。故緣起不可思議,無心供養亦能種下解脫勝因。
- 供種種物,感種種果:
中國近代禪門巨匠來果禪師如是開示:供香則身口不臭,供花則相貌端嚴,供燈則心眼明徹,供水則惡病全消,供果則富樂尊榮,供珠則身欽潔貴,供衣則福壽綿長。
以香極香淨,故供香將來身口無臭;
以花色美麗,故供花將來相貌端嚴;
以燈具光明,故供燈將來心眼明徹,明瞭諸法;
以水性柔和,故供水將來身體調和,盡消惡病;
以果實圓滿,故供果將來富樂尊榮,極為圓滿;
以珠寶貴重,故供珠將來為人敬重,地位尊貴;
以衣長隨身,故供衣將來福壽綿長,受用不盡。
是故,緣起妙不可言,供養不同物,感受不同果,恰如其分,絲毫不爽。
- 廣修供養,福德無盡:
此七支供中之供養支,即普賢十大願王中的廣修供養,因其供養具足四種廣大,即供養具、供養境、供養心、供養時廣大,故言“廣修”。
供養具廣大:以有上供而言,供具為香花燈塗等世間最勝莊嚴具,且一一皆如妙高聚,故極廣大。
供養境廣大:非一方一時之佛,而是十方三世一切佛,故極廣大。
供養心廣大:其發心為普賢偉大行願,遠勝一般供養之發心,故極廣大。
供養時廣大:是盡未來際供養,故極廣大。
是故,此處之供養支即廣修供養。微供尚感巨果,況以此大供,必獲無量福德。又供一物尚獲一份功德,況以意供無量種種供具,必滿諸般功德。由此可見,供佛利益殊勝,若能發普賢行願而供,一次可集無量福德。
悔罪支者,“我昔所作”等一頌。依三毒因身等三事,其罪自性謂我所作,此復具有親自所作,及教他作,或於他作而發隨喜。總攝一切說“諸惡業”。應念此等所有過患,悔先防後,至心懺除,則昔已作斷其增長,諸未來者堵其相續。
悔罪支,即《行願品》中此頌:“我昔所作諸惡業,皆由無始貪嗔癡,從身語意之所生,一切我今皆懺悔。”
“依三毒因身等三事”:依靠三毒為因,以身口意等三門為根事。(根謂依身口意為發業之根門,事即三門所造之十不善業。)
悔罪:從因、事、自性三者明“罪”;由方法作用二者解“悔”。
罪之因:即貪嗔癡。
罪之事:即身等三事。身之事即殺、盜、婬,語之事即妄語、兩舌、惡口、綺語,意之事即貪、嗔、邪見。
罪之自性:即我所作諸惡業。我所作分三:親自作、教他作、於他所作發隨喜心。
總攝此等一切而說“諸惡業”。因一切罪業皆由內三毒所引發,故言“皆由無始貪嗔癡”;且由身語意三門所出生,故言“從身語意之所生”。
懺悔之方法:應由思惟罪業過患,而對所造罪業先起追悔心,然後謹防三門不再造作,如是以至誠心懺除。
懺悔之作用:能令所作罪業不復增長,諸未來者可截斷其相續,不再造作;反之,若不懺悔,已造罪業將不斷增長,且易再犯。
初步消文之後,進而須覓修行要點。文中“應念此等所有過患,悔先防後,至心懺除。”乃為關要,其中“至心”二字尤為關鍵,其能生因即“應念此等所有過患”,若不明了此二心要,則難契入懺悔。何為至心?即至誠、至極之心。由衷所發懺悔心,名為至誠;此懺悔心臻至極點,即是至極。唯發起至心,方能具足破惡力與恢復力,因為唯以至誠追悔,方能破壞惡業種子,相反不起至心,以心力微弱,無法破惡業種而遮止罪業增長;再者,唯以至誠防護,方具防護力,可禁止再造惡業,若僅口念儀軌而未起至心,則無力遮止惡業現行。
懺悔四對治力,皆有一“力”字,即須引發“至心”,使懺悔具力。引發“至心”之能生因,即思惟罪業過患,亦即修苦。譬如,被判槍決之犯人,腦海中盤旋著槍決之苦楚,恐悔交加,顫慄不已,悔不當初,若能還得生路,決定痛改前非,永不再犯。若能知此心理無欺法則,決定明瞭懺悔關要,即以念苦能生怖畏心,由怖畏心必引追悔心,以追悔心而引防護心。
以智慧了知此因果法則後,即須從能生因上著手,常念罪業過患,因恐懼而生強烈追悔心,如是懺悔,即名“至心懺悔”。
寅四、隨喜支分五: ① 隨喜之含義 ② 隨喜之利益 ③ 生喜之因 ④ 不隨喜之因 ⑤ 修習普賢隨喜願王之利益
隨喜支者,“十方一切”等一頌,隨念此五補特伽羅所有善利,修習歡喜,猶如貧者獲得寶藏。
隨喜支,即《行願品》中此頌:“十方一切諸眾生,二乘有學及無學,一切如來與菩薩,所有功德皆隨喜。” 宗大師將此頌修要歸納為“隨念此五補特伽羅所有善利,修習歡喜。”
隨喜之境:即五類補特伽羅所有善利。五類補特伽羅指六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩與佛,其中聲聞有學無學歸為一類,其有學指三果四向(一果、二果、三果;一果向、二果向、三果向、四果向。),其無學即四果阿羅漢;緣覺有學無學算一類,其有學唯一果向,其無學即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。
隨喜方法:即“隨念善利,修習歡喜”,“隨”是“隨念”,“喜”即“修喜”。故隨喜即隨自心憶念他人功德,並於心中修習歡喜,二者缺一不可。因為若僅是隨念功德,則有多種情形:如隨念功德而生嫉妒,或生憂惱、貪心、競爭心等,然而均非隨念功德而歡喜。僅以歡喜一者,亦不決定為隨喜,譬如請貪吃者吃火鍋,或贈妙衣與美女,彼亦隨念衣食而生喜,然非於功德歡喜。是故,隨喜必須兼具兩個條件:所喜境唯是功德;隨念功德所生之心應是歡喜。我等常有口無心地說:“隨喜隨喜”,然或未“隨念功德”,或未“心生歡喜”,此等非清淨之隨喜,以內心未真切憶念他人功德而生喜之故。
以“貧者獲得寶藏”比喻修習歡喜:
此歡喜心須至如窮人獲寶藏一般。窮人眼中,寶藏具大利益,彼等見寶眼開,一旦獲得,狂喜無比;相反,若僅亂石一堆,勿論心生歡喜,恐連拾取之意樂亦無。比喻之要點在於隨念善利而生歡喜。
卯二、隨喜之利益分四:① 獲相同之福德 ② 獲更勝之福德 ③ 廣大隨喜獲無盡福德 ④ 隨喜所得功德之差別
《極樂願文》云:“聞聽他人行善時,若捨嫉妒不喜心,誠心歡悅作隨喜,佛說同獲彼福德。”聽聞他人行善時,若捨棄嫉妒不喜之心,緣他人善行功德由衷生起隨喜心,佛說可獲等同他人之福德。永明大師亦言:“隨喜讚善,助他勝緣,雖不親作,得同善根。”
往昔,勝光王迎請佛及眷眾應供時,以一切資具受用,連續供齋一百二十天,場面龐大,唯國王能辦如是盛供,常人無此財力。時有貧女,見後心想:“勝光王財富如是圓滿,亦是前世積福所致。今又值遇殊勝佛福田,積此大福德,真是稀有!”以此隨念勝光王之功德而生歡喜。世尊知後,當晚迴向時問勝光王:“汝所積福德,迴向自己,抑或福德勝汝者?”勝光王回曰:“迴向善根大者。”結果,世尊先念貧女之名作迴向,連續三日皆如此。
依常理而論,勝光王理應為最大功德主,然以其發心不及貧女隨喜心善,故所得福德尚不及貧女。可見善根大小主要觀待意樂。見人行善時,若能發起清淨隨喜心,且迴向無上菩提,甚至可獲勝過行善者以不清淨發心所積之資糧。
此處的隨喜支是為利他以廣大行願力推動,至心隨喜一切時方凡聖所具之功德,故等起是普賢行願,對境為十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德,以願大境大,故一次觀想即獲無盡福德。《般若攝頌》云:“三千須彌可稱量,隨喜善根不可量。”《華嚴經》云:“三千大千國土中滿中海水,可取一髮,破為百分,以一分髮,滴取海水,可知滴數,是隨喜福,終不可數。”
問:是否任何隨喜皆可獲得等量功德?
此尚須分析:
1、隨喜下等者功德,可獲超勝彼之功德。譬如,一人行善未以菩提心攝持,另一人以菩提心攝持,隨喜其功德,隨喜者可獲超勝行善者之功德。
2、隨喜平等者功德,可獲等量功德。
3、隨喜上等者功德,可獲相應自己心量之功德。譬如,凡夫隨喜八地菩薩之功德。
須知歡喜皆由愛好而生,一旦滿其所好,遂油然生喜,別人視為極苦之事,於愛好者而言,卻樂在其中。譬如,跋山涉水雖甚勞頓,然於喜好山水者而言,若見九寨溝山水,一草一木皆令其賞心悅目,充滿歡喜;又如,超級球迷可通宵達旦觀賞世界盃球賽,分分秒秒處於狂喜中。而以眾生安樂為己樂之菩薩,最歡喜眾生行善得樂,故見人行善由衷生喜,如是緣功德所生之歡喜,是以菩提心自然引發,此方為清淨之歡喜。
為何見他人功德不作隨喜?究其根源,即因愛執自己,以我執、我所執而障蔽。譬如,對凡事皆欲出類拔萃者而言,往往嫉恨功德勝己者,自我未得滿足時,即起煩惱,如何能見他人功德而起隨喜心?又如,為人母者,愛子心切,難忍他子超勝自子,見他子功德如何能起隨喜心?故以自我為中心時,以我執與我所執障礙,必難生起隨喜;若能重他輕我,則能念他功德而由衷生喜。
修習普賢隨喜願王可圓滿心量、拓展心胸。凡夫心胸狹窄,譬如家庭主婦,其心量唯容得丈夫與子女,一個繁瑣小天地,故其隨喜對境亦僅限於此。相反,若放開心量,整個人生境界將徹底改觀。譬如,從關心一個家,擴展至一個城市——一個國家——整個地球——三千大千世界(一個佛剎)——乃至十方佛剎極微塵數佛剎——再從現在往前推至過去無始,往後推到未來無終。此即圓滿之心量,可謂“心包太虛,量周沙界。”心量至此,懷納一切,隨喜遍及一切凡夫、二乘、菩薩、諸佛之功德。心性本來廣大周遍,非時空能限;心性本來大平等,無取無捨,隨喜亦不應取大捨小,應超越分別心之偏袒執著,故以普賢行願攝持隨喜,即可突破時空之局限、心之限量,而相應廣大周遍、遠離自他之不二心性,如是以普賢行願可入法界大海。是故,應隨學普賢菩薩發起廣大行願,以行願攝持而普遍隨喜。
修習隨喜支關鍵在於串習行願,在此行願推動下,凡所見聞之功德,不論是何類眾生之何種大小善根、何種暫時與究竟安樂,皆須為其善因善果而由衷生喜。因此,修習歡喜皆為利益眾生,以如是發心修習,必獲無量福德。
勸請轉法輪支者,“十方所有”等一頌。謂於十方剎土之中,現證菩提,獲得無著無障礙智,未經久時,變爾許身,勸請說法。智軍阿闍黎作“現證菩提”而為解釋。
“勸請轉法輪支”,即《行願品》中此頌:“十方所有世間燈,最初成就菩提者,我今一切皆勸請,轉於無上妙法輪。”即於十方剎土中,若有人最初現證菩提,獲無煩惱障之無著智、無所知障之無礙智,如是證悟歷時未久,我即變現如彼數量之身,勸請此等初成道之諸佛轉正法輪。對勸請對境,印度智軍阿闍黎於《行願品注釋》中釋為“現證菩提”,即最初證悟菩提未經久時,宗大師亦如是承許。唐譯《行願品》則直接譯為“最初成就菩提者”(藏文頌詞中無“最初”二字)。是故,此處並非勸請無量劫前成佛之燃燈佛等,而是勸請初證菩提未經久時者,轉妙法輪。
以下從勸請之境、勸請之事、正說勸請三方面,詮釋《行願品》中此頌:
勸請之境:即“十方所有世間燈,最初成就菩提者”,十方三世一切佛剎極微塵數廣大佛剎中,所有最初成就菩提之世間明燈——佛陀。
勸請之事:即“轉於無上妙法輪”,諸佛最根本之利生事業即為轉法輪,因為唯有弘法能令眾生離苦得樂,故勸請之事亦即轉法輪。
正說勸請:即“我今一切皆勸請”,於一切最初成道之諸佛,我皆以身口意種種方便殷勤勸請。
何謂以身口意種種方便殷勤勸請?以下以公案說明:
釋迦佛初成道時,觀察自證之真理甚深難解,唯佛自知,與人宣說亦徒勞無益,故默然安住。佛又思及諸佛皆經梵天勸請方轉法輪,故眉間現白毫光,遍照三千大千世界。時大梵天得佛加持,前來啟請道:“唯願世尊哀愍,為諸眾生轉妙法輪。”復以偈頌殷勤勸請。世尊思量:“我法如是深妙,非分別心能解。”為令世間尊重正法,及甚深法得以開顯,故仍默然不語。大梵天又與帝釋同至林中,頂禮佛陀,右繞三匝,立於一旁,復以偈頌勸請:“世尊降伏諸魔冤,其心清淨如滿月,願為眾生從定起,以智慧光照世間。”然世尊仍舊默然。時大梵天偏袒右肩,合掌長跪再度祈請:“如來今已降魔冤,智慧光明照一切,世間根熟有堪度,唯願世尊從定起。”佛言:“我法甚深微妙,縱與人說亦不能解。”大梵天恐魔界增多,遂又祈請:“摩伽陀國外道眾多,因邪見作種種思量,唯願世尊示甘露法,能令彼等得以聽聞。您所證法清淨離垢,無增無減已至彼岸,三界之中超勝獨尊,猶如山王出於海面。世尊!您悲濟眾生,為何今日欲捨彼等?唯願世尊,以正法光明,破世間愚暗。唯願世尊,以大慈悲,不捨本願,如獅子吼,似天雷震,轉妙法輪。”爾時,世尊以佛眼照見眾生上中下根、定不定種性。佛觀照不定聚(聚為聚類、聚集之義。依眾生根機之別,分類聚集之,可有三類;其性正邪未屬,遇善緣則成正定(聚),得惡緣則成邪定(聚)者,以其不定,故稱不定聚。)眾生而興大悲:“我本欲為此類眾生轉妙法輪,而出於世。”佛又語大梵天:“我今為汝等,當雨於甘露,一切諸世間,天人龍神等,若有清淨者,聽受如是法。”大梵天見佛應允轉妙法輪,歡喜無比,禮佛雙足,繞佛數匝後,倏然不見。之後,有四位樹神禮佛請問:“應於何處轉法輪?”佛答:“當於鹿野苑。昔九萬一千俱胝諸佛,皆於此處轉無上法輪,一切甚深微妙之法,皆出於此之故。”佛入定觀見鹿野苑時有五人,遂前去為憍陳如等五比丘及八萬天人轉四諦法輪,五比丘證得四果,八萬天人得預流果,自此世間方有三寶出現。
由此公案可知請轉法輪之動機與方式:
勸請之動機:非為一己私利,而為利樂一切世間。當年,大梵天正是發此大心,祈請世尊為利樂世間宣說妙法。如今我等能遇佛法,得大利益,大梵天之請轉法輪,功不可沒。
勸請之方式:即以身口意種種方便,殷勤勸請。如手持法輪或潔白海螺,口中勸請,內具利益一切眾生的清淨大心。念誦“我今一切皆勸請”時,理應隨學大梵天,身以恭敬,語以讚歎,意以虔誠,如大梵天之發心而再三勸請,以相應普賢行願。
請轉法輪之利益:以勸請諸佛轉法輪之緣起力,可淨捨法、謗法罪業,世世不離三寶光明。堪布根華云:“若祈請高僧大德轉法輪,生生世世值遇正法光明,不會墮入邪見黑暗之中。”此外,以此可令相續中生起慈愛眾生之善根。聲聞人唯求自了,然身為大乘菩薩,則當普愍群生,思慮彼等利益,故當代天下眾生,勸請諸佛降澍法雨,令普天之下同沾法益。寂天菩薩於《入行論》中亦云:“我於十方佛,合掌誠勸請,為苦惑迷眾,燃亮正法燈。”以此廣大利他之慈悲心請轉法輪,必獲無量福德。
請住世支者,“諸佛若欲”等一頌。謂於十方土之中,諸欲示現般涅槃者,為令發起一切眾生究竟利益、現前安樂,故變無量身,勸住佛剎微塵數劫,不般涅槃。
請佛住世支,即《行願品》中此頌:“諸佛若欲示涅槃,我悉至誠而勸請,唯願久住剎塵劫,利樂一切諸眾生。”即十方剎土中,若有諸佛將欲示現般涅槃,我為令其發起一切眾生之究竟利益及現前安樂,故我一身變現無量身,向諸佛殷勤勸請,於佛剎極微塵數劫中安住世間,不趣涅槃。
以下從勸請之境、勸請之事、正說勸請三方面詮釋:
勸請之境:即“諸佛若欲示涅槃”,頌中僅簡略說“諸佛”,實則包括一切菩薩、聲緣與善知識。
勸請之事:即“唯願久住剎塵劫,利樂一切諸眾生。”唯一勸請諸佛於佛剎極微塵數大劫中久住,故勸請住世時間是“剎塵劫”,而非短時。如是久住之目的是為利樂一切眾生。
正說勸請:即“我悉至誠而勸請”。“至誠”是表示勸請之心真誠至極。
以上內容,《行願品》長行文具體說為:“所有盡法界虛空界,十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來,將欲示現般涅槃者,及諸菩薩、聲聞緣覺有學無學,乃至一切善知識,我悉勸請莫入涅槃,經於一切佛剎極微塵數劫,為欲利樂一切眾生。”
勸請之利益:如是祈請諸佛菩薩等長久住世,可遣除壽障等,具極大功德。
迴向支者,“所有禮讚”等一頌。以上六支善,表舉所有一切善根,悉與一切有情共同,以猛利欲樂迴向令成大菩提因,永無罄盡。
迴向支,即《行願品》中此頌:“所有禮讚供養福,請佛住世轉法輪,隨喜懺悔諸善根,迴向眾生及佛道。”以上禮讚乃至請佛住世六支善,代表一切善根,此諸善根皆與一切有情共同以猛利欲樂迴向,令其成為大菩提之因,永無窮盡。
以下從所迴向、迴向者、迴向心、迴向之處、迴向之必要五方面分析:
所迴向:即前六支所攝一切善根。因前六支攝盡一切善根,故所迴向即自己所集一切善根。此等皆無餘迴向眾生及佛道,故名“普皆迴向”。
迴向者:即“悉與一切有情共同”,迴向者非僅自己一人,而須偕十方世界一切有情共同迴向。
迴向心:即“猛利欲樂”,“猛”即心識強而有力,並非怯弱無力;“利”即心識明利,而非暗鈍。真正的迴向心,必具猛利之欲樂、強烈之希求,而引發“猛利欲樂”之關鍵則在行願。若內具偉大行願,以願力自能引發猛利欲樂,故此行願為內之關要。此“猛利欲樂”若直指即菩提心,以菩提心攝持,將一切善根毫無慳吝迴向一切法界有情,令彼等離苦得樂,最終永時不離無上菩提之大安樂。
迴向之處:即眾生及佛道,其中“眾生”須置首位,以體現大乘利他為主之精神。此點在《行願品》長行文中極明顯說為:“言普皆迴向者,從初禮拜乃至隨順,所有功德,皆悉迴向盡法界、虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂,無諸病苦;欲行惡法,皆悉不成;所修善業,皆速成就。關閉一切諸惡趣門,開示人天涅槃正路。若諸眾生,因其積聚諸惡業故,所感一切極重苦果,我皆代受。令彼眾生,悉得解脫,究竟成就,無上菩提。”
迴向之必要:即“令成大菩提因,永無罄盡。”亦即為令善根廣大無盡。“令成廣大”,即令善根成為大菩提因;“令成無盡”,即令善根盡未來際無有窮盡。由此間接可知,若不如是迴向,則善根將成為小乘或人天果位之因,且將窮盡。《慧海請問經》中以比喻闡明迴向之利益,經云:“水滴落入大海中,海未乾涸其不盡,迴向菩提善亦然,未獲菩提其不盡。”若將善根迴向菩提,乃至未成佛之間,此善無有窮盡且日日增長。卡隆巴格西言:“一切有為善法乃無記,迴向眾生方得廣大利。”既然迴向具有能令善根廣大無盡之利益,則有極大必要修習迴向。
總之,迴向即“回己善根,有所趣向。”“回”即迴轉;“向”即趣向,趣向內心所緣之處。凡夫一向唯緣“自我”,凡事以“我”為中心,稍植善根亦執為我所,認為是我所造,僅迴向能自享其福、所求順遂,隨此我執,善根亦成微劣。而今應迴轉心向,唯緣利他,一切善根皆迴向盡法界、虛空界一切眾生,唯願眾生離苦得樂。若能如是迴向,善根則成大乘無盡廣大善根。
因此,迴向是轉變善根之善巧方便,迴向之作用即令狹小成廣大,轉有限成無盡。設未如是迴向,善根被我執局限,初時狹小,中間易被嗔等違品摧壞,即便未壞,亦僅為世間或小乘善根,成熟一次善果後便會窮盡。可見迴向具極大利益,故隨學普賢菩薩普皆迴向極具必要。
如是瞭解此諸文義,意不餘散,具如文中所說而行,則能攝持無量德聚。
此段分二部分詮釋:① 如理作意之條件; ② 如理作意之果。
- 如理作意之條件:
- 如是瞭解此諸文義:
即對《行願品》頌文意義,首以聞思斷諸疑惑,熟解文義,因為唯有文義了然於心,方能依文起觀,以心緣文字而現總相。譬如,對“康定”不瞭解者,雖耳聞“康定”二字,然心中根本不現其城市總相;相反,若對康定人提及,彼心中即現明顯總相。如是,須熟解文義,方能依文起觀,若不解義則無從隨文入觀。 - 意不餘散,具如文中所說而行:
此述七支供之修法,即觀修時應攝心專注,不向外散,完全按《行願品》文義而觀行。 - 如理作意之果:按七支文義如理作意,則能攝持無法計量之功德。
首應了知積資淨障具有眾多分類,譬如,《無貪子請問經》中宣說布施、持戒、修定所攝的三類福;《三聚經》中宣說頂禮、懺悔、迴向三支;《辨中邊論》中宣說書寫乃至修習之十法行;《入行論》中宣說從供養乃至迴向的八支;《普賢上師言教》中宣說歸依、發心、念百字明、修曼茶與上師瑜伽五支。本論則說按七支供而修,此行法之依據有三:① 依據寂天菩薩的《集學論》,《集學論》云:應按《行願品》恭敬頂禮等; ② 依據阿底峽尊者的《問答寶鬘論》及其注釋,彼中亦如是宣說;三、依據嘎當派教授傳統,即按《行願品》觀修七支供。
《普賢行願品》極其殊勝,在五明佛學院,大恩上師法王如意寶極為重視念修此願文。大恩上師曾開示:“《普賢行願品》是修集淨土資糧之最勝方便,往生極樂世界之捷徑,入於聖者境界之要門。《普賢行願品》總集三世一切諸佛菩薩所有大願,其為一切願海中之最勝願,故又稱為大願王,諸大菩薩皆依此而發起廣大誓願。”
一九八七年,大恩上師率領上萬弟子朝禮五台聖境期間,上師率眾念誦的即此《普賢行願品》。一九九零年,大恩上師朝禮印度聖境時,為各派弟子反覆宣說《普賢行願品》之功德,且勸修此不可思議法門。此後,每年神變月,各地佛子皆前往印度金剛座前敬獻供品、共修《行願品》。一九九七年,大恩上師為令佛法興盛廣大,發起大願,號召各地弟子共同念誦《行願品》一億遍,四眾弟子紛紛響應,迅捷圓滿此數目。五明佛學院四眾弟子謹遵上師規定,每次傳法前念誦《行願品》中七支供,傳法後念誦《普賢行願品》頌文後半部分,發願迴向。一切大小佛事,皆依此常規而行。上師晚年,曾語重心長地教導弟子:“現在我別無所求,然對僧眾每日念誦一遍《行願品》卻有強烈希求心。僧眾每日若能如法念誦一遍《行願品》,我住在世間亦覺得有意義。”
《華嚴經》為釋迦如來一代時教之根本法輪,號稱經中之王,經中之海,而《行願品》為《華嚴經》之精華,乃毗盧遮那佛之淵府,普賢菩薩之心髓,一切諸佛之所證,一切菩薩之所行。此《行願品》是普賢菩薩於華嚴會上親自宣說,是故讀誦、受持必得極大加持,無論學密學顯,皆須依此殊勝願文而發願。
此中禮敬、供養、勸請、請白、隨喜五者,是為順緣,積集資糧。悔者是除違緣,淨治罪障。隨喜支中一分,於自造善修歡喜者,亦是增長自所作善。其迴向者,是使積集、淨治長養諸善,雖極微少,令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者,終無窮盡。總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。
此段將七支歸攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。其中,禮敬、供養、請轉法輪、請佛住世、隨喜五支為順緣——積集資糧,懺悔罪業是遣除違緣——淨治罪障。隨喜支有自隨喜與他隨喜兩種,其中自隨喜,即對自作善根修習歡喜,善根如種,自隨喜如以水潤之,由心緣自善根數數修喜,能令善根不斷增長,故亦可攝於增長之中。最後迴向,是令積資淨罪長養之善根,雖極微小亦能增長廣大,且可令已現前感果即將窮盡之善根成為無盡。總之,七支可攝於積集、淨治、增長無盡此三事中。
七支亦可歸攝為四支、三支、二支或一支。即歸攝為積資、淨障、增長、無盡四支;積資、淨障、增長無盡三支;積資、淨障二支;積資一支;淨障一支。
七支攝為積資之理:禮敬、供養、隨喜、請轉法輪、請佛住世、迴向此六支本為積資,懺悔實際亦是積資,《集學論》中引《無盡慧經》云:“自己以及他人懺悔罪業,宣說此是積集資糧。”
七支攝為淨障之理:以傲慢而不恭敬之罪障,主要以禮敬對治;以慳吝而不供養之罪障,主要以供養對治;以三毒煩惱引起的自性罪與佛制罪,主要以懺悔對治;以嫉妒引起的競爭罪障,主要以隨喜對治;以愚癡引起的捨法罪障,主要以請轉法輪對治;以邪見引起的誹謗罪障,主要以迴向對治。如是,七支皆可對治相應之違品,故可攝為淨障一支。
次令所緣明瞭顯現,供曼陀羅,應以猛利欲樂多返祈禱,謂:“唯願加持,從不恭敬善知識起,乃至執著二種我相,所有一切顛倒分別,速當滅除。從敬知識,乃至通達無我真實,所有一切無顛倒心,速當發起。及其內外一切障緣,悉當寂滅。”
“令所緣明瞭顯現”即令所緣境之資糧田於心中明瞭顯現。
梵語“曼陀羅”,亦念“曼扎”,即壇城,有取精華之意。從取福德與覺證之精華的角度,名為“曼陀羅”。
一切有部戒律中曾說:製作壇城,於彼上陳設供品。《大壇城經》中亦云:我作轉輪王時,亦曾以大海、大地以及四洲珍寶供養諸佛。是故,顯宗經典亦有供獻曼陀羅之說。密宗供曼陀羅,有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如,按《積聚續》,那洛巴與阿巴亞等供二十三堆;怙主八思巴之傳承是供三十七堆;格魯派之傳承是供二十五堆;顯宗常啼菩薩供七堆;時輪金剛供九堆;另有五堆之供法。按密宗,曼陀羅有外、內、密、極密四種,此處不釋。於資糧田前供曼陀羅時,當以猛利欲樂多次祈禱。
須祈禱之理由:
對欲證法性的修行者而言,祈禱上師與本尊極為重要。因一切覺證隨行於加持,而加持是依賴祈請上師本尊而生,祈請又依賴祈禱之故,誠如祈禱如意寶能賜予一切所欲般。
大恩上師曾如是開示祈禱的重要性:譬如,兩人在年齡、智慧、福報、名聲等方面皆相等,其中一人修法與弘法利生事業清淨、圓滿、順利,此緣起力正是祈禱觀修上師本尊之功德力。相反,另一人平素不修上師瑜伽,縱然其聰明博學、具有名聲,但亦無法成辦真正弘法利生的事業。
祈禱之內容分三:① 滅除一切道之違品顛倒心; ② 發起一切證道的無顛倒心;③ 寂滅一切障緣。
論中如是具體宣說:“唯願傳承上師等加持我,從不恭敬善知識起,直至執著二種我相的所有顛倒分別心,悉能速疾滅除;從恭敬善知識起,乃至通達無我真實性的一切無顛倒心,皆能速疾發起;以及內外一切障緣悉皆寂滅。”
決定祈禱內容之理由:
須祈禱前二者之理由:欲從渾身是過、毫無功德之凡夫,以道次第之修行而脫胎換骨,成為過無不斷、德無不備之佛陀,即須從三士道依次進修而成辦佛道。為完成佛道的每一支分,實修時必須真實滅除一分過失,發起一分功德,過失即顛倒心,功德即無顛倒心。以道前基礎為例,修學依止善知識後,應斷之過失即不恭敬善知識等顛倒心,應起之功德即恭敬善知識等無顛倒心,包括華嚴九心等。如是乃至修習上士道毗缽舍那,應斷執著二種我相之顛倒心,應起通達無我真實性之無顛倒心。此即道次第修行從始至終最根本之所求。是故,向資糧田供曼陀羅時,須以猛利欲樂多次祈禱:速疾滅除顛倒心與發起無顛倒心。
須祈禱寂滅一切障緣之理由:修行過程中,外有天魔、惡知識、人事環境等干擾,內有自身心業緣等障礙。為順利成辦前二所求,則須遣除障礙成就、干擾修行的內外障緣,否則將導致修行中途退轉、無法上進,甚至放棄修行等過患。因此,第三個所求即是寂滅內外障緣。
總之,為順利成辦此三所求,須於極具加持力的資糧田前,虔誠供獻曼陀羅,以猛利欲樂多返祈禱,如是必能獲得加持而順利趣入正行。
為何須作此六種加行?即為令學人順利趣入從道前基礎至止觀的一切正行而作此加行。故此六種加行即是入道次第正行之加行。
為何先須修習加行?因為唯以加行積聚趣入正行之順緣,方能順利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行,恐難相應,故須先修加行,為正行奠定基礎。
為何須依此等次第而加行?因為此次第極為應理,由外至內,層層推進,直至與正行連結。若能依此次第善修,則可直接助益正行。
此等次第具體而言:
- 首當灑掃住所、安佈身語意所依,清淨外環境。
- 復次,對上師三寶作清淨供養、端正陳設供具。
- 繼為除風,令身心安定澄清,須以如法威儀調身。次應調心,以歸依心趣入內道,以菩提心趣入大乘。
- 進而須於心中明觀道次第傳承上師等資糧田,作為積資淨障與祈禱之所依。
- 因為諸法依因緣而生,若欲引生道次第一切修行之證道,須要聚合正因與助緣,正因是修所緣行相,助緣為積資淨障。若無積資淨障此二助緣,僅修一所緣行相,則無法生起證道,是故緊接即須積資淨障。又以分散修持收效不大,故須將積資淨障之扼要攝於一儀軌中修持,此即攝修之意。
攝修儀軌即《行願品》頌文中的七支供,其具足積資淨障的種類與扼要。其扼要有二,即境大與心大。每支修法中,所觀皆是廣大、無盡、圓滿之境;能境悉為普賢偉大行願。對凡夫而言,關鍵在於對普賢行願具足勝解信,以此信力念誦、觀修。如法念修的方法即“如理作意”,欲如理作意須先深入研習《行願品》長行文(因頌文為長行文之歸攝,具體內容悉在長行文中。),至經義嫺熟於心時,方能隨文起觀,如此一次念修即可攝持無量功德,速積證道資糧。《大乘莊嚴經論》開示積資的方法是正修與數修,正修即如理作意,於此七支數數如理作意修習,決定可積資、淨障,乃至令善根增長無盡。經由七支供修習,相續中具有深厚的善根力作為順緣,又淨除違緣罪障,如是正修,決定能如種子遠離乾旱又得雨露滋潤般,快速生起證道。 - 於前五加行基礎上,為銜接正行,須對傳承上師供曼陀羅祈禱三事:一者,滅除一切菩提道之違品顛倒心;二者,發起一切菩提道之無顛倒心;三者寂滅內外障緣。譬如,進入“念死無常”的正行前,應對傳承上師供曼陀羅,心中懇切祈禱,唯願速疾生起無常之心,遣除常執,且觀修過程中,無有內外魔障令觀修中斷或退轉。如是正行時即可承接傳承上師之加持,結合自他二力,收效決定顯著。
是故,此六加行極其重要,其含攝一切加行扼要,若能如法以此淨治自心、成熟相續,則遣除顛倒分別引發覺證,自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如,修無常時,可捨棄常執而念無常;修依止時,可捨棄不恭敬之顛倒心,生起恭敬意樂。其餘一切道支悉皆如是。相反,若未以加行成熟相續,則如摘未熟之瓜,築無水之渠,縱然努力亦無法相應正行,無法捨棄顛倒心而如量生起無顛倒心,久之甚至退失於法之信心。故此六種加行之預備極其重要,應如法真修,學人萬勿輕忽。
正行分二:① 總共修法; ② 此處修法。
癸一、總共修法分三:① 認定修法及其必要 ② 修法不善之過患 ③ 善加護持修行之相
今初。所言修者,謂其數數於善所緣,令心安住,將護修習所緣行相。
“行相”即心內映現影像之狀態。
現在先講認定修法及其必要。所謂修,即令自心數數安住於某善所緣境上,並且護持修習所緣境之行相。
“修習所緣行相”:如持名念佛,“所緣”即“南無阿彌陀佛”六字;“修習所緣”即以信心憶持此名號;“修習所緣行相”,即心中持念此名號之狀態;“將護修習所緣行相”,即須不斷保持此狀態,令其不為其餘境緣所轉。
修法有何必要?
蓋從無始,自為心所自在,心則不為自所自在,心復隨向煩惱等障,而為發起一切罪惡。此修即是,為令其心隨自自在,堪如所欲住善所緣。
無始至今,自己皆隨心自在而轉,心則不隨自己自在而轉,反而趣向煩惱等障礙,由此發起一切罪惡。所謂修法,即是為令心隨自己自在而轉,堪能如自己意願安住於善所緣上。此即修法之必要。
凡夫未經修行之狂心桀驁不馴,任性妄為,常隨欲望遷轉。一遇染緣,即心生耽著,無力自主,身心唯隨貪欲動轉,無有自在。而今修行即為調伏自心,令其隨欲安住善所緣境。《大乘莊嚴經論》云:“我見熏習心,流轉於諸趣,安心住於內,回流說解脫。”以我見熏習之心,如野馬般一直牽引吾人於諸趣中不自在地流轉。唯收攝此心,令其安住善所緣境,如是調御自心,方能回轉於解脫道上。而心一旦獲得自在,從修習止觀直至成佛,皆可安住而成就。
修法(指修的方法)不善,即雜亂修行,不按軌則。修行切不可恣意而行,必須按質、按量、按次第而修。否則養成惡習,極難醫改。
宗大師如是告誡後學:
此復若隨任遇所緣即使修者,則於所欲如是次第、修習爾許善所緣境,定不隨轉,反於如欲善所緣境堪任安住,成大障礙。若從最初令成惡習,則終生善行悉成過失。
初入修行時,若任遇何種所緣即便隨意修持,則對自己所欲的善所緣境按此等次第、修習爾許之量,決定難以隨轉,反而對堪能安住自己所欲的善所緣境形成大障礙。若從最初便養成隨意雜亂而修之陋習,則一生善行皆成過失。
譬如練習寫字時,若先按筆法練習楷書,練就後再練其他字體,則易善巧變通。起初若未依筆法次第如量練習,隨見任何字體稍練即止,如此一旦養成陋習則極難扭轉,即使一生苦練,亦無法練就一手好字。是故,最初不雜亂而修極為重要。
已明雜修過患,進應了知善加護持修行之相。
故於所修諸所緣境,數量次第,先須決定。次應發起猛利誓願,謂如所定,不令修餘。即應具足憶念正知而正修習,如所決定,令無增減。
何謂相?即與“雜亂”相反之“決定”相,以三個決定詮釋,即思惟決定、誓修決定與正修決定。其中,思惟決定與誓修決定為修前之決定,正修決定是修時的決定。
雜亂修行具極大過患,故對所修諸所緣境的數量與次第,首先須由思惟而決定;之後,即應發起猛利誓願:“當按所決定的數量與次第修持,不雜修其他所緣境。”;立誓之後,即應具足正念正知,按所決定的數量與次第,無有增減、悉如次第如量而正修習(遠離昏沉、掉舉等)。
為何須決定數量與次第?因為所緣境數量不定,則會出現少修或多修;次第不定,將對正行無益,甚至成為顛倒,如同醫生錯亂治療程式,於治病無益,甚至有害。故於修法時決定數量與次第極為重要。
以修上師瑜伽為例,宗大師於《增上意樂極淨之問事》中云:“諸大行者若著重修持上師瑜伽,請問:修上師之處、上師之數量、上師瑜伽正行之修行、根本上師與金剛持無二之軌理、光之射收,此五者應當如何而作?”
對此應如是決定:
第一、修上師之處:即自身頂輪、心間與前方。此處為增長信心與恭敬之故,當觀於前方。
第二、上師之數量:已結法緣之所有上師。
第三、上師瑜伽之正行:前提是首應觀修親近上師之利益與不如理親近之過患,正行是修練信心與恭敬。
第四、根本上師與金剛持無二之軌理:僅外相有別,了義中觀為真佛。
第五、光之射收:即觀想上師白毫間“嗡”字,放光入自頭頂,清淨身業與脈障,獲得上師身金剛之加持,相續中得化身果之緣份;觀想上師喉間“阿”字,放光入自喉間,清淨語業與風障,獲得語金剛之加持,相續中得報身果之緣份;觀想上師心間“吽”字,放光入自心間,清淨意業與明點障,獲得意金剛之加持,相續中得法身果之緣份。
以上五處,即修上師瑜伽時所修所緣境之數量;其先後次序,為修所緣境之次第。如是,先決定所修所緣境的數量與次第;其後發誓按如是數量與次第修習,不雜餘修;正修時須具足正念,即先憶念應修的數量與次第,然後悉如次第如量而修。且須具足正知,即於修習時,偶以正知檢察,所緣有無過多過少之情況,令修習如所決定而無增減。
此處修法者,先應思惟依止勝利速成佛等,及不親近所有過患,謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心,謂不容蓄分別尊長過失之心,隨自所知,應當思惟戒定智慧聞等諸德,乃至自心未起清淨行相信時,應恒修習。次應思惟如前經說,於自已作當作諸恩,乃至未發誠敬而修。
此處“親近善知識”之修法,首先應思惟依止善知識之勝利——能快速成佛等,並思惟不親近之過患——能引發今生後世諸大苦惱等;其次,應多發起防護之心,即決不允許蓄藏分別上師過失之心,並應隨自己所知,具體思惟上師戒、定、慧、多聞等各種功德,乃至自心尚未發起具有清淨狀態之信心時,應當持續修習。復次,應按上文《華嚴經》等所說,思惟上師對自己已作與將作之恩德,乃至未發起誠敬心時,應當不斷修習。
此處親近善知識之修法,其數量與次第決定為:第一、思惟依止之勝利與不親近之過失;第二、憶念功德而修信心;第三、憶念恩德而修恭敬。如是思惟決定後,繼而發誓依此而修,正修時以正知正念依所決定而修習,直至發起信心與恭敬心為止。
後時如何行者,應將所集眾多福善,以猛利欲,由普賢行願及七十願等,迴向現時畢竟諸可願處。
正修後時當如何行持?應作迴向,即將加行與正行所修集的眾多福德善根,以猛利欲樂,通過普賢行願與七十願等,迴向暫時與究竟諸希願處。
此處,所迴向為加行與正行修集之善根;能迴向是猛利欲樂;迴向文即《普賢行願品》《七十願》《入行論‧迴向品》《極樂願文》《大圓滿願詞》《願海精髓》等;迴向處即暫時與究竟之所求。
癸二、旁述修行時間等分四:① 修行時間 ② 最初修之方式 ③ 稍穩固時護持方式 ④ 不疲倦之竅訣
如是應於晨起、午前、午後、初夜四次修習。
晨起:即天初亮時,起床修第一座。
午前:即上午十時左右,此時修第二座。
午後:即下午三、四時左右,此時修第三座。
初夜:即天初暗,約晚上八時左右,此時修最後一座。
於此四時專修之原因:此等時辰中,人心易靜,適合專修。餘時雜念較多,可作其他閱讀、念經等事。
此復初修,若時長久,易隨掉沉自在而轉。此若串習,極難醫改,故應時短,次數增多。如云:“有欲修心,即便截止,則於後次心欲趣入。若不爾者,見座位時,即覺發嘔。”
初修時,若時間較長,心易隨掉舉、昏沉自在而轉。此若串習成性,極難糾正,每次修法時皆易陷入沉掉狀態。故初修之方式,每座時間宜短,次數宜多。西藏修行者中流行一種說法:“尚有修法欲樂時,就此停住,如是下次入座修時,心便有欲樂趣入。若非如此,恐怕見座位時,即覺厭嘔。”
是故,“消化不良”的初學者以“少食多餐”為妙,若“暴飲狂食”,一次即可令其見食欲嘔。蓮花生大師云:“初修禪座時宜短,座數應多如水滴,屋簷滴水短時持,如是久修定有益。”
若待稍固,時漸延長。
至修習稍穩固時,每次修習時間即可逐漸延長。
於一切中,應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少,疲倦昏沉等亦當消滅。
於一切所緣修行時,心應保持平衡,既勿太急,亦毋過緩,應當遠離過急過緩此二加行過失。由此能令障礙減少,疲倦、昏沉等現象亦會消失。
以前,佛有一弟子晝辛吉,初隨阿難修行,其修行時緊時鬆,難入狀態,於是請教佛陀。佛知其在家時為音樂家,便就此啟發。佛問:“汝是否擅長彈琴?”答:“是”佛又問:“如何方能彈出美妙琴聲?於弦緊時或弦鬆時?”其回曰:“過緊過鬆皆不宜,必須適度。”佛說:“誠如此,修心亦當不緊不鬆。”晝辛吉依佛教言而修,後即證果。
身過緊,主要導致疲倦;心過鬆,主要導致昏沉。故修行時,身應放鬆,心須警醒,此即除障之關要。瑪姬拉准空行母亦說:“不緊亦不鬆,彼具正見要。”
所謂不緩慢之加行,例如灑掃、乞食、承事上師、照顧病人等,皆須依止正念,儘快作好,不能拖延;若人來訪,亦不能以閒聊等耽誤,談話須適度,不宜過多;需作之事,應即刻完成,事畢即應收心,專注修行。須如是精勤修行善法。修行人應依止寂靜神山,儘快成辦所求果位,因死緣眾多,不能決定何時死亡,故須抓緊時間修行,萬勿拖延。嘎當派祖師有如是傳統說法。
辛二、未修中間應如何分三:① 總說座間所行須成正修之助緣 ② 引發止觀之因 ③ 攝義
未修中間如何行者,總之雖有禮拜、旋繞及讀誦等,多可行事,然今此中正主要者,謂於正修時勵力修已,未修之間,若於所修行相所緣,不依念知任其逸散,則所生德極其微?,故於中間應閱顯說此法經論,數數憶持。
未正修中間應當如何行持?總之,雖有禮拜、繞佛、讀誦等眾多可行之事,而現在此處真正主要者,即未修中間一切所行,皆須成為正修之助緣。換言之,若於正修時極其用功,然於座間未修時,未依正知正念保持所修行相與所緣,而任其放逸散亂,如是所生功德極其微少。故於未修中間,應當閱讀明顯宣說所修此法的經論,且於心中數數憶念執持。
榮素班智達曾以鐵喻說明此理:入座正修時,六根收攝,一心專注於所緣上,此如以火燒鐵,不久通紅;但下座時,若六根放逸,不依正念正知照顧所修行相與所緣,則如紅鐵離火,重新變黑。故於未修中間,當閱相應當前修法之經論,再三憶念相應的法義。譬如,正修大悲心時,座間可觀察眾生苦難,或閱相關經論,如是對正修大悲,直接能起資助作用,可增上正修之力。又如,入座修習無緣空性,下座即對顯現法數數串習夢幻觀,如是入座修與下座修相輔相成。然今時行人多未遵循此種嚴格修軌,正修時正襟危坐,下座便放逸散亂。譬如一天入座修二小時,其餘下座二十二小時任心逸散,由於下座任心緣境放逸,導致正修略生之功德多被煩惱破壞,如此修若干年亦無成就。
作為凡夫,理應了知自心惡劣,善不易學,惡極易起,下座後,六根一旦觸及聲色境界,惡念便勃然紛起。譬如,入座時尚在修輪迴痛苦,下座即四處閒逛閒聊,由於對輪迴的“樂執”增上,正修所生少許善心亦隨之而煙消雲散。如是“進一退九”,正修時進一步,未修時退九步,如何能圓滿功德?故宗大師云:“未修之間,若於所修行相所緣,不依念知任其逸散,則所生德極其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德,必須重視下座之助修,即須圍繞、相應正修而閱讀相關經論、作相關研討與請教等,由此方能護持正修成果。
以下宣說座間助修的另外兩方面:
應由多門修集資糧生德順緣,亦由多門淨治所有違緣罪障。一切之根本,應如所知勵力守護所受律儀。故亦有於所緣行相淨修其心,及律儀戒、積集資糧三法之上,名為三合而引導者。
此外,座間尚應從多方面修集能生功德順緣之資糧,亦應從多方面淨治自相續中所具有的違緣罪障。而且,一切修行之根本,即應按自己所知學處,努力守護以別解脫戒為主的所受律儀。是故亦有在所緣行相淨修其心、律儀戒及積集資糧三種法上,名為三合而引導行人修學者。
若座間身語諸行皆相應正修,依戒而行,上座則易攝心安住;相反不以別解脫律儀守護身語,則會障礙正修。對於“三合”,傳承上師們流傳:“未修心者,如酥油燈影;未以戒攝持,如無主寶藏;若無資糧,如種子無水潤澤。”
壬二、引發止觀之因分四:① 密護根門 ② 正知而行 ③ 飲食知量 ④ 精進修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行
復應學習四種資糧,是易引發奢摩他道、毘缽舍那道之正因,所謂密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行。
座間還應學習四種資糧,此是引發止觀之正因。四種資糧即密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行持。
“奢摩他”是梵語,華譯為“止”,一般指止息一切雜念,即止息諸根惡不善法,能滅一切散亂煩惱;“毘缽舍那”是梵語,華譯為“觀”,即由安住奢摩他時,思擇真實義。以大乘不共禪觀而言,止即法性寂然;觀謂寂而常照。止如明鏡止水,觀如明鏡止水影現萬象,故止與觀,實為一體不二,如云:“中道即法界,法界即止觀;止觀不二,境智冥一。”
癸一、密護根門分五: ① 以何防護 ② 何所防護 ③ 從何防護 ④ 如何防護 ⑤ 何為防護
初中有五:以何防護者,謂遍護正念,及於正念起常委行。其中初者,謂於防護根門諸法,數數修習令不忘失。二者,謂於正念常恒委重而修習之。
“常委行”即恒常恭敬行持;“委重”:委細殷重(藏文中意為恭敬)。
密護根門分五,初者以何防護,又分二:① 護持一切正念; ② 於正念起常委行。其中,“遍護正念”指數數修習防護根門之諸法,令其不忘失而於心中憶持;“於正念起常委行”,是對正念恒常恭敬地修習。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云:“云何名為防守正念,謂如有密護根門增上力故,攝受多聞思惟修習,由聞思修增上力故,獲得正念。為欲令此所得正念,無忘失故,能趣證故,不失壞故,於時時中,即於多聞若思若修正作瑜伽,正勤修習,不息加行,不離加行。如是由此多聞思修所集成念,於時時中,善能防守正聞思修瑜伽作用,如是名為防守正念。云何名常委正念,謂於此念,恒常所作,委細所作。當知此中,恒常所作名無間作,委細所作名殷重作,即於如是無間所作、殷重所作,總說名為常委正念。如其所有防守正念,如是於念能不忘失,如其所有常委正念,如是即於無忘失念得任持力,即由如是功能勢力,制伏色、聲、香、味、觸、法。”
何所防護者,謂六種根。
何為所防護?所防護即六根,指眼根乃至意根。
從何防護者,謂從可愛及非可愛六種境界。
從何作防護?即從悅意及不悅意的六種境界中作防護。
子四、如何防護分三: ① 守護諸根 ② 以六根而防護 ③ 細擇守護諸根
如何防護,其中有二:守護根者,謂根境合起六識後,意識便於六可愛境、六非愛境發生貪嗔,應當勵力從彼諸境護令不生。
防護之法有二:① 守護諸根,即根境和合生起六識之後,第六意識便對六種悅意境生起貪心,或對六種不悅意境生起嗔心,故當努力依對治力,從諸境中守護諸根,不令煩惱生起。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云:“云何名為念防護意,謂眼色為緣生眼識,眼識無間生分別意識,由此分別意識於可愛色色將生染著,於不可愛色色將生憎惡,即由如是念增上力能防護此非理分別起煩惱意,令其不生所有煩惱,如是耳鼻舌身廣說,當知亦爾。意法為緣生意識,即此意識,有與非理分別俱行能起煩惱,由此意識於可愛色法將生染著,於不可愛色法將生憎恚,亦由如是念增上力能防護此非理分別起煩惱意,令其不生所有煩惱,如是名為念防護意。”
即以六根而防護者,若於何境由瞻視等能起煩惱,即於此境不縱諸根而正止息。
二、以六根而防護,即若於某塵境由眼見等能生起煩惱,最初即不放縱諸根與境和合,而令煩惱不起。譬如,觀看不清淨的影片將引生貪欲,最初即應禁止眼根觀看,如是可令貪欲不起。
以上二者之差別:“守護諸根”是六根緣六塵已引生貪嗔時,無間以對治力而遮止,故是從果上對治;“以六根而防護”是禁貪嗔於未生之前,故是由因上止息。對此,傳承上師曾教誡:“對於初學者而言,首應重視後者,最初即善護根門,不令其接觸不清淨的境界。”
其守護根者,是於六境,不取行相,不取隨好。若由忘念煩惱熾盛起罪惡心,亦由防護而能止息。
守護諸根之方式,即對六境不以非理作意取行相與隨好。若由忘失正念與煩惱熾盛而起罪惡心,亦以防護諸根而能止息惡心。
以下宣說取行相與取隨好二者之差別:
取行相者,謂於非應觀視色等,正為境界,或現在前,即便作意彼等行相,現前往觀。
取行相之情況有二:“正為境界”指特意取行相;“現在前”指在見境等同時取行相。
取行相,即對不應觀看之色等境界,特意觀看等;或者色等境界現前時,即以眼識等作意彼等行相,現前觀看。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云:“言取相者,謂於眼識所行色中,由眼識故取所行相,是名於眼所識色中執取其相。遠離如是眼識所行境相,是名於眼所識色中,不取其相。如於其眼所識色中,如是於耳鼻舌身意所識法中,當知亦爾。”
取隨好者,謂於六識起後,能引貪嗔癡三之境,意識執持。或其境界雖未現前,由從他聞分別彼等。
取隨好亦有兩種情況,即六根對六境發起六識的無間,對能引發貪嗔癡之境,以第六分別意識執著;或對境雖不在根識前顯現,由聽他人說“美麗動聽”等,自己隨之分別而起貪心等。譬如雖未聽到別人罵我,然由他人告知,我即以第六意識緣惡語分別而起煩惱。
《瑜伽師地論‧卷二十三》云:“取隨好者,謂即於眼所識色中,眼識無間俱生分別意識,執取所行境相,或能起貪、或能起嗔、或能起癡,是名於眼所識色中執取隨好。若能遠離此所行相,於此所緣不生意識,是名於所識色中不取隨好。如於其眼所識色中,如是於耳鼻舌身意所識法中,當知亦爾。”
防護為何者,謂從雜染守護其意,令住善性或無記性。此中所住無覆無記者,謂威儀等時,非是持心住善緣時。
何為防護?即根趣於六境時,須從煩惱中守護自心,令心安住於善性或無記性中。此處所安住之無記性是無覆無記(即對解脫不形成障礙的非善非惡之性),僅指行住坐臥四威儀等時,須安住無記性,非是攝心安住善所緣境之時。故於煩惱中善護自心,即於四威儀時,應令心安住無記性;其餘能攝心安住善所緣時,應令心安住於善性。
正知而行者有二:何為所行事,於彼行正知。
正知而行有二:第一、何為以正知所行之事;第二、對彼所行之事行正知。前者是說正知所應安住之處,後者是講對彼等處應安住正知。
初中有二,謂五行動業及五受用業。
以正知所行之事有二:即五種行動業與五種受用業。
以下逐一解釋:
五行動業,指身事業、眼事業、一切支節業、衣缽業與乞食業。此五種主要是出門去城市等的行動,故名行動業。
其中初五之身事業者,謂若往赴所餘聚落、餘寺院等,若從彼還。
其中,身事業,指前往其他村落、寺院等地,再從彼處返回,即身體來去往返之行動業。
眼事業者,一若略睹,謂無意為先,見種種境。二若詳瞻,謂動意為先,而有所見。
眼事業有二:一為略睹,二是詳瞻。略睹即無意而見種種境;詳瞻即先動念欲見,後詳細觀看種種境。故略睹為無意見,詳瞻是有意看,二者具如是差別。此以略睹與詳瞻歸攝一切眼根行動。
一切支節業者,謂諸支節,若屈若伸。
一切支節業,即身體各支節之彎曲或伸直。身體四肢為支,支之分節名節。
衣缽業者,謂若受用及其受持三衣及缽。
衣缽業,指受用及受持三衣(祖衣、上衣、下衣)與缽。
乞食業者,謂飲食等。
乞食業,即飲水、吃飯等。此處飲、食為動詞。
以上五種名行動業,主要是去城市中的行為。此等行動業,皆須以正知觀照,故為正知所行之處。
譬如去成都辦事一個月,在此期間須以正知觀照之處有五:
一、身體之行動,如於大街往返行走時,須保持正知。
二、眼根之行動,須時時注意眼睛在觀看何法。
三、支節之屈伸,即身體各支節之動作,此亦為正知觀注之處。
四、五與衣食相關,即於受用、受持衣缽,以及於飯店內吃喝等,皆須保持正知。
此五種為行者於城市中,須以正知所行之處。
以下逐一解釋五種寺院內的受用之業。
寺內五種受用業中,身事業者,若行謂往經行處,或往同法者所,或為法故行經於道。若住謂住行處,同法親教、軌範、尊重、似尊等前。若坐謂於床等上結跏趺坐。
寺院內的五種受用業中,身事業有行、住、坐三種:行指去經行之處,或去同法(所行道法相同)道友處,或為法而行走於路上;住指立於行走之處,或於同法親教師、軌範師、上師,以及如上師般具德者等面前住立;坐指於蒲團、小座或床座等上結跏趺坐。
“經行”指在一定場所中,往復迴旋之行走。通常在食後、疲倦時,或坐禪昏沉瞌睡時,即起而經行,為一種調劑身心之安靜散步。
語事業者,謂若請受曾所未受十二分教,分別瞭解。諸已受者,或自誦讀,或為他說,或為引發正精進故,與他議論。所有言說。
語事業,即請受未曾得受的十二分教,分別瞭解;以及已得受之教法,自己讀誦或為他人宣說,或為引發正精進之故,而與他人討論。凡此等言說,皆名語事業。
十二分教,即佛經的十二部類,如契經、重頌、孤起頌、因緣等。
意事業者,謂諸默然,若於中夜而正眠臥,若赴靜處思所聞義,若以九心修三摩地,若正勤修毘缽舍那,或於熱季極疲倦時,於非時中起睡眠欲,略為消遣。
意事業,即身語未作時之諸默然,包括五種:① 於中夜分睡眠; ② 至靜處思惟所聞法義; ③ 以九住心修持三摩地(九心於奢摩他一章中將詳述,故不贅述); ④ 勤修勝觀; ⑤ 熱天極疲倦時,於不應睡時起睡眠欲,為速遣昏睡,而稍作睡眠,然不應久睡,此即略為消遣。
“中夜”:印度之夜間區分為初中後三時,初夜即午後八時頃,中夜為子夜十二時頃,後夜為晨四時頃;“九心”即內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一趣、平等性;“三摩地”為梵語,漢譯等持,謂眾生心行,能修此定,心則端直,安住一境而不動。
晝夜二業者,謂於永日及初後夜不應睡眠,此亦顯示身語二業。言睡眠者,顯示唯是夜間之業,及是意業。
晝夜二業,以白晝、初夜、後夜不睡眠顯示,以此亦顯示身業與語業。前述睡眠,顯示唯是夜間之業及意業。
以上五種是受用法的身語意業,故名受用業。論中“寺內”二字,似應作廣義理解。譬如雖住城市,有閒暇時亦應聞思修行,與聞思修相關的各種作業,亦是受用業。總之,作諸受用業時,皆須安住正知,故諸受用業亦是正知所行之事。
《瑜伽師地論》云:“云何正知而住?謂彼如是常勤修習悎寤瑜伽已,若往若來,正知而住;若睹若瞻,正知而住;若屈若伸,正知而住;持僧伽胝,及以衣缽,正知而住;若食若飲,若噉若嚐,正知而住;若行若住,若坐若臥,正知而住;於悎寤時,正知而住;若語若默,正知而住;若解勞睡時,正知而住。如是名為正知而住。”
於此十事正知行者,謂隨發起若行動業或受用業,即於此業先應住念,不放逸行。由彼二種所攝持故,應以何相而正觀察,如何方便而正觀察,即以是相、如是方便觀察正知。
所謂對於以上十事正知而行,即是隨發起行動業或受用業時,首先應於此業安住正念,不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所攝持故,應以何種相而觀察,及以何種方便而觀察,即以如是之相、如是方便而觀察正知。
寅一、別別宣說分四: ① 正知依處 ② 正知方所 ③ 正知時分 ④ 正知事業
此中復有四種行相,初謂於其身事業等十種依處,應以何相如何觀察,即於是處,以是行相如是觀察。譬如於其往返事業,如律所說往返行儀,正了知已,即於其時正知現前,行如是事。
正知而行之中,又有四種行相。首先對於身事業等十種依處,應以何種相如何觀察,即對此等處,以如是行相如是觀察。譬如,於身往返事業,按照戒律所說,正確了知往返行走威儀之後,在往返之時,令正知現前,按如是而行持。
二謂於其何種方所,應以何相如何觀察,即於是方,以是行相如是觀察。譬如行時,應先了知沽酒等處五非應行,除此所餘是可行處,於彼彼時安住正知。
第二、對何種處所,應以何種相如何觀察,即對此等處所,以此種行相如是觀察。譬如行走時,應先了知不應去之五處,即殺生處、妓院、酒肆、王宮與屠戶,此外其他處可去,於至彼處時,當安住正知。
三謂於其何等時分,應以何相如何觀察,即於是時,以如是相如是觀察。譬如午前可赴聚落,午後不可,既了知已,即如是行,爾時亦應安住正知。
第三、對何等時分,應以何種相如何觀察,即對此等時分,以此種相如是觀察。譬如,中午之前可至城市,中午以後不可去,如是了知後,即如是而行,且作時亦應安住正知。
四於所有此諸事業,應以何相如何觀察,即應於其爾所事業,以如是相如是觀察。譬如宣說行時,應當極善防護而入他家,所有此等行走學處,悉當憶念。
第四、對五行動業與五受用業,所有十種事業,應以何種相如何觀察,即應對此等事業,以此種相如是觀察。譬如,宣說行走時,應當善加防護而進入他人家中,於行走時,皆應憶念所有此等行走之學處。
總之所有若晝若夜一切現行,悉應憶念,了知其中應不應行。於進止時,一切皆應安住正知,謂我現前正行如是,若進若止。
“進止”即作與不作,去作名“進”,不作名“止”。此段為前別別宣說之攝義。
總之,所有白晝、夜晚的一切行為,皆當憶念,了知其中何者應作、何者不應作。在進止時,一切作與不作皆應安住於正知中,覺知自己現前正在如是作或不作。
若如是行,則現法中不為罪染,沒後亦不墮諸惡趣,諸道證德未獲得者,即住能得正因資糧。
若凡事皆以正知而行,其利益即是:今生之中不會染上罪業,死後亦不會墮落惡趣,道之證功德尚未獲得者,由此即安住於能得證德之正因資糧。
此與密護根門二者,如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事,則能增長一切善行,非餘能等,特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地,故應勤學。
此正知而行與密護根門二者,是按無著菩薩《瑜伽師地論》中引經之解釋而真實摘錄。若能努力修習此二者,則可增長一切善行,非是其他所能等同。特別而言,尤其能令戒律清淨,且能速疾引生止觀所攝無分別心勝三摩地,故應對此精勤修學。
《雜集論》云:“正知修習者,謂為對治毀犯追悔隨煩惱。毀犯追悔者,謂於往來等事,不正知而行,先越學處,後生悔惱。”修習正知之必要是為對治毀犯追悔的隨煩惱。所謂毀犯追悔,即對往來等事以不正知而行,先是違越戒律學處,後則產生追悔熱惱。因此,不以正知攝持而行事,容易為罪業染汙,毀犯戒律。相反,凡事以正知而行,可避免罪業染汙,令戒清淨。
癸三、飲食知量分四: ① 真實義 ② 飲食愛著之對治 ③ 善加行持之利益 ④ 善思惟之內容
子一、真實義分四:① 非太少食 ② 非太多食 ③ 相宜消化而食 ④ 非染汙心中量食
飲食知量者,謂具四法。非太減少,若太減少,饑虛羸劣,無勢修善,故所食量,應令未到次日食時無饑損惱。
此句首明太少食之過患,再示食量標準。
飲食知量者,即具四法:非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染汙心中量食。其中,非太少食,即飲食不應過於少量,所食過少會導致身體饑餓、虛弱,無力修持善法,故飲食之量,應保證未到次日進食時,不會有饑餓損惱,如是身心安穩,方有力修善。
若所食過少,胃內饑虛,如是身體不安,心亦動搖,則無法安住修行。故於飲食,首先須知不宜過少。
非太多食,若食太多,令身沉重,如負重擔,息難出入,增長昏睡,無所堪任,故於斷惑全無勢力。
此句明飲食過量之過患。非太多食,即飲食不應過多,若所食過多,會令身體沉重,如擔負重擔般,呼吸困難,導致增長昏睡,心識不堪能,由此對斷煩惱全無勢力。
生活中常有此類經驗,遇美味飽餐後,昏昏欲睡,任作何事亦無法安住。此即飲食過量之過患。
由以上二者可知,飲食不能不足,亦不宜過量,以八分飽為適量。否則多食少食皆會導致修行不得力,影響修善與斷煩惱。《雜集論》云:“飲食粗重者,謂極多少食,於方便行,無堪任性。”
相宜而食、消化而食者,依飲食起諸舊苦受,悉當斷除,諸新苦受皆不生長。
相宜、消化而食,即相宜自己體質、病情等,安排堪能消化的飲食。論中正面宣說相宜消化而食有兩種利益:① 以往依飲食不當所引起的苦受將會斷除; ② 由飲食不相宜引生的新苦受,皆可避免而不生長。相反可知,不相宜而食,有兩大過患:① 以往依飲食已生的痛苦,仍會復發; ② 以往未生的痛苦,亦會引發。如是身處痛苦,將不利修行。故應瞭解飲食衛生,相宜消化而食,以善巧養身,保證體魄健康,有力修善。
非染汙心中量食者,謂不起眾罪安樂而住。
“非染汙心”即不與煩惱相應之心,反之則為染汙心,可分求食染汙與進食染汙。譬如,以非法動機希求美食,此為求食染汙;正食時生起貪著或慳吝等,此為進食染汙。如是,以一頓飯亦造眾罪,不安樂而住;相反,以非染汙心知量而食,即不染罪業,安樂而住,飲食成為無罪淨行。
以上“飲食知量”歸納而言,即須了知二量——與身相應之量和心理之量。唯了知此二量,才能合理安排飲食,避免以飲食不當影響修行及造罪業。不能知量而食之關鍵,即愛著飲食勝過理智的自制力,因此以下須講飲食愛之對治。
子二、飲食愛著之對治分三: ① 由受用因所生之過患 ② 由食消化所生之過患 ③ 由追求飲食所引之過患
又於飲食愛著對治者,謂依修習飲食過患。
此句總明愛著飲食之對治,即是依靠修習飲食過患,亦即數數思惟飲食過患。為何須依此而對治?以心理規律而言,修習功德必起欲樂,修習過患則生厭離,故以修習飲食過患能對治緣飲食之愛著。如何修習飲食過患?以下具體分析:
過患有三。
由受用因所生過患者,謂應思惟任何精妙色香味食,為齒所嚼,為涎所濕,猶如嘔吐。
“受用”:此處特指受用飲食,即以牙齒咀嚼,用唾液濕潤。
修習由受用因所生過患,即當思惟:任何色香味精妙之美食,一經牙齒咀嚼,再為唾液濕潤,即如嘔吐之物,令人厭惡。譬如,一盤色香味俱全的麻婆豆腐,經過充分咀嚼,再與唾液混和,如是受用後再吐出時,早已面目全非,令人作嘔。因此,受用即因,以此受用唯令美食變為令人厭惡之嘔物。應當如是思惟受用過患,以對治飲食愛。
由食消化所生過患者,謂思所食至中夜分或後夜分,消化之後,生血肉等,諸餘一類變成大小便穢不淨,住身下分。此復日日應須除遣,及由依食生多疾病。
修習由食物消化所引生之過患,即當思惟:所食之物至中夜分或後夜分,經消化後將成兩類,一類生長血、肉、脈、皮、骨髓等,剩餘一類變成大小便等不淨物,住於身體下分。每日又須排泄此等不淨物,且由飲食還會引生各種疾病,如食物中毒等。
由食物消化所引之過患有四:① 生長血肉等不淨物; ② 產生大小便穢;三、須每天排泄大小便;四、引生各種疾病。應當如是思惟飲食自性唯苦,以對治飲食愛。
《瑜伽師地論》中稱此為轉變種類過患:“云何轉變種類過患?謂此飲食,既噉食已,一分銷變,至中夜分,或後夜分,於其身中,便能生起、養育、增長血肉、筋脈、骨髓、皮等,非一眾多種種品類諸不淨物。次後一分,變成便穢,變已趣下,輾轉流出,由是日日數應洗淨。或手或足,或餘支節,誤觸著時,若自若他皆生厭惡。又由此緣,發生身中多種疾病。或由所食不平和故,於其身中不銷而住,是名飲食變異種類所有過患。”
丑三、由追求飲食所引之過患分五:① 為成辦飲食所生之過患 ② 親友失壞之過患 ③ 不知滿足之過患 ④ 無自在之過患 ⑤ 從惡行產生之過患
由求飲食所起過患,此有五種。
由飲食所引起的過患,包括五方面。以下次第解釋:
由為成辦所生過患者,謂為成辦食及食因,遭寒熱苦,多施劬勞。若不成辦憂憾而苦,設若成辦,亦恐劫奪及損失故,發起猛利精勤守護而受諸苦。
所謂由為成辦飲食所生之過患,即為成辦飲食以及其因,冬遭寒逼,夏感熱惱,於此過程中,須付諸辛勞。倘若如此勤作仍不能成辦,心中苦楚可想而知,一方面為未來生計擔憂,另一方面又為失敗憾恨。即便成辦,又恐懼盜竊、劫奪、損失等,由此發起猛利精勤守護而感受各種痛苦。
總之,為成辦飲食所生過患有三:① 成辦過程中有辛勞之苦; ② 成辦失敗有憂憾之苦;③ 成辦後有守護之苦。是故,過程與結果唯是痛苦之自性。對此須深入觀察,方知追求飲食唯是痛苦,毫無安樂可言。譬如,打工仔為全家生計,天天如牛馬般勞作,一年到頭辛苦異常。若無所得,憂愁苦悶;若有所得,為財所牽不得自在,患得患失。故以貪執推動而追求飲食之行為,其自性唯苦,且從果上說,求得是苦,求不得亦是苦,此即成辦飲食所生之過患。
親友失壞者,謂由此故,雖父子等,互相鬥諍。
親友失壞之過患,即由人心貪求飲食之故,即便父子至親等,亦會相互鬥諍,何況他人?
一切鬥諍之起因即內心的貪執,欲界眾生內心最貪執之處,為飲食男女。《俱舍論》云:在家人為受用而諍,出家人為見而諍。飲食受用一旦不得滿足,自然引發人與人之間的鬥諍。此處,以親友代表人類之間最親善的關係,實際上,凡夫關係的維繫,皆是建立在世間受用的滿足之上,一旦受用無法滿足,關係即告破裂。如為一頓飯,父子分家,兄弟諍論,朋友反目;再觀傍生界,傍生為覓食而相互殘殺,更是尋常易見。故以一念貪求可引無量罪惡。
不知滿足者,由於飲食愛增長故,諸國王等互相陣戰,領受非一眾多大苦。
不知滿足之過患,是由於飲食愛著增長之故,各國各部落等互相陣戰,感受眾多大苦。
不知滿足之過患實為第二種過患的擴大,即由飲食愛之增長,會導致鬥諍升級。不僅個人之間,且將演變成群體陣戰,乃至世界大戰。歷史上,發生過眾多部落之間、民族之間與國家之間的戰爭,究其根源,正是人類之貪欲。其中不乏以“飲食愛增上”(經濟利益衝突)而暴發戰爭者。
現代社會雖然物質文明高度發展,但欲界眾生內心本質並未因此而淨化,反以物質的刺激更增貪欲,由此感召不安的世代,此即佛經所預言鬥諍堅固之時代。所謂經濟競爭,大至集團,小到個人之間的競爭,悉為人類貪心所致。勿以為追求飲食過患極小,此實為諸患根源,以飲食愛之增長,人心將捲入更為激烈的鬥諍中,感受眾多痛苦。
無自在過失者,諸食他食者,為其主故,與他鬥競,受眾多苦。
無自在之過失,即若食他人薪俸、受人雇傭等,須要被迫為主人效力而與他人競爭,受諸多苦楚。
世人常為糊口,而為雇主效命,做眾多違心之事,為主人的利益而參與競爭,身心極其痛苦。
從惡行生者,謂為飲食、飲食因故,三業造罪,臨命終時,憶念其罪追悔而死,沒後復當墮諸惡趣。
此句中“三業”有訛誤,應改為“三門”。
論中從臨終與死後兩方面詮釋從惡行所生之過患,即為飲食以及飲食之因的緣故,身口意三門造作罪業,死亡來臨時,憶起一生為飲食所造的罪業,追悔莫及而死,死後還將墮入三惡道,感受無量痛苦。此等皆為以追求飲食,三門造惡所生之果。
須知,凡貪欲所引一切行為,皆為罪業。貪欲力強,一旦發動,則心中所思,口中所言,身體所作,悉為染汙之惡性,依此一生造罪重於須彌,臨死時唯有熱惱相隨,死後亦唯是墮落。由以上分析即可了知,貪求飲食具有無量過患,飲食愛實為無量惡業之根源。
至此,或有人疑:“飲食過患如此巨大,吃飯似成極大罪業,是否唯有禁食,才不致染上罪惡?”
此問並未掌握關要,飲食實不具罪性,決定罪性唯在動機。動機為庸俗的世間貪求,飲食確為染汙,而將心念導向高尚無私的目標,飲食也將為自他二利提供純淨能量,有如是殊勝利益。故須了知,真正具足智悲的修行人,飯食之間亦成辦功德,而未經聞思不懂修法之俗人,即使吃飯亦是造罪。因此,同行一事,智愚動機迥異,其果亦具天淵之別。
雖乃如是,然亦略有少許勝利,謂由飲食安住其身。若唯為此故,依止飲食,不應道理。
貪求飲食雖具如是過患,然飲食亦略有少許殊勝利益,即由飲食可令身體安住。倘若僅為養身而依止飲食,則不合道理。
以下分析飲食之利益、發心、功用:
飲食之利益:即令身安住。《瑜伽師地論》云:“復次飲食受用者,謂三界將生已生有情,壽命安住。”四種食中,觸食、思食、識食三者,能令一切三界有情壽命安住,此處所言之飲食即第四種段食,其唯一令欲界有情壽命安住。
飲食之發心:即為成辦自他二利。傍生亦具有為身覓食之本能,人若僅為養身而受用飲食,則與傍生無異。人以智慧與善心成為萬物靈長,以向上向善之心力,顯示人之可貴,故為成辦自他二利而飲食,方為高尚者應具之發心。具此高尚發心,方不愧為人,不愧為大乘行者。
飲食之功用:即成辦二利之大業。物善盡其用方顯價值,若僅養身而不善用,唯是空耗,極不應理。飲食之用是養身,養身之用是令壽命安住,壽命安住之目的是為更長久、更有活力地成辦自他二利。
引發善行、將心引向高尚之關鍵,即善思惟,故再說善思惟之內容。
故應善思而後受用,謂由身住,我當善修清淨梵行。施者施主亦為希求殊勝果故,炸皮血肉而行惠施,亦當成辦彼等所願,令得大果。又應憶念《集學論》說,應當思念饒益施主,及身中蟲,現以財攝,於當來世當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利,而受飲食。
“施者施主”:“施者”指實行或執行布施者;“施主”指布施之財物主。
故應首先善思惟,而後受用,即當思惟:由身體安住,我應當善修清淨梵行;施主供養我,亦是為求殊勝果報,方榨取自己皮肉而惠施,故我應以此身成辦彼等所願,令其獲得壽、康、福等大果報;又應按《集學論》所說,心中作意:以我受用飲食而饒益施主,以及對體內八萬四千蟲,現在以食攝受,將來應當以法攝持。又應思惟:我為成辦一切有情義利而受用飲食。
此處,宗大師依大小乘經論,宣說四種思惟內容:
前二種即應思惟以飲食令身體更有活力,由此應善修梵行,及為報答施主辛勞惠施之恩,應當成辦彼等所願。此據《瑜伽師地論》《親友書》、律藏等,依別解脫戒而宣說;後二種即應思惟以飲食饒益施主與身中小蟲,及為成辦有情利益而受用。此據《集學論》按大乘利他精神而宣說。
無論從因果規律或從佛法角度,三寶弟子受用飲食之前,須先作思惟。每次進餐時,勿無意識地端碗便食,而應先觀自心,以善思惟調整動機,將飲食之能量導向高尚無私的目標,如此方可昇華自心,超越俗欲。當思:此飲食乃施主縮衣減食所供,我無功德何堪消受,為報恩故須善修行,以修行功德迴向施主,令彼等獲益。漢地常言:“施主一粒米,大如須彌山,今生不了道,披毛戴角還。”若無功德消受信施,來世則須披毛戴角償還。繼須如是發利他心:我受此食,乃欲饒益施主及身中小蟲,今誠心以財物饒益,將來必定以法饒益。或想:為成辦一切眾生義利之故,我須從此飲食中攝取能量。如是思惟,即將飲食轉為道用。因此,清淨的飲食習慣是先思惟而後受用。
此段文字易懂,若不真實思惟而受持,亦僅流於口頭,飲食仍隨煩惱而轉,故欲行菩提道者,對此先應通達,繼應始終真實行持。
《親友書》亦云:“應知飲食如醫藥,無貪嗔癡而近習,非為憍故非慢故,非壯唯為住其身。”
《親友書》亦云:“應當了知飲食如同藥物,受用時須要依止無貪無嗔無癡之善心,應作是想:我受用飲食之目的,非為炫耀自己,非為凌駕他人,非為令身體壯大,唯一是為住持此身。”
“無貪嗔癡而近習”中,“無貪嗔癡”是指飲食應具之善心,即飲食期間,內心安住無貪、無嗔、無癡的狀態;“近習”是依止之義,指日常應如是串習,養成良好習慣。仁達瓦尊者對憍、慢、壯三者如是分析:“為憍”、“為壯”主要是以貪心而引發,“為慢”是以嗔心而引發。
總之,飲食非為滿足貪欲,非為吸引他人注意,非為勝伏他人,亦非為身體容顏,唯一是為從食物中攝取能量,以便有精力為自他謀福利。佛法不共修行而成就的功德,完全相應於不可思議的緣起規律,就因果規律而言,如是行持必得離苦得樂之果報。
癸四、精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行分六: ① 睡眠時間 ② 睡眠善妙之利益 ③ 真實之睡眠行為 ④ 以何種意樂睡眠 ⑤ 教誡愛惜 ⑥ 統一交待正修與座間之修行
精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時如何行者,《親友書》云:“種性之主於永晝,夜間亦過初後分,眠時亦莫空無果,具足正念於中眠。”
精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時如何行者,《親友書》中龍樹菩薩教誡樂行王:“種性之主,不僅整個白晝,初夜、後夜時分亦應以修善度過,中夜分睡眠時間亦莫空耗無果,由睡眠異轉之故,汝於中夜睡眠時,當具足善法正念。”
依睡眠等起意樂之差別,而使睡眠轉為種種善、不善、無記,故睡眠稱為異轉。睡眠時為何應具善法正念?以睡眠時異轉,睡時若具善法正念,依此將令睡眠轉為善性,故應具足正念而眠。
“種性之主”是對樂行王的稱謂。“悎寤瑜伽”:“悎寤”即覺悟之意,“瑜伽”即相應之意,《瑜伽師地論》云:“言瑜伽者,受持、讀誦、問論、抉擇、正修加行。”《瑜伽師地論》云:“悎寤瑜伽者,謂如說言,於晝日分經行宴坐,從順障法淨修其心。於初夜分經行宴坐,從順障法淨修其心。淨修心已,出住處外,洗濯其足,還入住處,右脅而臥。至夜後分,速疾悎寤,經行宴坐,從順障法(五蓋)淨修其心。”
此顯永日及其夜間初後二分,若正修時,若其中間,如所應行。故行坐時,應從五蓋淨修其心,令不唐捐,如前已說。此與護根正知三中,皆具修時修後二法,此中所說,是修後者。眠睡現行是修後事,故此莫令空無果。
此段顯示白晝與初夜、後夜二分,不論正修或未修中間,皆須如法行持。故於行走、端坐時,應當從五蓋中淨治自心,勿令空耗,無義度時,而應按前文所說般行持。悎寤瑜伽與密護根門、正知而行,皆具正修時與正修後二法,此處所說則是悎寤瑜伽之修後。睡眠現行是修後之事,故莫令其空無果利。如是可知此處主題非悎寤瑜伽之正修,而為修後之睡眠。
“五蓋”:蓋即蓋覆之義,煩惱別名,因煩惱能蓋覆心性,令善法不生。“五蓋”即貪欲蓋、嗔恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
以下正式宣說睡眠時間。
如何眠者,謂於永日及夜三分,於初分中修諸善行,過初分已至中分時,應當眠息,諸為睡眠所養大種,由須睡眠而增長故。
何時睡眠?即於整個白晝,以及夜間三分之初分當中,皆須投入修習善法,初夜分過後至中夜分時,應當睡眠休息,因為以睡眠長養之四大種(地水火風),須要由睡眠而增長。此段決定睡眠時間為中夜分。
《瑜伽師地論》中具體解釋了悎寤瑜伽,其中晝日分、初夜分、後夜分是修時,中夜分是修後睡眠之時。
若能如是長養其身,於諸善品修二精進極有堪能,極為利益。
欲界眾生大種和合之身須以睡眠增長,若能於中夜分眠息長養身體,則於修善極有勢力,堪能修持恒常精進與恭敬精進,有如是善妙利益。
“二精進”即恒常精進與恭敬精進,《瑜伽師地論》譯為“常委加行”。
《瑜伽師地論》云:“為令寢臥,長養大種,得增長已,長益其身,轉有勢力,轉能隨順無間常委善品加行。”此中因果關係為:睡眠具有品質,即能長養大種;大種增長,必有益健康;身體健康,則具勢力;身心具足勢力,即能隨順無間常委善品加行(無間善品加行即恒常精進,委重善品加行即恭敬精進。)。此即睡眠之利益。
臨睡息時,應出房外,洗足入內,右脅而臥,重疊左足於右足上,猶如獅子而正睡眠。
臨睡休息時,當至房外,於屋外洗足後再入內,以右脅寢臥,將左腳疊於右腳上,如獅子般睡眠。
此文摘自功德光的《戒律根本頌》。文中所說睡眠前須出門洗足,是就當時情況而言,印度當時出家人集體共住,同居一室不可影響他人,故須至屋外洗足。此條可隨居住環境、氣候等具體情況而變通。
以下以喻說明如獅子臥之必要。
如獅子臥者,猶如一切傍生之中,獅力最大,心高而穩,摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽,亦應由其大勢力等,伏他而住,故如獅臥。餓鬼、諸天及受欲人所有臥狀,則不能爾,彼等一切悉具懈怠,精進微劣,少伏他故。
所謂如獅子臥,即如一切傍生中,獅子力量最大,其心識高而穩固(心高即不低沉,心穩即不動搖。),能摧伏其他野獸。如是,修習悎寤瑜伽亦應如獅子般,以大勢力等摧伏煩惱而安住,故應如獅子般睡臥。餓鬼、諸天以及貪欲人的睡臥姿勢,則不能如此勇悍堅猛,伏他而住,以此三類眾生皆具懈怠,精進微劣,難以勝伏他者之故。
此三類眾生臥式分別是:餓鬼頭朝下覆臥;諸天頭朝上仰臥;受欲人是左脅而臥。《寶梁經》云:“仰臥,是修羅臥;覆臥,是餓鬼臥;左脅,是貪欲人臥;右脅,是出家人臥。”
又有異門,猶如獅子右脅臥者,法爾令身能不緩散,雖睡沉已亦不忘念,睡不濃厚,無諸惡夢。若不如是而睡眠者,違前四種一切過失,悉當生起。
又有一種說法,猶如獅子右脅而臥,法爾具有四種利益:①“令身能不緩散”,即以如是姿勢可令身體不鬆散掉亂; ②“雖睡沉已亦不忘念”,即沉睡之後亦不忘失正念; ③“睡不濃厚”,即不會睡得太深; ④ “無諸惡夢”。反之,若不以獅子臥而眠,則與上述四種相違的一切過失皆會生起,即以其他臥式,身將散亂,睡後忘念,睡眠極重,睡夢不祥。
以上皆依《瑜伽師地論》所說:“問:‘以何因緣右脅而臥?’答:‘與獅子王法相似故’。問:‘何法相似?’答:‘如獅子王,一切獸中勇悍堅猛,最為第一。比丘亦爾,於常修習悎寤瑜伽,發勤精進,勇悍堅猛,最為第一。非如其餘鬼臥、天臥、受欲者臥,由彼一切懶惰懈怠,下劣精進,勢力薄弱。又法應爾,如獅子王,右脅臥者,如是臥時,身無掉亂,念無忘失,睡不極重,不具惡夢。異此臥者,與是相違,當知具有一切過失。”
子四、以何種意樂睡眠分五:① 光明想 ② 正念 ③ 正知 ④ 起想 ⑤ 總結
以何意樂睡眠有四。
歸納《瑜伽師地論》之教授義,睡眠時應以四種意樂而寢臥,四種意樂即光明想、正念、正知及起想。以如是意樂睡眠,即為“巧便而臥”,可將睡眠轉為修行。故行人不應隨煩惱、無記心睡眠,而須調整自心,以清淨意樂睡眠。
以下對四種意樂從方法、作用二方面分析:
光明想者,謂應善取光明之相,以其光心而睡眠之,由是睡時心無黑暗。
光明想者,即當善巧作意光明之相,以此光心而睡眠。
如窺基大師云:“云以有明俱心及有光俱心者,謂水火、星月、藥草、珠寶是明緣,此明之心,名明俱心。唯日一種是光緣,此光心名光俱心。以日能發光,隱蔽處而令見,餘月等不爾。”明俱心,即緣明之心;光俱心,即緣光之心。光與明之差別:日光能照亮隱蔽之處,而其他明不能。
光明想之作用:睡眠時,心以光明想而不昏暗。
《瑜伽師地論》云:“云何名為住光明想巧便而臥?謂於光明相善巧精懇,善取善思,善了善達,思惟諸天光明俱心,巧便而臥。由是因緣,雖復寢臥,心不昏暗。”
念者,謂聞思修諸善法義所成正念,乃至未入熟睡之際,應令隨逐。
第二種意樂是正念,即應當使由聞思修法義所成就的正念,乃至尚未進入熟睡時,一直於心中隨逐。
應令隨逐者,為平時聞思修所成就之正念;隨逐之階段,即從初睡乃至熟睡之間。譬如,由聞思暇滿成就珍惜人身之正念,睡時心中應緣此法義,安住珍惜人身之正念中,直至熟睡為止。
如是行持之作用:
由此能令已睡沉時等同未睡,於彼諸法心多隨轉,總之睡時亦能修諸善行。
睡眠時令正念隨逐,由此能令沉睡時等同未睡,心能常常隨順彼法而轉,總之,於睡眠時亦能修習善行。
《瑜伽師地論》云:“云何正念巧便而臥,謂若諸法已聞已思已熟修習,體性是善,能引義利,由正念故,乃至睡夢亦常隨轉。由正念故,於睡夢中亦常記憶,令彼法相分明現前,即於彼法心多隨觀。由正念故,隨其所念,或善心眠,或無記心眠,是名正念巧便而臥。”
以下引兩則公案證明:
明憨山大師於自敘年譜中云:“予年十九,專意參究一事,未得要領,乃專心念佛,日夜不斷。未幾,一夕夢中,見阿彌陀佛,現身立於空中,當日落處。睹其面目光相,了了分明,予接足禮,哀戀無已。復願見觀音勢至二菩薩,即現半身。自此,時時三聖炳然在目,自信修行可辦也。”此公案證實以正念巧便而臥,確如無著菩薩所言“由正念故,於睡夢中亦常記憶,令彼法相分明現前。”
元高峰禪師於語錄中言:“我於次月十六日夜夢中,忽憶起斷橋和尚房內‘萬法歸一,一歸何處’之話頭,此後,疑情頓發,打成一片,直至東西不辨,寢食俱忘之境。至第六天,抬頭忽見五祖演和尚真讚最後兩句,驀然打破疑團。又經五年,一日睡中,正疑此事,忽聞同住道友推枕落地之聲,驀然打破疑團,一念無為,十方坐斷。”高峰禪師參禪,初於夢中發起疑情,終於夢裏徹悟,可見心於夢中更具力量。
或疑:“白晝意識極其清醒,六根開放,對周圍塵境皆能感知,夢中意識模糊,如何較白天更具力量?”
答言:“白晝六根開放,趣向外境,如是心力渙散。而睡眠中,前五根關閉,五識不再活躍,如是心能安定。若睡時能令正念隨逐,夢中修法更易得力,大修行者往往夢中生起成就證相,甚至大徹大悟。”
淨土宗善導大師曾開示:“若入觀及睡眠時,應發此願,弟子某甲,現為生死凡夫,不識彌陀佛身相光明,願佛慈悲,為弟子示現身相及觀音勢至諸菩薩等,乃至彼世界清淨莊嚴光明等相。道此語已,一心正念,隨意入觀及睡。或有正發願時即得見之,或有睡眠時得見,除不至心。”故睡眠時正念力對睡夢影響至深,對此修行良機,萬勿空過。
正知者,謂由如是依止念時,隨起煩惱即能了知,斷除不受。
第三種意樂是正知,即由如是依止正念而睡眠時,隨有煩惱現起,即能及時覺察了知,速疾棄捨,心無染著。
分別言之,何時正知?睡眠過程中正知;為何能正知?熟睡前正念隨逐之故;正知何者?夢中隨起煩惱時,能正知煩惱;正知有何作用?知即不迷,知為煩惱,則不隨轉,此即“斷除不受”。
《瑜伽師地論》云:“云何正知巧便而臥?謂由正念而寢臥時,若有隨一煩惱現前,染汙其心,於此煩惱現生起時,能正覺了令不堅著,速疾棄捨,既通達已,令心轉還,是名正知巧便而臥。”
丑四、起想分三:① 不越起時之想 ② 發起悎寤瑜伽欲樂之想 ③ 不捨善法之想
起想有三。
所謂起想,即於睡眠時,先起善想。根據《瑜伽師地論》當發起三種想:① 不越起時之想; ② 發起悎寤瑜伽欲樂之想; ③ 不捨善法之想。
初者謂一切種,其心不應為睡所蔽,應以精進所攝之心,驚懾而眠,猶如傷鹿。
第一不越起時之想,即於一切情況下,自心不應被睡眠所障蔽,而應以精進所攝之心,警覺攝心而眠,猶如受傷的野鹿。
“驚”即不安穩,時時提防;“懾”即不放縱,注意力集中。此驚懾而眠之狀態,如受傷野鹿之睡眠,林中野鹿恐懼獵人捕殺,無法安穩而眠,睡時總處於警覺狀態,受傷之鹿則更警覺,絲毫不敢放鬆。
如是起想之作用:
由此睡眠,不甚沉重,不越起時,而能醒覺。
由如是發起警覺之心,將使睡眠不會太沈,不會超過起床時間而能及時醒覺。其因即以精進所攝之心。
《瑜伽師地論》云:“云何名為思惟起想巧便而臥?謂以精進策勵其心,然後寢臥。於寢臥時,時時覺寤,如林中野鹿,不應一切縱放其心。當知此中由第一思惟起想,無重睡眠,於應起時,速疾能起,終不過時方乃悎寤。”故睡時當發迅速起床之想,如是入睡後方可於應起之時速疾起床。
二者謂作是念,我今應修佛所開許悎寤瑜伽,為修此故,應大勵力引發欲樂。
第二即須發起是想:我現應修持佛陀所開許的悎寤瑜伽,為修持悎寤瑜伽之故,我應努力引發欲樂,安住此強烈加行欲樂中。
如是起想之作用:
由是能依佛所開許獅子臥式,眠無增減。
由此能依佛所開許的獅子臥式眠臥,不會有所增減,即會持守穩固的睡眠行為。相反,若未發起此想,行為則不穩固,如前三天是獅子臥,第四天即成天人臥;或上半夜是獅子臥,下半夜即成豬狗臥。如是即為“眠有增減”。
《瑜伽師地論》云:“隨順趣向,臨入睡眠,復作是念:我今應於諸佛所許悎寤瑜伽,一切皆當具足成辦,為成辦故,應住精勤最極濃厚加行欲樂。由第二思惟起想,能於諸佛共所聽許獅子王臥,如法而臥,無增無減。”
發起第二種想,安住極強加行欲樂當中,方能成辦晝夜警醒之瑜伽。若具如是進取心,自會於睡眠時按獅子王臥式,如法而臥,如此能令身心不懈怠懶惰,不失壞悎寤瑜伽。
三者謂應作是思,如我今日勤修悎寤及諸善法,明日亦應如是勤修。
第三即應如是思惟:如我今日勤修悎寤瑜伽以及諸善法,明日我亦應如是勤修。
起此想之作用:
由是於善欲樂相續,雖忘念中亦能精勤修上上品。
由起不捨善法之想故,能對善法之欲樂相續不斷,即使忘失正念之中,亦能為上上品成就而精勤。
論中“是”指不捨善法之想,以此想為因,能導致“於善欲樂相續不斷”,如何相續不斷?即“雖忘念中亦能為上上品成就而精勤”。換言之,依於串習,相續中不捨善法之念勢力強大,即便忘失正念,亦能由其作用,引動自心為求得更上成就而精勤。
《瑜伽師地論》云:“復作是念:我今於修悎寤瑜伽,應正發起勤精進住,為欲修習諸善法故,應正翹勤,離諸懶惰,起發具足,過今夜半至明清旦,倍增發起勤精進住,起發具足。由第三思惟起想,令善欲樂常無懈廢,雖有失念而能後後輾轉受學,令無斷絕。”
以上從光明想、正念、正知、起想四方面,已說睡時之清淨意樂。
從第四種資糧的名稱——“精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行”,即可了知修習睡眠意樂,目的是為成就悎寤瑜伽,方法即是以心作意思惟。
悎寤瑜伽有修時與修後兩個階段,中夜分之睡眠是修後之事,其餘白晝、初夜分、後夜分三者為正修之時。如是對勤修悎寤瑜伽而言,睡眠行為應如何行持?此行為應與正修密切相關,即須延續正修時的覺悟狀態,直至次日後夜分。而延續覺悟狀態之關鍵在於意樂:首先須作光明想,避免心識昏暗狀態;繼令正念隨逐,以正念力於睡夢中,令彼法相分明現前;依止正念即可於睡眠中正知煩惱;為保證次日能及時覺醒,應發起不越時之想;為能具足成辦悎寤瑜伽,應發起安住悎寤瑜伽之強烈欲樂,令心識保持勇悍堅猛,如是即會按獅子臥睡眠,而無增減;為保證精勤悎寤瑜伽相續不斷,應發起不捨善法之想。可見,一切睡眠之行持皆於心上建立。
以中夜分之睡眠承接前後兩天正修,若能具足如是睡眠意樂,對睡眠及次日修行有極大利益。唯有善加修持睡眠之清淨意樂與行為,令修時與修後不脫節,如此成片,方能將整個生命融入佛法修行中。
此食睡行,若能無罪具義而行,現見能遮眾多無義虛耗壽數故,如聖者無著引經,如所抉擇而為解說。
對上述飲食、睡眠行為,若能無罪且具有義利而行持,現量見到能遮止眾多無意義之空耗生命,故此處依照聖者無著引用經典所抉擇之義而作解說。
“無罪”指無有食睡中以貪等所引罪業,“具義”是以清淨意樂攝持,使食睡成為善業。
此等清淨飲食睡眠行為,宗大師亦歎為稀奇善妙,故於此處特據《瑜伽師地論》攝義宣說。
如是唯除正修時中所有不共修法之外,加行、正行、完結、中間諸應行者,從此乃至毘缽舍那,所修一切所緣行相,皆如是行。
如是除正修中所有不共修法之外,其餘加行、正行、完結,以及未修中間所應修行的內容,從親近善知識乃至毘缽舍那之間,所修一切所緣行相,皆須按照以上論文所說而行持。
此段總述正修與座間之修持。對此以共、不共簡別,其中,“不共”即正修中之不共修法,譬如,正修依止上師時,思惟上師功德而修信心,以及憶念上師恩德而修恭敬,此二者即不共。再如,修暇滿時,思惟人身難得與意義重大,即為不共。除此等不共修法之外,其餘皆為共同修法,譬如,從灑掃至供曼扎祈禱的六種加行、正行之總共修法、完結之迴向、修法時間、座間密護根門等四種資糧,此等皆為共法。
已釋中間所應行說。
未修中間所應行持之內容已解釋完畢。
座間修法:總的於所緣行相修心、積集資糧、守護律儀戒;別別修持四種資糧,即密護根門、正知而行、飲食知量、精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時應如何行,此四資糧為止觀之因。
須知,座間修行皆為相應座上修法,彼此相輔相成,座間如法善加護持相續,將大益於座上修行;反之,若不重視座間行為,則極難保證座上修行成果。因座間時間較長,若未以正念正知令心安住於善所緣,極易隨宿習轉入惡業而失壞修行。
因此,為令座間修行相應座上修行,須時時以正念攝持三門而不放逸,將此控制力延伸至所有行為中,如是方能於行住坐臥中正知而行,不會緣境而生罪業。此密護根門等,亦是極易引發止觀之殊勝正因,故宗大師讚歎道:“若能勵力修此二事(指密護根門與正知而行),則能增長一切善行,非餘能等。特能清淨尸羅,及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地,故應勤學。”總之,若能努力修習四種資糧,令心堅猛具力,則由此力堪能依次趣入無餘含攝顯密關要的圓滿之道,由此能夠增長一切善行;相反,若未善集四種資糧,則菩提道之極小支分亦無法成就,猶如破車不堪遠行,即使極近之處亦無法到達。故應按四種資糧不放逸而行持,融修行於食睡等中,令暇滿人身具有實義,不僅自增清淨功德,且能令他增長功德。如此昏沉與掉舉亦無法間斷座上與座間修行,極易引生止觀。
四種資糧之修習時間並無固定。總之,須長期穩定地精勤修習,非僅口頭言說,亦非略修即止。以初學者須經歷一番功用勤作,長期勤修不可缺少,否則決定不得勝果。過去諸佛皆歷經苦行方得究竟成就,如釋迦佛亦示現六年苦行,後之龍樹、無著菩薩等,嘎當派種敦巴與袞巴瓦,格魯派宗喀巴與賈操傑,寧瑪派無垢光尊者,噶舉派瑪爾巴大師與米拉日巴尊者等,皆曾閉關苦修數十載。此等佛菩薩傳記,為後學進入解脫道之實修指南,我等欲將佛法融入生命,亦須如古德苦修幾十載。修至依法不依人、依義不依語之境,見眾生自然生起慈悲,不必勤苦修行便可增長功德,任運而行亦不違越佛法,至此方可不加勤作。然須了知,此亦長期勤作之果。
以上已抉擇正修與未修中間之修行,以下從反面“破除此中邪妄分別”。
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