密教與法器

為何將咱藏傳佛教叫做密教，又將法器送作堆？

你們不是自誇密教優於顯教，又說密法法力無邊。

如此是褒而非貶了？少蒙我，什麼喇嘛教、密教、真言宗、金剛乘，全都是貶詞。

未免太自卑了，本來自誇的用語，為何出自外人之口全都變了質？

這就是所謂「人能弘道，非道弘人。」「美言之異化」。

旣然如此，就不要寫此展題了，多寫多展多誤解！

那是中國漢人的扭曲，要是在外國（含臺灣），在咱藏人的傳播下，全世界對密教的認識與熱情頂盛。

是嗎？大概對熱鬧的跳神、佛像、法器、密法、唐卡等才有興趣吧？

什麼跳神？是「金剛舞」最上乘的法門，不是一般的面具舞而是透過各種凶相面具（如骷髏神、鬼王、魔女、天神、明王、金剛、天女、明妃等護法神）的怒目來驅邪除魔，更重要的是要讓世人了生脫死，所以金剛舞的根本佛經才會是《西藏度亡經》，為此之故，姜姆的面具包括善相面具和動物面具，常常會誇大到不合《造像量度經》裡對造像尺寸的規定。

那就不不同於唐卡和佛像了？

也未必，現代為了趕工或投觀光客所好，常會粗製亂造。

那就用烤貝印刷的唐卡，不然用電腦刺綉～

原來是為貴館的仿製品合理化。

供參考即可，不然那些法器很恐怖的，從面具、金剛力士、明王黑天～一個比一個面目可睜，手中的法器呢？金剛杵、鉞、戟、斧、鞭等不算啥，死人的骨頭、頭蓋骨可當手鼓，腿小骨可當喇叭，手指骨可當念珠，真嚇人。

不然怎能達到警醒眾生的目的，「苦空無常」「貪瞋癡三毒」。

那雙身呢，甚至連蓮花生也有妃子可抱。

代表「悲智雙運，空假合一」。

一般人能了解嗎？不是窺視獵奇就是誣篾誹謗。

難怪天珠、珊瑚、琥珀、轉經輪等會愈仿愈炫。

回過來，古拙的「瑪尼石」（藏人堆積如山用以祈福的板石雕佛像佛語）或「擦擦」（藏人隨手攜帶用以吉祥的泥鑄佛像佛語），反而認為較有創意及藝術性格，這些大都出自民間藝人（就像藏戲）。相對的，正式的唐卡或造像則要有一二十年的專業訓練且必須嚴守儀軌，顯得保守呆板。

問題是沒市場。

那就到西藏帶回來了。

四靈與五方佛

青龍白虎朱雀玄武　四靈
中國人的宇宙觀
大日不動寶生彌陀　不空
五方佛的法界觀
所差只不過是象徵物不同

中央大日如來能去人癡毒
將色蘊轉為法界體性智慧

東方不動佛能去人瞋恨毒
將識蘊轉為大圓鏡之智慧

南方寶生佛能去人傲慢毒
將受蘊轉為平等性之智慧

西方阿彌陀佛能去人貪毒
將想蘊轉為妙觀察之智慧

北方不空成就佛能去疑毒
將行蘊轉為成所作之智慧

五毒五蘊五智五行五方佛
五色令人目盲
馳騁五方令人心發狂

    

藏傳佛教＞百度百科

　　藏傳佛教，或稱藏語系佛教，俗稱喇嘛教。
　　藏傳佛教是佛教三大系統（南傳上部座佛教、漢傳佛教、藏傳佛教）之一，自稱“佛教”或“內道”，清代以來漢文文獻中又稱之爲“喇嘛教”。
　　藏傳佛教有兩層含義：一是指在藏族地區形成和經藏族地區傳播並影響其他地區（如蒙古、錫金、不丹等地）的佛教；二是指用藏文、藏語傳播的佛教，如蒙古、納西、裕固、土族等民族即使有自己的語言或文字，但講授、辯理、念誦和寫作仍用藏語和藏文，故又稱“藏語系佛教”。
　　藏語系佛教始于7世紀中葉，當時的藏王松贊幹布迎娶尼泊爾尺尊公主和唐朝文成公主時，兩位公主分別帶去了釋迦牟尼8歲等身像和釋迦牟尼12歲等身像，以及大量佛經。松贊幹布在兩位公主影響下皈依佛教，建大昭寺和小昭寺。
　　到8世紀中葉，佛教又直接從印度傳入西藏地區。10世紀後半期藏傳佛教正式形成。到13世紀中開始流傳于蒙古地區。此後的300多年間，形成了各具特色的教派，普遍信奉佛法中的密宗。隨著佛教在西藏的發展，上層喇嘛逐步掌握地方政權，最後形成了獨特的、政教合一的藏傳佛教。
　　西藏最著名的佛教建築布達拉宮，源于7世紀文成公主入藏時爲公主建的宮室，但建成現在的規模，是到17世紀才完成。
　　藏傳佛教以密宗爲主。最高深的大圓滿及大手印法直指人心、與漢傳佛教的禪宗極爲相似。

　　發展曆史

　　佛教在西藏發展的曆史分兩個曆史階段，藏文史籍一般稱“前弘期”和“後弘期”。7世紀中葉到9世紀中葉約2百年爲前弘期。這一時期，佛教在吐蕃還是一種外來宗教，它在與當地原有的苯教不斷鬥爭中發展起來，其間曾一度占優勢。赤松德贊（755一797在位）時從印度迎來寂護和蓮花生兩大師，建立桑耶寺和僧團組織。期間，在印傳佛教和漢傳佛教之間曾引發一場爭論（792—794），最終印傳佛教在贊普的支持下得以取勝。赤祖德贊（815一838在位）時，又委僧人爲大相，並規定七戶養僧一人之制等，佛教得到進一步發展。他的繼任者贊普達瑪期間，佛教遭受嚴重打擊，但其後約百年，衛藏地區的佛教仍不絕如縷。
　　10世紀，佛教逐漸由西康、青海、阿裏等地將戒律傳回衛藏地區。同時有一些人去印度求法，其中最有成績的是仁欽桑波（rin-chen-bzang-bo，958—1055），譯出以密宗爲主的不少顯密經典。又從印度迎請阿底峽進藏，主要傳授顯宗教理，兼及密宗。這樣，佛教逐漸在吐蕃複興，並發展成獨具高原民族特色的藏傳佛教，而且從11世紀開始陸續形成各種支派，到15世紀初格魯派的形成，藏傳佛教的派別分支才最終定型。主要有寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派等前期四大派和後期的格魯派等。格魯派興起後，噶當派則並入格魯派而不單獨存在。藏傳佛教的派別差異既不像印度的小乘十八派是由于其遵行的戒律不同而分派，也有異于印度的大乘因其主張的教義不同而分派。其派別差異是因不同師承、不同修持教授、所據不同經典和對經典的不同理解等佛教內部因素和不同地域、不同施主等教外因素而形成衆多派別。這是藏傳佛教的又一特點。
　　藏傳佛教教義特征爲：大小乘兼學，顯密雙修，見行並重，並吸收了苯教的某些特點。傳承各異、儀軌複雜、像設繁多，是藏傳佛教有別于漢地佛教的一個顯著特點。顯宗說一切有部、經部、唯識、中觀四宗中以中觀爲最發達。龍樹一系的論典以“正理聚六論”爲中心，經過宗喀巴的倡導，中觀應成派月稱所著的《入中論》最受推崇，成爲中觀論著的代表作。《現觀莊嚴論》與《入中論》兩書漢文未譯，而龍樹的《大智度論》藏文未譯，因而成爲藏傳與漢傳佛學之一重要區別。藏傳顯宗教理的傳授與探討特別注重口頭的立宗辯論，辯論時嚴格按照因明學的“應成論式”的規矩進行，辨析精細入微，爲其他各系佛學少有。藏傳密宗一般分爲事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四部，而各宗派多以無上瑜伽部的各種教授爲主要修行法門。
　　藏傳佛教的傳承方式既有師徒傳承方式，如寧瑪派、噶舉派、噶當派；也有家族傳承方式，如薩迦派，基本上采用以昆氏家族爲基礎的家族傳承方式。但最具特色的還是活佛轉世制度。“政教合一”是藏傳佛教的另一大特點。曆史上，藏傳佛教的多數派別都和一定的政治勢力（包括地方實力集團或家族勢力）結合在一起，形成政教合一制度，教依政而行，政持教而立，彼此依存。這一制度在吐蕃赤祖德贊贊普時初見雛形，至薩迦派時正式確立，其後不斷完善，待格魯派掌西藏地方政教大權後而達鼎盛。1959年西藏民主改革時廢除。
　　藏傳佛教傳習和修證的處所分爲講道院和修道院兩種，也有綜合者。較大的寺院都有規定學制。各派各寺的規定不完全相同。如格魯派哲蚌寺郭莽劄倉規定：因明五年，般若四年，中觀兩年，俱舍四年，戒律一年，必須循序而進。戒律學完之後統稱噶仁巴（經學士），其出路有三：1、少數申請應試格西學位，2、自由講學或閉關修持，3、入密宗學院繼續深造。藏傳佛教的學位有多種名目，如噶希（四論士）、饒絳巴（博學士）等，原僅爲尊稱，後學制逐漸嚴密，須經過考試才能取得諸如拉仁巴、多仁巴、林賽、曼仁巴（醫藥士）等各種稱號，統稱爲格西。
　　藏傳佛教的寺院規模大小不一，小者只有數人，大者多至七八千人。大寺院一般由經堂、神殿、做爲辯經場所的林苑、印經院，若幹活佛拉章、僧舍、執事者的辦事處、倉庫、招待施主的客房、牲圈等等組成。寺院在舊西藏往往是一個地區的宗教、文化乃至經濟、政治中心。中華人民共和國成立後，重要的寺院依其重要的程度分別規定爲國家級、省級、縣級的文物重點保護單位。文革期間許多寺院受到嚴重的破壞， 1979年以後由政府資助和信徒群衆自願集資逐漸恢複。
　　藏傳佛教的文獻極爲豐富。藏文《大藏經》分《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部分，其中《甘珠爾》包括顯密經律，主要爲佛教的原始經典，《丹珠爾》爲論藏，系釋迦牟尼弟子對佛語的闡釋和論述的譯文集成。
　　藏傳佛教于後弘期時傳入青海、四川、甘肅、內蒙、雲南及今蒙古國，13世紀後開始傳入元、明、清宮廷，對中央政府的治藏政策和宗教政策産生了重大影響。還先後傳入尼泊爾、不丹、錫金、拉達克等周邊鄰國及鄰境。本世紀初，開始傳入歐美，分別建有傳教中心或藏傳佛教研究機構，並得到迅速發展，現已成爲西方國家的不可忽視的宗教信仰之一。
　　四大派別
　　寧瑪派（rnying-ma-ba)是藏傳佛教最古老的一個派別。 “寧瑪”（rnying-ma）藏語意爲“古”、“舊’，該派以傳承弘揚吐蕃時期譯傳的舊密咒爲主，故稱爲“舊”；其法統與吐蕃時期的佛教有直接傳承關系，曆史淵源早于後弘期出現的其他教派，故稱爲“古”。通稱“舊譯密咒派”。寧瑪派僧徒可以分兩大類：第一類稱阿巴，專靠念經念咒在社會上活動，不注重學習佛經，也無佛教理論。第二類有經典，也有師徒或父子間傳授。我們主要介紹是第二類。 嚴格意義上的寧瑪派是11世紀時“大素爾”索爾波且?釋迦迥乃（1002--1O62）、“小素爾”索爾窮?喜饒紮巴（1014-1074）、卓浦巴（本名釋迦僧格，1074一1134）三素爾建立寺廟並有較大規模的活動時才形成的。到16、17世紀才有較具規模的寺院，後來在第五世達賴喇嘛支持下得到較大發展。著名的寺廟有西藏的多吉紮寺、敏珠林寺，四川的噶托、竹慶等寺。寧瑪派14世紀就已傳播到不丹、尼泊爾；近代來，印度、比利時、希臘、法國、美國等都建有寧瑪派寺廟，並不斷出版有關教義著作。
　　寧瑪派的傳承主要分經典傳承和伏藏傳承兩部分。14世紀後，經典傳承即不見史載，由伏藏傳承取而代之。伏藏爲前弘期時蓮花生等密教高僧埋藏的密教經典法門，後弘期時發掘出來弘傳于世。藏傳佛教各宗派都有伏藏，但以寧瑪派最爲重視，有南藏、北藏之分，《大圓滿法》即爲該派獨有的特殊伏藏法。
　　寧瑪派的教法主要爲九乘三部。九乘即聲聞、獨覺、菩薩等顯教三乘，事續、行續、瑜伽續等外密三乘，摩訶瑜伽（大瑜伽）、阿魯瑜伽（隨類瑜伽）、阿底瑜伽（最極瑜伽）等內無上三乘。其中的阿底瑜伽即“大圓滿法”。寧瑪派最爲注重修習心部的大圓滿法，主張人心本自清淨，三身圓滿，不假造作，本自現成，修習的關鍵僅是消業淨習，即可契證本性，圓滿佛事。
　　薩迦派中的“薩迦” （sa-skya）藏語意爲灰白色的土地。因北宋熙寧六年（1073）昆?袞卻傑波（1034一1102年）在後藏薩迦縣薩迦寺弘法，故名。薩迦派有血統、法統兩支傳承。元代以後，薩迦派內又出現俄爾、貢噶、察爾3個支派。此外，薩迦派的重要寺院還有四川德格的貢欽寺，青海玉樹的結古寺、稱多縣的示藏寺，西藏林周的那爛陀寺，今錫金境內的結蔡寺等。
　　薩迦派采用款氏家族世代相傳的傳承方法。代表人物有薩迦五祖。初祖貢噶寧波（1102？一1158）、二祖索南孜摩（1142一1182）、三祖紮巴堅贊（1147一1216）、四祖薩迦班智達?貢噶堅贊（1182一1251）、五祖八思巴?洛追堅贊（1235一1280，薩迦班智達侄子）。1244年，薩迦班智達應蒙古皇子闊端邀請赴涼州會談，爲元朝統一西藏作出了重要貢獻。後來，八思巴被元世祖忽必烈封爲國師、帝師，領總制院事，管理西藏地方政教事務。1267年西藏建立薩迦派政教合一地方政權，在元中央王朝的支持下，薩迦派勢力大增，其寺院及勢力波及到康區和安多各地，對元朝皇室亦有重大影響。與此同時，薩迦派內部的矛盾亦逐漸發展，1324薩迦寺分成細脫、仁欽崗、拉康、都卻4個拉章，各領屬民、土地。1351年，薩迦派在西藏的掌權地位被帕竹噶舉派的大司徒絳曲堅贊取代，薩迦勢力日漸衰落。明成祖時，封薩迦首領爲大乘法王，薩迦派僅保有薩迦附近一小片領地，其首領稱薩迦法王。明朝中期，其他3個拉章傳承斷絕，都卻拉章則再分爲彭措頗章和卓瑪頗章兩房，延續至今，薩迦法王由兩房的長子輪流擔任。現今的薩迦法王在美國居住。
　　薩迦派在顯教方面注重經論的翻譯及辯經。顯宗方面有兩個傳承，一個倡導唯識見，傳授法相學；一個主張諸法性空，傳教中觀應成學說。密教方面有薩迦十三金法（《十三種不越外圍之金法》）， “道果法”是最獨特的教法。 “道果”法認爲，修習佛法有三個層次。第一個層次是舍去“非福”（“惡業”、做壞事）。專心于行善，來生即可投生三善趣之中。第二層次是斷滅“我執”（“我執”指執于一切有形或無形的事物）。“我執”一斷滅，煩惱苦痛便無從生起，人也可從流轉輪回的痛苦中得以解脫。第三層次便是除去“一切見”。一切見指“斷見” （指片面解釋“宇宙萬物皆非實有” ）和“常見”（指一般人的見解）。薩迦派認爲，要防止“斷見”、“常見”，走中道，這樣才能達到智者的境界。
　　薩迦派對藏族文化的發展有重要貢獻，元代帝師達瑪巴拉在北京召集藏、漢、印度、北庭名僧用梵文原本對勘藏漢文佛教大藏經典，曆時3年撰成《至元法寶勘同總錄》。這爲《藏文大藏經》的編定和刻印打下了基礎。薩迦寺至今仍是藏傳佛教中藏書最爲豐富的一座寺院。
　　噶舉派是藏傳佛教支派最多的教派。“噶舉”（bkav－rgyud），藏語意爲“口授傳承”，謂其傳承金剛持佛親口所授密咒教義。創立者先後有兩人。一是瓊布朗覺巴（khyung-po-rnal-vbyong-pa,990—1140），一是瑪爾巴譯師。這一派支系衆多，有達波噶舉和香巴噶舉兩大傳承。達波噶舉系統的創始人是達波拉結，但淵源卻可以追溯到瑪爾巴、米拉日巴師徒。達波拉結是米拉日巴的上首弟子之一，1121年在達布建岡布寺，收徒傳法。他融彙噶當派的《道次第》和米拉的《大手印》教授，寫成《道次第解脫莊嚴論》，逐漸形成獨特的風規，而成“達布噶舉派”。後來，達波拉結的衆多門徒發展出更多的支系，通常有“四系八支”之稱，遍布于藏區等地，至今未衰。達波噶舉中的帕竹噶舉、噶瑪噶舉的上層曾受元、明兩朝冊封，相繼執掌西藏地方政權。格魯派興起後，噶舉派中僅有止貢、噶瑪、達隆、主巴四支系保有一定勢力。香巴噶舉系統的創始人是瓊波南交巴，故也稱瓊布噶舉。因瓊波南交巴在後藏的香地區（shangs）廣建寺廟，傳法講道，故稱 “香巴噶舉派”。
　　噶舉派主要寺院有西藏墨竹工卡的止貢寺、四川德格的八邦寺等。
　　噶舉派主要學說是月稱派中觀見，重密宗，采取口耳相傳的傳授方法，曾融合噶當派教義。修習上，噶舉派注重修身，主修大手印法。大手印有顯密之分。顯教大手印爲修心法門，修的是空性大手印，它要求修行者心住一境，不分別善惡美醜，以得禪定。密教大手印爲修身法門，密宗大手印則以空樂雙運爲道，分實住太平印、空樂大平印和光明大手印等。大平印修身的方法有四種，最主要的目的是通過對人體呼吸、脈、明點（心）的修煉，而達到一種最高境界。
　　格魯派（dge-lugs-pa）中的“格魯”一詞漢語意譯爲善規，指該派倡導僧人應嚴守戒律。又因該派認爲其教理源于噶當派，故稱新噶當派。格魯派既具有鮮明的特點，又有嚴密的管理制度，因而很快後來居上，成爲藏傳佛教的重要派別之一。
　　該派奉宗喀巴大師（1357一1419）爲祖師。宗喀巴于1402年和1406分別年寫成《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，爲創立格魯派奠定了理論基礎。1409年正月，宗喀巴在拉薩大昭寺首次舉行祈願大法會，同年又在拉薩東北興建甘丹寺，並自任住持，這是格魯派正式形成的標志。後來，該派勢力逐步擴大，修建了以哲蚌寺、色拉寺、紮什倫布寺等爲代表的寺院。活佛轉世制度的采用是格魯派走向興盛的轉折點。清代格魯派形成達賴、班禪、章嘉活佛（內蒙古）、哲布尊丹巴（外蒙古）四大活佛轉世系統。清代以來，格魯派寺院有了很大發展，除拉薩三大寺外，紮什倫布寺、昌都寺，青海塔爾寺、隆務寺、佑寧寺，甘肅拉蔔楞寺、卓尼寺，四川格爾底寺、甘孜寺，雲南中甸的格丹松贊林寺，北京雍和宮等也都是格魯派的著名大寺院。
　　格魯派的佛教理論繼承阿底夏所傳的龍樹的中觀應成派思想，主張緣起性空。所謂緣起，即待緣而起，也就是說一切法的産生均有原因；性空則是自性空的略寫，一切法均無自性，從緣而起，這便是緣起性空。修行上采取“止觀雙運”的修行方法，止觀兼重，即主張止往修、觀察修兩種輪次修習。格魯派認爲，修止就是把心安住于一境，如果得到輕安之感，即是止的本體；修觀就是通過思維而得到輕安之感，此爲觀的本體。修習應止觀相互配合，由止到觀，由觀到止，而達涅。格魯派認爲戒律爲佛教之本，因此重視一切微細教法，要僧人以身作則，依律而行。在顯密兩宗的關系上，格魯派則強調先顯後密的修習次第和顯密兼修的方法。
　　格魯派寺院組織嚴密。較大的寺院一般分寺院、劄倉、康村三級，而且各有管理組織，執事人員實行任期制，各司其責，重要事務則會商決定。學經制度健全。有系統的佛教教育體系和學位制度，規定顯密並重，先顯後密，注重戒、定、慧三學並習的學經程序。同時格魯派寺院還重視文法、修辭、工巧、醫藥、曆算等學科，對藏族思想文化的發展起過重要的作用。
　　如果你對藏傳佛教中的紅、黃、白、花、黑教以及它們的過去沒有一點探索的好奇，那麽我們對你的忠告就是不要去西藏，不要來這個幾乎全民信佛的地方。你不會理解那些磕長頭、那些轉神山甚至施舍的人群的行爲，更毋論說他們的靈與魂。去西藏，你可以帶上各種藥品、食物，但更需要一份基于了解佛教基礎上的虔誠——釋迦牟尼、寂護、蓮花生、阿底峽大師、達賴喇嘛、班禪大師、輪回、六字真言、古老的唐卡和擦擦，這些你都應該知道的。西藏的迷人之處，一半是因爲山水，一半則爲人文宗教，藏傳佛教更爲後者的精要。欲去西藏，最好先對藏傳佛教有一個大概的了解。

　　【佛教之于西藏】

　　藏傳佛教的形成——“前弘期”
　　其實，對于西藏來說，佛教也是一種“進口産品”，它的輸入又與西藏的“明星”松贊幹布相關。當時松贊幹布爲求政權穩定，積極與鄰國聯姻，在迎娶文成公主之前，已經與尼泊爾尺尊公主聯姻。文成公主與尺尊公主各自帶了一尊釋迦牟尼佛像來西藏，修建了拉薩著名的大、小昭寺，隨同前來的佛教僧人開始陸續修建寺廟、翻譯佛經。
　　松贊幹布去世後，王室權力之爭影響了佛教發展，到其曾孫赤德祖贊時，佛教才又得以興盛起來。爲鞏固王室的統治，赤松德贊以佛教爲號召，請來印度著名僧人寂護大師和蓮花生大師，修建起西藏第一座剃度僧人出家的寺院——桑耶寺，剃度了7名貴族子弟出家，開創了西藏佛教史上自行剃度僧人的先河。赤松德贊還派近臣迎請受人尊敬的唐朝大乘和尚摩珂衍僧人到西藏講經，摩珂衍在西藏傳教11年，使漢地佛教也在西藏興盛起來。此後，曆任贊普都大力地提倡佛教，興寺建廟，供養僧人，以僧人參政削弱大臣權勢。
　　王室利用佛教鞏固王權，激化了與苯教大臣的矛盾。公元842年，苯教徒將國王赤祖德贊謀害，擁戴其兄朗達瑪爲贊普，掀起一場大規模的滅佛運動。朗達瑪滅佛不久，又遭佛教徒暗殺。吐蕃權臣，挾王子自重，互相征戰。隨後一場奴隸平民大起義又席卷吐蕃，整個社會陷入各個勢力割據一方的分裂狀態，從此時，被稱爲“前弘期”的佛教階段就此結束。
　　藏傳佛教的壯大――“後弘期”
　　公元10世紀初，西藏地區進入封建社會，原割據一方的吐蕃權臣，又積極開展興佛活動，西藏佛教複興。不過這時興起的佛教無論在形式或內容上，都與前弘期的佛教有很大的不同，它在與苯教進行的長達300多年鬥爭中，互相吸收和融合，並隨著封建因素的增長，形成既有獨特地方色彩，又有深奧佛教哲學思想的地方性佛教。至此，藏傳佛教終于形成，進入被佛教稱爲“後弘期”的階段。

　　【藏傳佛教的各種教派】

　　西藏佛教進入各個教派形成時期是11世紀中以後，相繼湧現噶當、薩迦、寧瑪、噶舉、格魯、希解、覺宇、覺囊、郭紮、夏魯等教派。有較大影響力並流傳至今是噶當、薩迦、寧瑪、噶舉、格魯5個教派，其它的教派由于勢力的微薄，已漸漸在曆史的舞臺上隱退。
　　噶當派
　　創建于1056年。藏語“噶”指佛語，“當”指教授。通俗說法是用佛的教誨來指導凡人接受佛教道理。
　　噶當派的奠基人，是古格時期從印度迎請過來的著名佛教大師阿底峽，熱振寺是噶當派的主寺。該教派以修習顯宗爲主，主張先顯後密。在噶當派傳承中，形成了三個主要支派：教授派、教典派、教誡派，並各有自己所依的典藉和教義。13世紀晚期，一位名叫泅丹惹遲的噶當教典派僧人，把噶當派的納塘寺搜集保存的大量藏譯佛經編訂成《甘珠爾》、《丹珠爾》。這就是在佛教曆史上具有重要地位的藏文《大藏經》最早的編纂本。
　　噶當派由于教理系統化、修持規範化，因而對藏傳佛教其他各派都有重大影響。噶舉、薩迦派的一些重要僧人都向噶當派學習。而格魯派則是直接在噶當派的基礎上建立的，故有“新噶當派”之稱。此外，藏傳佛教中一切大論的講說，也都源于噶當派。15世紀時格魯派興起後，因格魯派是在噶當派教義的基礎上發展而來的，因此原屬噶當派的寺院，都逐漸成了格魯派的寺院，噶當派從此在藏區隱滅。
　　薩迦派(花教)
　　薩迦，藏語意爲灰白土，因該派的主寺——薩迦寺建寺所在地呈灰白色而得名。創始于1073年，由于該教派寺院圍牆塗有象征文殊、觀音和金剛手菩薩的紅、白、黑三色花條，故又稱花教。薩迦派的教主由款氏家族世代相傳。有血統、法流兩支傳承。薩迦派不禁娶妻，但規定生子後不再接近女人。僧人戴紅色、蓮花狀僧冠，穿著紅色袈裟。13世紀中，薩迦派發展成具有強大政治勢力的教派，有過著名的“薩迦五祖”。其中，薩迦四祖薩班兗噶堅贊，于1247年率西藏各個封建勢力歸順蒙古。薩班去世後，薩迦五祖八思巴，受到元朝皇帝極大的恩寵，被封爲“國師”、“帝師”、“大寶法王”，並奉命創制了“八思巴文”。這種蒙古新文字，流通蒙古全境，促進了蒙古的社會、文化進步。薩迦派教義是屬于“時輪金剛法”和“金剛持法”的體系傳承。時輪金剛法至今是藏傳佛教最重要的學科之一。
　　薩迦派于1550年在四川德格貢欽寺設立了德格印經院，是藏區最著名的印經院。專門刻印藏傳佛教經書、曆法和醫學等千多種典籍，對保護和弘揚佛教起了重要作用。
　　寧瑪派(紅教)
　　寧瑪派即舊教派。它的名稱含有“古”、“舊”兩種意思。就古義而言，這一派自稱他們的教法是由蓮花生所傳，11世紀形成，是藏傳佛教中最早産生的一個教派。就舊義而言，這一派自稱以傳承吐蕃時期所譯的密教典籍爲主，不同于佛教後弘期的仁欽桑波等人所譯的新派密教經典。它是最早傳入西藏的密教並吸收原始苯教的一些內容，重視尋找和挖掘古代朗達瑪滅佛時藏匿的經典。由于該教派僧人只戴紅色僧帽，因而又稱紅教。某些地方對僧侶的要求不甚嚴格，可以娶妻生子。如今，紅教不僅在中國藏區傳播，在印度、尼泊爾、不丹、法國、美國等多個國家也有分布。
　　寧瑪派早期是無固定的寺院、僧人組織和系統性的教義。直到11世紀中期，出現了“三素爾”，他們建寺立典，開展較有規模的活動，才標志著寧瑪派的真正形成。和素爾波且同時，一位叫絨卻吉桑波的人，翻譯和注述了若幹密教經典，由他傳承下來的“大圓滿法”後來成爲寧瑪派所特有的基本教法。到14世紀時，此派的著名人物隆欽降巴在不丹建立它爾巴林寺，後又到過尼泊爾，對不丹、尼泊爾當地的佛教有一定影響。寧瑪派在康區也建立過一些寺廟，最早的是12世紀建的甘孜噶陀寺，17世紀建德格的協慶寺和白玉的白玉寺。
　　寧瑪派最重視“伏藏”(被埋藏的經典稱爲“伏藏”，專門發掘“伏藏”的稱爲掘藏師)。由12世紀中葉起，陸續出現了不少著名的掘藏師，其中又有南藏、北藏之分。由此形成衛藏地區寧瑪派的兩個支派。
　　寧瑪派的教義最突出的東西是“大圓滿法”，該法主張“體性本淨，自性頓成，大悲周遍”。這和內地佛教禪宗主張的“心靜則佛”有點相似。
　　自五世達賴開始，曆屆西藏地方政府，每逢戰爭、災荒、瘟疫等，都要請寧瑪派僧人作法禳解，寧瑪派高僧曾一直作爲噶廈政權專門祈禱師，負責占蔔問卦。
　　噶舉派(白教)
　　該派于11世紀發展起來，重視密宗學習，創立者先後有穹布朗覺巴和瑪巴羅咱瓦(瑪巴譯師)，他們都曾到印度學習了不少的密法，主要是學《四大語旨教授》。“語旨”是佛語的意旨，由祖師口語相傳，代代延續故稱爲語傳，藏名叫“噶舉”。因該派僧人按印度教的傳統穿白色僧衣，故稱爲白教。噶舉派本來創始于瑪巴譯師和米拉日巴二人，但他們二人都沒有修建寺廟，招聚僧人，所以傳法事業發展不大，到他們的第三代達布拉吉時，才在達布地區建立岡布寺，招聚門徒，弘傳瑪、米二人所傳噶舉教授。
　　噶舉派創始人米拉日巴(1040-1123)，師承瑪巴譯師(他修成了最爲弦妙莫測的“奪舍秘法”。即是將一種身體的心識遷移到另一個身體上，或者是從一個地方轉移到另一個地方，進入一種由修法者獨自選擇而決定的轉世狀態，即如我們所說的借屍還魂)。瑪巴譯師是噶舉派的第二代祖師，是全藏最著名的瑜伽大修士。他7歲喪父，遭叔父欺淩，受母之言學咒術殺死怨家多人後深悔其罪，故跟瑪巴學法。瑪巴最初不傳法而先用種種苦行折磨和考驗他，後圓滿傳授給以語旨教授。此後他長年在深山閉關苦修，缺衣少食，生活極爲艱苦，曾有一年以蕁麻爲食，肢體長出了綠綠的毛，膚色也像蕁麻一樣，形同鬼魅。據傳練成了空中飛行之術，晚年才開始收徒傳法，84歲圓寂于聶拉木。
　　苯教（黑教）：
　　苯教又叫奔波教或者覺囊派。苯教相信萬物有靈，相信各種征兆，擅長巫術。他們一般采用占蔔的方法來解除人世間的各種災難。苯波，就是指能通鬼神之路的巫師而始祖辛饒米沃隆的意思就是最高的巫師
　　因爲苯教教徒常穿黑衣戴黑帽，所以又叫黑教。但苯教的基本色調是藍色，象征海洋，博大無邊.黑教的僧人是可以吃肉和結婚的。寺院的住持喇嘛是按照血緣關系來繼承的。而他們所念的經文不是六字，而是：哦嘛直莫薩耶來德八字真言。
　　格魯派(黃教)
　　格魯，藏語意爲善律，是藏傳佛教中形成最晚的一個教派，創建于1409年，是著名的宗教改革家宗喀巴在推行宗教改革過程中形成的教派。由于此派戴黃色僧帽，故又稱爲黃教。
　　宗喀巴先後在薩迦、噶舉、夏魯和噶當派學經修法，對佛學的顯密兩教都有高深造詣。宗喀巴生在帕竹政權取代薩迦政權之時，上層僧人不僅直接參與政治、經濟權力的角逐，而且生活腐朽墮落，在社會上逐漸失去民心。有感于此，宗喀巴以重視戒律爲號召，到處講經說法，著書立說，抨擊僧人的腐敗，積極推進西藏佛教改革。1409年藏曆正月，他在拉薩大昭寺發起祈願大法會，這就是流傳至今的傳召大法會。法會後，宗喀巴建立著名的甘丹寺，創建起嚴守戒律的格魯派。其後又相繼建立起哲蚌寺、色拉寺、紮什倫布寺、塔爾寺、拉蔔楞寺，它們與甘丹寺一起並稱爲格魯派的六大寺院。此外，黃教還創建了達賴、班禪兩個最大的活佛轉世系統。
　　格魯派有三大特點：第一，提倡僧人必須嚴格遵守戒律，不應幹預世俗事務，不得娶妻和從事生産勞動；第二，大力興複寺院，招收僧人，噶當派的寺院全部納入格魯派屬下；第三，每年定期舉行傳昭法會，在會上講經說法，主張僧人修習先顯後密，規定必修五部經論，創立傳昭期間進行辯論和考試，考取格西等學位的制度。

前弘期的興盛與寂滅

　　拉薩大昭寺主殿內供奉著一尊享有世界上最爲罕見之尊榮的釋迦牟尼12歲等身像。近６００年來，衆多的佛教徒跋涉千裏，一步一個長頭地磕到這尊佛像的腳下，以表達他們對佛的極度虔誠。時至今日，每天仍有數以千計的信徒在這尊像前項禮膜拜，像前的石板被信徒的身軀摩擦得像鏡子一樣光滑。釋迦牟尼在世時，弟子們爲使他的真容傳之後世，特請工匠替他造了4尊8歲等身像和4尊12歲等身像。因有釋迦牟尼的奶母等人從旁指導，故造像與其本人酷肖。據藏文古籍《松贊幹布遺教》記載，印度國王達爾瑪巴拉爲感謝中國國王資助他擊潰入侵者，使佛法重放光明，特並將其中一尊釋迦牟尼12歲等身像奉送給中國國王。松贊幹布迎娶文成公文時，唐太宗將這尊像作爲嫁妝，由都城長安送抵拉薩，此後，這尊佛像便與藏傳佛教共榮辱。在迎娶文成公主前，松贊幹布已娶鄰國尼泊爾的尺尊公主爲妃。尺尊公主帶來一尊釋迦牟尼8歲等身像。尺尊公主邀文成公主一起建廟以供奉佛像。文成公主經勘測發覺，吐蕃地形狀似仰臥的魔女的心髒，湖水系魔女的血液，應在此填土塞其血液，建神廟以鎮之。所建寺廟就是今日之大昭寺。現8歲等身像供奉于拉薩小昭寺。
　　松贊幹布主持翻譯了大量佛經，並制定法律明令人民要虔信佛教，佛教開始在吐蕃傳播起來。赤松德贊即位贊普後，派人往印度迎請著名僧人錫瓦措（又譯稱寂護靜命）和教長白瑪（蓮花生大師）來吐蕃弘傳佛法。他們到吐蕃後的第一件事，就是給佛教建立根據地，即由蓮花生勘查選定地點，興建了西藏佛教史上第一個剃度僧人出家的寺院－－桑耶寺。在桑耶寺建成後，赤松德贊特地派人到印度請來１２位僧人，爲７位吐蕃貴族青年剃度授戒。這７人出家是西藏佛教史上極爲重要的一件大事，是藏人出家之始，他們在藏文史籍中被尊稱爲“七覺士”。赤松德贊之後的３位贊普也都大力扶植佛教，僧侶免于賦稅和體力勞動；王宮內設置供奉佛、法、僧“三寶”的道場，讓僧人參與國政。在藏文史籍中與松贊幹布、赤松德贊合稱爲“三大法王”的赤祖德贊執政時，還建立了僧人供給制度，規定每７戶平民負責供養１位僧人的生活。當僧人講經時，赤祖德贊坐在中間，頭發編成兩辮束以長絲帶伸展在僧人座位上，然後讓僧人坐上去，以此表示他對僧人的尊敬。赤祖德贊的興佛措施和把王朝軍政大權交給佛教僧人的做法，引起貴族們的不滿。貴族們謀害了赤祖德贊，擁立朗達瑪爲贊普後，展開了大規模的禁佛運動。桑耶寺等著名寺院都被封閉，大昭寺改爲屠宰場，釋迦牟尼等身像被埋藏起來。因爲是文成公主把釋迦牟尼佛像從內地帶來並使吐蕃有了佛教，故文成公主被禁佛者說成是魔鬼的轉世。僧人被勒令改信苯教，不願從命而又戒殺生的僧人被強迫操起弓箭，帶著獵狗去山上打獵。佛教寺廟內的壁畫被塗抹掉後，又在上面畫僧人飲酒作樂的畫。許多佛像被拖出寺院釘上釘子扔入河中，大量佛經被燒毀或扔到水中。這次禁佛運動對佛教的打擊是非常沈重的，以致西藏宗教史籍把朗達瑪以後的近百年間稱爲“滅法期”或“黑暗時代”。而從松贊幹布時佛教傳入吐蕃到朗達瑪禁佛這一時期，在西藏佛教史上被稱爲“前弘期”。

僧職稱謂

　　藏傳佛教的僧職，在教內已形成一整套既嚴格又分門別類的選拔制度，它是維系藏傳佛教寺院及僧團秩序、開展各類宗教活動的重要組織保障。其稱謂衆多，概括來說，大體上可分爲封號性僧職稱謂、學位性僧職稱謂、戒律性僧職稱謂和寺院組織中之僧職稱謂。

　　（一）封號性僧職稱謂

　　封號性僧職稱謂，是由曆代中央王朝授封的一種僧職稱謂，在藏傳佛教諸多僧職稱謂中最具聲望。這類僧職起始于元朝，1260年，忽必烈即帝位後，封薩迦派第五代祖師八思巴?洛哲堅贊爲國師，授予玉印，領總制院事，統領天下釋教；1269年，忽必烈又晉封八思巴爲帝師，從而促使了西藏政教合一制度的正式形成。自此西藏政教合一制度對藏族地區的社會産生了深遠的影響。
　　大寶法王，是明朝對藏傳佛教噶舉派高僧活佛授予的僧職稱謂。1406年，噶瑪噶舉黑帽系第五世活佛德銀協巴應明朝永樂皇帝之邀抵達南京，受到明成祖的盛情款待，並受封爲"萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天善自在佛領天下釋教"，簡稱"大寶法王"。這一封號遂成爲噶瑪噶舉黑帽系活佛的專用尊號，沿襲至今，如第十七世噶瑪巴活佛就是當今在世的"大寶法王"。
　　大慈法王，是明朝對藏傳佛教格魯派高僧授予的僧職稱謂。1413年，作爲宗喀巴大師大弟子之一的釋迦耶希（又名絳欽曲傑)代宗喀巴進京應詔，受到明廷的盛大歡迎，于1415年被明成祖封爲"妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師"；1429年，釋迦耶希再次應邀進京，並在內地留住造寺傳法，遂于1434年又被明宣宗皇帝封爲"萬行妙明真如上勝清淨般若弘照普慧輔國顯教至善大慈法王西天正覺如來自在大圓通佛"，簡稱"大慈法王"。
　　大乘法王，是明朝對藏傳佛教薩迦派高僧授予的僧職稱謂。1413年，薩迦派高僧貢噶紮西(漢籍中稱昆澤思巴)應明朝廷之邀抵達南京，被明成祖封爲"萬行圓融妙法最勝真如慧智弘慈廣濟護國演教正覺大乘法王西天上善金剛普應大光明佛領天下釋教"，簡稱"大乘法王"。
　　大智法王，是明朝對藏東地區的藏傳佛教高僧授予的僧職稱謂。明朝永樂初年，朝廷邀請岷州地區的藏族高僧班丹紮西入朝，並讓他在內地長期留住；明宣宗時被授予"淨覺慈濟大國師"；明英宗時晉封爲"西天佛子大國師"；明代宗時再晉封爲"大智法王"。
　　闡化王，是明朝對藏傳佛教帕主噶舉派高僧授予的僧職稱謂。1406年，明成祖封當時任帕主噶舉派主寺澤當寺第五位寺主紮巴堅贊爲"闡化王"。
　　除了以上數位僧職較高的法王外，明朝政府授予的藏傳佛教僧職稱謂，可謂不勝枚舉，諸如贊善王、護教王、闡教王、輔教王以及西天佛子、灌頂國師、灌頂大國師等等，在此不一一贅述。
　　清朝時期，清政府繼續對藏傳佛教高僧，特別對格魯派大活佛授予至高無上的僧職頭銜，比如達賴、班禪、章嘉和哲布尊丹巴等。由于這一時期授封的僧職稱謂大都是藏傳佛教界具有廣泛影響並形成制度化的活佛系統，故准備另文專述。

　　（二）學位性僧職稱謂

　　學位性僧職稱謂，在藏傳佛教界具有很高的地位和威望。因爲這一僧職稱謂是極少數僧侶經過長期的清苦修學而獲得的一種宗教學銜，它能夠顯示各自在佛學知識領域具有頗高的專業水准和身份。這一宗教學銜在藏語中總稱爲"格西"(漢文意譯爲"善知識"）。"格西"中又有不同級別的具體稱謂，諸如"拉然巴"、"措然巴"、"林賽巴"、"多然巴"、"阿然巴"、"曼然巴"、"噶然巴"等。
　　拉然巴格西，是藏傳佛教格西中級別最高的學銜，也是藏傳佛教顯宗中最高的學位。每位申請拉然巴格西學位的考僧，必須在拉薩大昭寺舉行的祈願大法會期間，通過三大寺(甘丹寺、哲蚌寺和色拉寺)高僧提出的佛學疑難問題的答辯，並得到認可才能獲取這一宗教學銜。
　　措然巴格西，是僅次于"拉然巴"的一種格西學位。每位考僧只有通過拉薩小昭寺舉行的大法會，並在拉薩三大寺衆高僧前答辯佛教經律論取勝，才能獲得這一宗教學銜。
　　林賽格西，該學銜排在措然巴格西之後，是某位學僧在拉薩三大寺中的任何一寺內通過答辯佛教經論而考取的一種格西學位。多然巴格西，是某位學僧在各大寺院大經堂門前的石階上舉行的法會上通過答辯佛教經論而獲取的一種格西學位，排在林賽格西之後。凡是具備條件的各大寺院均可授予多然巴格西的宗教學銜。
　　除了上述四種不同級別的格西學位之外，還有一些專業性較強的格西學位，比如，阿然巴、曼然巴等。
　　阿然巴格西，是某位學僧在各大寺院的密宗學院中通過對密宗理論的研習以及實踐修煉而獲得的一種格西學位。一般而言，進入密宗學院修學的條件比較嚴格，其學僧必須先經過在聞思學院研讀藏傳佛教五部大論的階段，並在此獲得畢業後才有可能升入密宗學院深造；最好是取得上述格西學位中的任何一項後，被選派或推薦到密宗學院研修，最後取得阿然巴格西的學銜。阿然巴格西的學銜也有等級差別，如在拉薩上、下密宗學院中取得的阿然巴格西學位，是至高無上、最爲權威的密宗格西的頭銜。
　　曼然巴格西，是某位學僧在藏傳佛教各大寺院醫學院長期研習藏醫藥學而獲得的一種格西學位或藏醫學位。由于醫學院所學理論知識極爲廣泛深入，而且還要經常進行在野外采藥等實踐，故其研習時間相對較長。 另外，藏傳佛教寺院中還有"噶然巴"、"然絳巴"等級別較低的宗教學銜，在此不一一贅述。

　　（三）戒律性稱謂

　　戒律性稱謂，藏傳佛教同其它佛教流派基本相一致。比如，藏傳佛教中的戒律性稱謂，大體上可分爲七類：即格聶、格聶瑪、格策、格策瑪、格隆、格隆瑪和格羅瑪。
　　格聶，即居士，又名"近事男"，是受皈並守護居士五戒而可居留俗家的男性，也就是指在家行持佛法的佛教徒。其梵文音譯爲優婆塞或鄔婆索迦。居士中又可分爲六種：即歸依居士、一戒居士、數戒居士、多戒居士、圓戒居士和梵行居士。
　　格聶瑪，即女居士，又名"近事女"，是受皈並守護居士五戒而可居留俗家的女子，也就是指在家行持佛法的女佛教徒。其梵文音譯爲優婆夷或鄔婆斯迦。
　　格策，即沙彌，又名"勤策男"、"勞策"、"求寂"等，是出家並守護沙彌十戒(又說爲三十六戒)的僧侶。其梵文音譯爲室羅摩尼羅。
　　格策瑪，即沙彌尼，又名"勤策女"、"求寂女"，是出家並守護沙彌十戒的出家女性或尼僧。
　　格隆，即比丘，又名"淨乞食"、"乞士"，是受持《毗奈耶經》中所述二百五十三條戒律的僧侶。其梵文音譯爲比丘或苾芻。比丘僧在廣大藏傳佛教信徒中享有崇高的地位。
　　格隆瑪，即比丘尼，又名"女乞善"、"乞淨食女"，是具足受持三百六十四條戒律的出家女性或尼僧。她們在藏傳佛教界也具有較高的威信。
　　格羅瑪，即正學女或正學尼僧，是專爲出家尼僧受持的介于沙彌尼戒與比丘尼戒之間的一種戒律。一般受持此戒二年後就有資格受持比丘尼戒。其梵文音譯爲"式叉摩那"。
　　（四）寺院中的僧職稱謂
　　寺院中的僧職稱謂，也就是在藏傳佛教寺院組織機構中任職的各類僧官的稱謂。由于藏傳佛教擁有衆多不同的宗派支系，各個派別都有自己的一整套僧職體制，而且各派內部又有細微差別，限于篇幅，在此就不詳述了。但值得說明的是，格魯派作爲藏傳佛教中勢力最大、影響面最廣的宗派，它在寺院中建立起來的健全而完善的機構體制和僧職制度，對其它宗派産生了巨大影響，且各個宗派紛紛參照推行格魯派的寺院制度，從而使藏傳佛教寺院中的僧職設置在大體上趨于一致。爲此，在這裏主要以格魯派爲例介紹藏傳佛教寺院中的僧職稱謂。
　　格魯派大型寺院中的僧職主要有"赤巴"、"措欽夏奧"、"措欽翁則"、"措欽吉瓦"、"堪布"、"格貴"、"翁則"、"郭聶"等。
　　赤巴，即"法臺"或"總法臺"，其寶座設在各大寺院的大經堂內。大經堂是藏傳佛教寺院中的最高權力機構，重大宗教活動就在大經堂舉行。"赤巴"，就是掌管全寺一切宗教活動或事務的負責人，在全寺主要劄倉(學院)堪布中推薦具有淵博佛學知識、德高望重的高僧來擔任。如著名的"甘丹赤巴"就是繼席格魯派祖寺甘丹寺宗喀巴大師法統寶座的享有崇高威望的僧職稱謂，它是藏傳佛教第一赤巴。"赤巴"這一職位的任期依各個寺院的情況而各異。值得提出的是，在曆史上不少寺院的赤巴由寺主活佛來兼任。比如，第一世至第五世達賴喇嘛曾任哲蚌寺赤巴；曆代拉蔔楞寺寺主嘉木樣活佛常任該寺赤巴，如此等等。
　　措欽夏奧，這一僧職在各大寺院中扮演司法官的角色，負責全寺僧紀糾察工作，也就是執行寺院裏規定的各項清規戒律的高級僧官。
　　措欽翁則，這一僧職可以說是寺院裏的教務長，主要負責管理各大寺院大經堂內舉行的各類宗教活動。比如，從經常性的誦經等宗教活動到舉辦大型宗教儀軌，均由"措欽翁則"來領導。由于措欽翁則時常在大經堂內領誦經文，故又俗稱"領誦師"、"舉腔師"等。
　　措欽吉瓦，任這一僧職的僧侶在各大寺院內充當大管家的角色，主要負責管理全寺的財物或後勤工作，堪稱寺院中的後勤部長。
　　堪布，又名師傅、大師、親教師等，梵文音譯爲"鄔波馱那"。擔任這一僧職的高僧是藏傳佛教各個寺院或大型寺院中各個劄倉(學院)的權威主持人，相當于漢傳佛教寺院中的方丈。由于擔任堪布這一僧職應具備淵博的佛學知識，因而必須是寺院或劄倉中最有學問的德高望重的高僧，故在藏傳佛教寺院中擔任堪布這一僧職的僧人大都是獲得格西學位的高僧大德。
　　格貴，主要掌管各個寺院或劄倉僧衆的名冊和紀律。所以又名爲糾察僧官、掌堂師。實際上，格貴是負責維持僧團清規戒律的寺院執事，曆史上藏傳佛教各大寺院的糾察僧官巡視僧紀時，常隨身攜帶鐵杖，故有"鐵棒喇嘛"之俗稱。格貴的職責與上述"措欽夏奧"基本相同。
　　翁則，是掌管寺院大經堂或劄倉經堂內的誦經功課和宗教儀軌的僧官稱謂。由于翁則常要在法會上指導僧衆誦經或親自領誦經文，一般由熟悉各類經文且聲音宏亮的僧人來擔任這一僧官。翁則的職責也與上述"措欽翁則"相一致。
　　郭聶，是掌管各個寺院或劄倉中一切財物的僧官稱謂。因而又被稱爲寺院管理員、劄倉管家。郭聶的工作性質類同于上述"措欽吉瓦"。
　　總之，藏傳佛教的僧職稱謂真可謂五花八門、豐富多彩。了解這類稱謂，對于正確認識藏傳佛教深厚的文化內涵和健全的組織制度，以及這些僧職在藏傳佛教中發揮的重要作用，便利各界人士與藏傳佛教界的交往都具有重要的意義。

活佛稱謂

　　活佛，是藏傳佛教發展到一定社會曆史階段的産物，也是青藏高原這塊神奇的雪域之地培育出的一種獨特的宗教文化現象，在世界宗教舞臺上獨樹一幟。時至今日，各宗派的"活佛"依然是藏傳佛教中最重要的宗教神職人員，扮演著不可替代的重要角色，在廣大信教群衆中享有至高無上的宗教地位。至于其稱謂，漢族人習稱"活佛"，其實是不大准確的，應譯稱"轉世尊者"。在藏語中，"活佛"則有多種不同的尊稱，其中最爲常用的有"珠古"、"喇嘛"、"阿拉"、"仁波切"等。下面就這些常用的活佛稱謂作一簡釋。
　　"珠古"，是藏文(sprul-sku)的音譯，意爲"化身"，這是根據大乘佛教法身、報身、化身三身之說而命名的。藏傳佛教認爲，法身不顯，報身時隱時顯，而化身則隨機顯現。所以，一個有成就的正覺者，在他活著的時候，在各地"利濟衆生"；當他圓寂後，可以有若幹個"化身"。換句話說，在這種佛教理論的指導下，藏傳佛教對于十地菩薩爲普渡衆生而變現之色身，最終在人間找到了依托之物，即"轉生或轉世之活佛"。故"珠古"(即化身)是多種稱謂中最能表達"活佛"所蘊含的深奧義理和精神境界的唯一准確、全面的稱謂，因而是"活佛"的正統稱謂。
　　"喇嘛"，是藏文(bla-ma)的音譯，該詞最初是從梵文(gu-ru，固茹)兩字義譯過來的，其本意爲"上師"；然而在藏文中還含有"至高無上者或至尊導師"的意義。因此，後來隨著活佛制度的形成，"喇嘛"這一尊稱又逐漸成爲"活佛"的另一重要稱謂，以表示活佛是引導信徒走向成佛之道的"導師"或"上師"。
　　"阿拉"，是藏文(A-lags)的音譯，該詞在字面上看，沒有實際的意義，是一種表達恭敬的語氣詞；自從成爲"活佛"的別稱之後，該詞就有了實際的意思。在不少藏族地區尤其是安多藏區以"阿拉"一詞來尊稱活佛，並成爲活佛的專用名稱，從而完全代替了活佛的另外兩種重要稱謂，即"珠古"和"喇嘛"。因此，"阿拉"一詞已蘊含一種引導信衆從黑暗走向光明的殊勝意義。
　　"仁波切"，是藏文(rin-po-che)的音譯，意指"珍寶"或"寶貝"。這是廣大藏族信教群衆對活佛敬贈的最親切、最爲推崇的一種尊稱。廣大藏族信徒在拜見或談論某活佛時，一般稱"仁波切"，而不呼活佛系統稱號，更不直接叫其名字。在活佛的多種稱謂中，"仁波切"是唯一普遍使用的一種稱呼。
　　關于活佛的轉世制度，發端于十二世紀初。公元1193年，藏傳佛教噶瑪噶舉派的創始人都松欽巴(意指聖識三時，三時即過去、現在和將來)大師，臨終時口囑他將轉世，後人遵循大師遺言尋找並認定轉世靈童，從而開了藏傳佛教活佛轉世之先河。此後，活佛轉世這一新生的宗教制度相續被藏傳佛教各宗派所普遍采納，並在長期的發展過程中，逐步形成了對于活佛轉世靈童的尋找、認定、教育等一整套嚴格而系統的制度。使活佛世系像雨後春筍般地在青藏高原出現。據估計，目前整個藏傳佛教活佛的總數可達近萬人。
　　在此值得提出的是，在藏傳佛教各宗派中分別産生了不同的各類活佛系統，而且每個活佛系統的稱謂各有自己特殊的因緣和象征意義。這裏就其中具有代表性的幾個活佛系統的稱謂作簡要剖析。
　　噶瑪巴活佛系統的稱謂，是以自己所屬宗派的名稱命名的，即取自噶瑪噶舉派的"噶瑪"（ka-rma)一詞。追本溯源，該宗派的名稱得自祖寺的寺名，而祖寺的名稱來自某一地名。公元1157年，都松欽巴在昌都類烏齊附近的噶瑪地方創建一座寺院，隨即取名爲噶瑪拉頂寺(或稱噶瑪丹薩寺)。他以該寺作爲道場，大力宣講噶舉派教法以及自己的佛學觀點，遂形成噶舉派中最具活力的一支派別，並以噶瑪拉頂寺的寺名作爲該派的名稱。後來噶瑪噶舉派中産生藏傳佛教史上第一位轉世活佛，亦以宗派的名稱命名；當噶瑪噶舉派中形成二大活佛系統時，仍然稱"噶瑪巴"，即分別稱"噶瑪巴?黑帽系"和"噶瑪巴?紅帽系"，其中紅帽系活佛轉世至第十世時被迫中斷；而黑帽系活佛一直沿襲下來，至今已轉世至第17世，即第17世噶瑪巴，現與達賴喇嘛同在印度達然撒拉。總之，噶瑪巴活佛是藏傳佛教史上曆史最悠久、轉世最多的一大活佛系統。
　　達賴喇嘛、班禪額爾德尼等格魯派活佛系統的稱謂，是曆代中央王朝授封的。公元1578年，第三世達賴索南嘉措在青海湖畔的仰華寺與蒙古土默特部阿拉坦汗會面，互贈尊號。阿拉坦汗贈索南嘉措以"聖識一切瓦齊爾達喇喇嘛"，阿拉坦汗後報明朝，經明庭冊封得以確立。其中"瓦齊爾達喇"是梵文Vajra-dhra的音譯，意爲執金剛；"達賴"是蒙文音譯，意爲"大海"；喇嘛是藏文音譯，意爲"上師"。這就是達賴喇嘛活佛系統稱謂的最初由來。公元1653年，清朝順治帝又授封第五世達賴喇嘛爲"西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛"。從此達賴喇嘛這一活佛系統的稱謂才被確定下來，成爲藏傳佛教格魯派二大活佛系統之一的尊號。
　　達賴喇嘛（ta-la-Bla-ma)被藏傳佛教認定爲觀世音菩薩的化身，現已轉世至第14世達賴。
　　班禪額爾德尼(Pan-chen-Aer-Te-ni)，是藏傳佛教格魯派二大活佛系統之一，被認爲是無量光佛的化身。公元1645年，蒙古和碩特部固始汗向第四世班禪?羅桑確吉堅贊贈以"班禪博克多"尊號。尊號中的"班"字是梵文"班知達"的縮寫，意爲通曉"五明學"的學者；"禪"字是藏文"禪波"的縮寫，意爲"大"或"大師"；"博克多"是蒙語，意爲"睿知英武的人物"。從此班禪成爲這一活佛系統的稱謂。公元1713年，清朝康熙帝又授封第五世班禪?羅桑益西爲"班禪額爾德尼"。"額爾德尼"是滿文，意爲"寶"。之後，班禪額爾德尼這一稱謂被確定下來，當然，有時仍簡稱"班禪"。現班禪額爾德尼活佛系統已轉世至第11世。其駐錫地爲西藏日喀則劄什倫布寺。
　　帕巴拉活佛（Vphags-pa-lha)系統的稱謂，是以印度佛教史上著名的聖天大師的名字命名的。藏文"(帕巴拉)"是"聖天"的意譯。曆代帕巴拉活佛的駐錫地爲昌都強巴林寺，現已轉世第11世帕巴拉活佛。
　　嘉木樣活佛系統的稱謂，是以創建甘肅拉蔔楞寺高僧的尊號命名的。因爲這位博學的高僧成爲第一世嘉木樣活佛，其全稱在藏文中寫作 Vjam-dbyngs-bzhad-pa"(嘉木樣協巴)，意爲"文殊"，從而不難理解，嘉木樣活佛系統是文殊菩薩的化身。現轉世至第6世嘉木樣活佛，駐錫地爲拉蔔楞寺。
　　貢唐活佛(gung-thang)系統的稱謂，是以貢唐寺的名稱命名的。第一世貢唐活佛的晚年是在西藏貢唐寺度過，並在該寺開始成爲轉世活佛，所以貢唐活佛與貢唐寺有著密不可分的因緣關系；從第二世貢唐活佛開始迎請到拉蔔楞寺駐錫，故曆代貢唐活佛的駐錫地爲拉蔔楞寺，而不是西藏的貢唐寺。現已轉世至第六世貢唐活佛。
　　此外，還有其它許多活佛系統，諸如章嘉活佛、哲布尊丹巴活佛、夏茸尕布活佛、熱振活佛、多傑劄活佛、夏日東活佛、策墨林活佛、第穆活佛、司徒活佛、降陽欽則活佛、土觀活佛等等。

藏傳佛教慈悲爲懷的精神“天葬”

　　說到藏傳佛教不得不說具有藏傳佛教特色的天葬 從傳統的角度看, 天葬風俗與佛教教義十分吻合, 是與佛教的發展息息相關的一種藏俗。行天葬是最高境界的施舍。在佛教中, “布施”是信徒的標志之一, 它直接關系到信徒未來能否成佛得道的關鍵, 而“布施”之中的最高境界是“施舍”。按照佛教教義, 人死以後,靈魂便離開肉體進入新的輪回, 而肉體只像一件衣服一樣再無用處。但死後將屍體喂鷹, 又算是人身的最後一次善事, 作爲“布施”施舍給其他生物也算是發揮了其最後的價值。天葬就是一種最徹底的施舍, 天葬並不是死者要借鷹的翅膀把靈魂帶上天界。在藏族的喪葬文化中, 靈魂和軀體是兩個各自獨立存在的概念, 無論是藏族原始宗教(苯教) 對死亡的認識或者藏傳佛教信徒中對死亡的解釋, 都是把靈魂和軀體截然的分開, 天葬這種喪葬方式把屍體喂鷹, 只不過是這個死者的最後一次施舍, 靈魂已經離開了的軀殼, 讓它喂鷹, 就是發最後的一次慈悲。將自己的肉體奉獻給天葬臺上的禿鷲和那些無形的生靈, 從而在此生的最後做了一件有功德的事情。藏族的喪葬習俗是與藏族人們的生活密切相關,天葬裏有佛的慈悲、愛心、利衆、施舍的觀念在裏面,應該肯定的是它們都受到宗教的深刻影響,共性很多,人們對死的觀念也幾乎是一致的,正因爲佛教的慈悲之心在天葬得到充分的體現,所以絕大多數的藏族人選擇這一葬儀的原因
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法器＞百度百科　　

法器（fǎqì）又稱爲佛器、佛具、法具或道具。就廣義而言，凡是在佛教寺院內，所有莊嚴佛壇，以及用于祈請、修法、供養、法會等各類佛事的器具，或是佛教徒所攜帶的念珠，乃至錫杖等修行用的資具，都可稱之爲法器。就內義而言，凡供養諸佛、莊嚴道場、修證佛法，以實踐圓成佛道的資具，即爲法器。
　　法器的種類十分的繁多，而各種法器的用途、型制、大小也差異極大，因此在不同的時空因緣中，也産生了許多的變化。即使是相同名稱的法器，也因爲時代、國家區域乃至宗教的不同，而在形式、材料及制作方法上，有極大的差異。在佛教的工藝美術中，也往往都是以法器爲代表。
　　法器如果以用途來區分，一般大約可分爲莊嚴具、供佛器、報時器、容置器、攜行器及密教法器等六種。但在本書中，爲了使讀者能更深切的了解這些法器，所以將之分爲八種，做更爲細密的分類。其中，除了分出禪門的特別法器之外，再從密教法器中，分出藏密使用的特別的法器，如此一來，讀者將更能了解這些法器的原貌及運用情形。這八種法器的分類如下：
　　一、莊嚴道場的佛具：這是指莊嚴佛堂、壇城、道場的器具，包括：佛壇、須彌壇、幡、蓋、經幢等物。
　　二、供養用的佛具：這是指日常以供養諸佛菩薩本尊的器具，包括：燈、華、香、香爐、衣（左示右戒）、閼伽器等。
　　三、梵唄贊誦用的法器：用于寺院日常行事或臨時集會敲鳴用的器具，及唱誦、法會及各種儀式中領衆之用。包括木魚、鍾、鼓、磬、雲板等。
　　四、古代比丘生活用器具：此類用品爲古代大乘比丘隨身所持及生活中所用的器具，包括：缽、三衣、澡豆、頭巾、手巾、齒木、濾水囊、念珠等。
　　五、禪門的法器：此類是指禪門中，除了生活上的實用性之外，亦常爲禪師悟入學人的器具，如：拂子、如意、竹篦、蒲團等。
　　六、置物用的法器：此類法具指可收藏或裝置修行用的器具，如：佛龕、舍利塔、經箱、戒體箱等。
　　七、密教的法器：此類法器指密教修法時經常使用之法器，包括曼荼羅、金剛鈴、金剛杵、法螺、護摩器具等。
　　八、藏密特別的法器：此類法器是指西藏密教中特別的法器，如：唐卡、哈達、食子、八吉祥、七寶、顱器、嘎烏等。
　　法器其實是實踐佛道的器物，同時也是實踐佛教禮儀與佛法生活的器具，是與修行相合爲一的。因此，法器除了在佛教工具藝術上，有著極高的價值之外。對于修行者而言最重要的當然是要體會法器的內在精神，而應用于佛法的修行上，以實踐圓滿的佛道，這才是法器真正要展現的風貌。
　　佛教的法器，又稱爲“佛器”、“佛具”、“道具”、“法具”。
　　舉凡佛壇，用于祈禱、修法、供養、法會等各類佛事，乃至行者所攜行之念珠、錫杖等修道之資具，統稱爲法器。
　　在《華嚴經》（入法界品?寶髻長者章）中說：“如諸菩薩得不思議功德寶藏，乃至修無分別功德道具。”又<觀自在章>雲：“善財作如是念：善知識者，至一切智，助道之具。”
　　在《中阿含經》中說：“所蓄物可資身進道者，即是增長善法之具。”而在《菩薩戒經》也說：“資生順道之具。”《禪林象器箋》卷十九中也說：“凡三衣什物，一切資助進道之身物，具名爲道具。”
　　法器的內容依諸書所記，並不一定，但一般均將修行修法等所用的器物類，稱爲“法具”或“佛具”。依《古事類苑》<宗教部>所記載，古稱之道具，即三衣六物、獨鈷、如意、拂子、坐具等僧衆所持的資具類，也稱爲僧具。而花瓶、火舍、香爐、燈臺、鬥帳、蓋、花幔、幡、磬、鈴、法螺、木魚、鐃、鈸、金鼓、鍾等物，則總稱爲佛器、佛具或法具。

法器的種類

　　法器的種類非常繁多，其用途、大小、形狀等各自不同；即使是同一名稱的法器，也會因爲制作材料、手法，或宗派、時代的差異，而在形式上完全不同。如果以法器的用途來分類，一般約略可以分爲莊嚴道場的佛具、供養佛菩薩的法器、梵唄法器、置物用的法器等六種。
　　（１）莊嚴道場的佛具，如：幡、天蓋、傘蓋、寶幢等。
　　（２）供養佛菩薩的法器，例如香花、香爐、燈籠、淨瓶、衣（祴）等可用作日常勤行供養之器具。
　　（３）梵唄贊誦的法器，例如鍾、鼓、磬、木魚、雲版等，可供寺院日常行事或臨時集會之敲鳴用，或于唱誦、法會、儀式中領衆之用。
　　（４）置物用的法具，如：舍利容器、經箱、經篋、戒體箱等，可收藏或裝置有關習道之器具者。
　　（５）古代比丘生活器具，指古代大乘比丘生活中必需之物，如：缽、錫杖、如意、塵尾、拂子、念珠等日常隨身所持之物。
　　缽爲比丘遊化乞食所用，依個人食量差異而有不同大小，材質則以鐵缽、瓦缽爲主。錫杖則是爲了托缽時避免打擾施主，而于門口振錫，代替敲門。錫杖之杖頭爲金屬所制之輪狀寶珠形，其間有數環相接，振之即相撞鳴，僧侶持之，既爲聖智威儀之表幟，且可于荒野行腳時，振動警覺，驅遺毒蛇等物。
　　（６）密教的法器，包括了修法、灌頂及護摩時所用之法器。例如羯磨杵、金剛杵、金剛鈴、金剛盤、六器（火舍、閼伽器、塗香器、華鬘器、燈明器、飯食器），及結界所用之金剛橛。以上，總稱爲大壇具。

藏傳佛教法器概述

　　法器是作法事時使用的器物。藏傳佛教的法器類繁多，具有濃厚的神秘色彩。這些法器大體可以分爲禮敬、稱贊、供養、持驗、護魔、勸導六大類。袈裟、項珠、哈達等屬于禮敬類；鍾、鼓、骨笛、海螺、六弦琴、大號等屬于稱贊類；塔、壇城、八寶、七政、供臺、華蓋等屬于供養類；念珠、木魚、金剛杵、灌頂壺、嘎巴拉碗等屬于持驗類；護身佛、秘密符印等屬于護魔類；刻有或者寫有六字真言的瑪尼輪、轉經筒和幢、石等屬于勸導類。每件法器都有其不同的宗教含義，有的法器兼有數種用途。藏傳佛教法器
　　藏傳佛教法器大多以金、銀、銅鑄造爲主，兼有木雕、骨雕、象牙雕、石雕、海貝殼雕以及布、絲織、錦緞等面料制品。其質材各異，造型奇特，制作構思巧妙，數量巨大，是西藏佛教藝術寶庫中的重要組成部分。
　　隨著藏傳佛教的興起，公元7世紀西藏出現了金銅佛造像和合金佛塔，以及油燈和供水杯等少數種類的法器。公元8世紀中葉，吐蕃王朝第五代贊普赤松德贊時期，曾遣使赴克什米爾、天竺等國迎請了寂護和蓮花生大師進藏傳教弘法，修建了西藏第一座古刹桑耶寺，對于推動佛教西藏化起了積極的作用。金剛鈴、杵等部分密宗法器，伴隨著神秘的作法儀軌在桑耶寺首次面世。公元842年，吐蕃末代贊普郎達瑪大規模滅佛，西藏的佛教勢力受到沈重的打擊。從松贊幹布到郎達瑪滅佛的時期被稱爲藏傳佛教的前弘期，這個時期存世的宗教用具已很少見。吐蕃時期可以稱爲是藏傳佛教法器的濫觴期。
　　公元10世紀至13世紀初，正是藏族社會由奴隸制向封建制的過渡時期。與此同時，佛教再度在西藏興起，並緊緊依附于割據一方的封建勢力。13世紀至15世紀是藏族封建社會進一步發展的時期。這個時期相繼産生了大小二十幾個不同的教派和教派支系，主要有寧瑪派、噶當派、噶舉派、薩迦派、夏魯派、格魯派等。寺院建築和佛教藝術有長足的發展，外來與本地仿造的宗教用具逐漸增多，工藝技法臻于完善。這個時期有不少著名的法器傳世，元世祖忽必烈賜給八思巴的法螺，是薩迦寺最爲珍貴的文物之一。西藏的一些著名寺院如薩迦寺和夏魯寺等寺院內，出現了大量宮廷制造的僧帽壺和香爐等法器。藏傳佛教再次出現勃勃生機，藏傳佛教法器也逐步走向繁榮。明代政府繼續了元代政府扶持西藏宗教發展的方針，西藏地方與中央王朝之間的往來密切。宮廷中根據藏傳佛教的需要，制作了大量的密宗造像賜予西藏；同時，西藏也有許多精美的造像進貢給明朝政府。西藏佛教法器在明代繼續得到發展。
　　五世達賴喇嘛以後，西藏的寺院建築和佛教藝術發展進入鼎盛時期。不論是巍峨的依山式宮殿建築、巧奪天工的園林設計、雕飾華麗的靈塔，還是精美的造像、法器、壁畫、唐卡，都令人歎爲觀止。清代皇家崇奉藏傳佛教，乾隆以來西藏大量的佛像及法器進貢宮廷，北京故宮博物院至今珍藏著大量的藏傳佛教文物。同時，清宮廷也不斷將其制作或者收藏的宗教品賜給西藏，布達拉宮和羅布林卡等地都收藏了很多青花僧帽壺、琺琅彩沐浴瓶和淨瓶等宮廷施予的法器，西藏和中原王朝皇室之間這種頻繁的宗教往來，密切了西藏與祖國大家庭之間的聯系。藏傳佛教提倡顯、密共修，先顯後密，密宗在傳承、經典、修習次第、儀軌、制度等方面有獨具的特點。西藏佛教保留了密宗四部修習的完整形態，憑借壇城、法輪、五方佛冠、嘎巴拉碗等法器，通過神秘的錯綜複雜的宗教儀式，實踐了對佛、菩薩、本尊神像的觀想。西藏博物館收藏的法器大多系曆輩達賴喇嘛的宮藏品，這些法器無論從材料質地、制作工藝還是類別功用來講，都可以作爲藏傳佛教法器的代表作。現將曼陀羅、法輪、五方佛冠、嘎巴拉碗、法螺、瑪尼輪等典型的密宗法器概述如下。
　　(一)曼陀羅
　　曼陀羅是梵文的音譯，意思是壇城，藏語稱作“吉廓”。曼陀羅源于古代印度的密宗修法活動，那時的人們爲了防止“魔衆”的入侵，修密法時就在修法場地修築起一個圓形或者方形的土壇，在土壇上修法，邀請過去、現在、未來諸佛親臨作證，並在土壇上繪出他們的圖像，由此構成了後世壇城的基本框架，演變出多種形式和類別的曼陀羅。壇城作爲象征宇宙世界結構的本源，是變化多樣的本尊神及眷屬衆神聚居處的模型縮影。
　　(二)法輪
　　法輪是藏傳佛教中最常見的法器之一。佛教中把法輪喻指爲佛法如轉輪聖王的“輪寶”一樣轉動不息。供奉法輪意在祈禱佛法住世，法輪常轉。常見的法輪分成八輻輪和千輻輪兩種。它既作爲八寶之一來供奉，同時由于法輪象征了佛法的權威及莊嚴，在藏傳佛教中還作爲吐蕃法王松贊幹布和五世達賴的手持標志出現。西藏博物館收藏的兩件法輪造型相似，只是鎏金鑲寶圖案有所差異。
　　(三)五方佛冠
　　五方佛冠爲高僧、活佛在修行密宗時所戴，它象征著五智如來的寶冠。形狀如五蓮瓣，每瓣上鑲有寶劍、蓮花、金剛杵、寶輪、火焰等裝飾圖案，下綴長纓。五佛即不動佛、寶生佛、無量光佛、不空成就佛和毗盧佛。“五佛五智”的義理出自金剛乘教義，是密宗的主要義理之一，認爲只有擁有法界體智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成就所智等五智，方能達到“菩提”(正覺)，但這種智慧必須由大德上師的直接傳授才能得到。
　　(四)嘎巴拉碗
　　嘎巴拉碗爲修密宗無上瑜伽密舉行生起次第時用的法器。嘎巴拉是梵文的藏譯，意思是顱骨。嘎巴拉碗用人的頭蓋骨做成，大多是依照高僧大德生前遺囑，從其遺體上取下後制成的。它是西藏佛教中常用的法器之一。
　　(五)法螺
　　法螺是法會時吹奏的樂器之一。佛經上講釋迦牟尼說法時聲音洪亮，有如大海螺的聲音響徹四方，所以用它來代表法音。聽到法螺的聲音，衆生可以消除罪障，進入極樂世界。此外，在灌頂儀式上，也作爲登上正覺的證明。法螺潔白細膩，自然生長的螺紋主要是自左向右旋轉，而法螺常用極爲罕見的右旋海螺做成。
　　(六)瑪尼輪
　　瑪尼輪是佛教徒祈禱時用的法器。它的形狀像小桶，中間有可以轉動的軸，內部裝有紙印的經文。祈禱的時候一面轉動瑪尼輪，一面口詠六字真言，以表示對佛的贊頌。這種瑪尼輪要按順時針轉動，每轉動一圈，就表示念詠了一遍經咒。與此功用相同的還有瑪尼筒，在寺廟的屋簷下、佛殿的轉角等地方設置了一排排瑪尼筒，在西藏地區的屋頂上還可以看到許多利用風力轉動的瑪尼筒。密宗義理以超現實的手法，通過形形色色的玄妙而隱晦的宗教儀軌，寄托了超脫人世、脫離苦海的佛教出世觀。曆史上的無數僧俗、工匠、藝師出于那份獲得善業功德的虔誠，制作了難以計數的法器，這些法器具有獨特鮮明的藝術觀賞性和審美意趣，堪稱藏傳佛教藝術的一朵奇葩，在絢麗多彩的藏民族藝術百花園中熠熠生輝。

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1.FROM:【佛教器物簡述】
2.http://www.zdic.net/cd/ci/8/ZdicE6ZdicB3Zdic9564303.htm
3.宗教法器：http://special.artxun.com/20080228/c9ec7b0322513dd44e74389232839dcc.shtml

http://baike.baidu.com/view/8288.html?tp=0_11