２、ＴＨＯＭＡＳ

多瑪斯在耶學或宗教哲學最重要的是論證神的存在，支持者（舊教為主）認為這些論證有效，反對者（新教尤其康德為主）反之，新士林哲學比如沈清松、項退結則試圖另徑解釋多瑪斯哲學（六三p148）。
神存在的論證並非多瑪斯所創，在他之前的Anselmus就已提出「本體論證」，多瑪斯的是「宇宙論證」和「自然論證」，康德則批評前三種論證都不能成立，唯在他的「道德論證」才能成立，其實道德論証仍是自相矛盾的，因為為了保証最高善可行而預設出的God與道德的自律相矛盾。
安瑟倫的論證如下：「如果一切可能想像中之最偉大的存在，可被視為不存在，那它就不是一切可能想像中最偉大的存在了。然而這是一個不能調和的矛盾。所以一定有一位一切可能想像中最偉大的存在，那就是你，主啊！」（一五五p183）。他並批評那些了解上述論證卻還不相信神的人是愚痴頑固（p182）（這令人想起亞氏的「人是理性的動物」和孟子的「異於禽獸者幾希」，如他人不信或不依則不也成了非理性或禽獸）。康德以理想中的神不等於真實的神批評此論證無效。但康德的批評是立基於其預設和誤解，因安氏的神對他本人而言是既理性又體驗的而非幻想，不然康德的無上律令等也是幻想。其實安氏的論證和多瑪斯的「五路論證」均是客體永久性（神第一因）和形式推論配合下的產物，這與康德預設出無上律令、自由意志等再以理性論證推論之並無異。
多瑪斯的「五路論證」如下：一、動力因。論證如下。凡一物之動，都是被動於他物，他物或不動，則此物為第一不動的原動者即神。或動，則由另一主動者推動，無限後退不可能，故有第一不動的原動者。二、因果律。論證如下。萬物皆有因，因無限後退不可能，故有神。三、存在等級。由無生物、生物、星辰、天使等由低至高的存在等級可推知有一最高的存在即神。四、自然秩序。萬物井然有序，表示存在神使然。五、必然性。如萬物只有可能性，則萬物可能有段時間不存在，也就是說現在可能不存在，但存在的東西總存在著，故萬物的是必然的。必然性有另一必然性為依據，無限後退不可能，故有一最後的必然性即神存在（一五六p40－67，一五七p218－9）。
多瑪斯的五路論證對支持者而言有強烈的論證理性滿足，對反對者而言則批評為空幻一無所言。但二者均未了解絕對論的本質。支持者未反思到這些論證其實是相信第一因即神下的產物，反對者未用同一標準批評自己類似的信仰（含一些科學預設亦然）。
經長期來以新教為主的批評，當代的舊教耶學家們不論支持多氏論証的新多嗎斯學派如Maritan或質疑者如Cheun,Rahen均紛紛指出多氏論証並不只是理性論証而已，而是包含著有關ＧＯＤ的直覺與信仰（三六六p.41,177,213）。

（三）近代哲學

古代哲學家除Sophist外從未對存有懷疑，古代哲學所處理的是「什麼是存有」。到笛卡兒，因古代的懷疑傳統、中古的共相之爭、尤其他本人創見，使近代哲學處理的轉向至「人如何能認識到存有」。到現代因黑格爾哲學的瓦解，哲學家開始問「存有在語言上有何意義」。

１、ＤＥＳＣＡＲＴＥＳ

笛卡兒的創見在反思到人的思惟可能會欺騙人，他的反思與Sophist的不同不是一般所說的，前者的懷疑只是過程，後者是為懷疑而懷疑。而是前者以另一絕對取代懷疑，後者則陷於相對的絕對化。當然笛氏也不是如胡塞爾所批評的尚未達到現象學經存而不論之後本質直觀所得的主客未分之前的純粹意識，胡氏批評笛氏的「我思」還只是實體化的心理自我（二六二p28－30）。其實笛、胡二氏均想為科學尋找一絕無預設的絕對立基點，所差的是在笛氏時代根本還不可能反思到像數學般地明白清晰有何問題，但胡氏所處時代無論數學或科學均處革命時期，也因如此胡氏終其一生找不到立基點。
其實笛氏是以明白清晰的自明原理做為引導其懷疑的預設，他說：「絕不要承認任何事物為真，除非我能自明地認識它是如此，就是說要避免速斷和成見，且在判斷中不要含有不是明白地清晰地呈現在我的心靈面前不能置疑的東西」（一五八p92，一五九p80）。他質疑感官會欺騙人誤以為一般所認為的存有是真實的（p145，p169），甚至人在夢中所見與醒時所見竟然完全一樣（p146，p170）。於是他開始存疑，最後他發現「我思故我在」是如此確實，任何懷疑均無法動搖，因此他斷定它是哲學的第一原理（p101，p96）。數學、幾何亦然，不論醒或夢時，二加三必定等於五，四方形決不可能超過四條邊（p147，p171）。
因醒和夢時人所見均可能會騙人，故除非有一至善、完美且不欺人的神存在，才能證明人的清晰明白的概念存在（p106，p112）。笛氏認為神是永恆、不變、獨立、無所不知、無所不能、完美、至善、不欺的無限實體（〈第三沈思〉），而人與萬物均是神所造的有限實體。他並將亞氏的實體屬性發展成：一、人可分。實體，指心靈；屬性，指思想；模態，指知覺、意志。二、物可分。實體，指物體；屬性，指延展；模態，指長、寬、高、形狀、體積、顏色（p240，p291）。

２、ＳＰＩＮＯＺＡ

Spinoza和Kant是西方少數能將思想表達地如此結構嚴謹、用詞精確的哲學家，其因當然得力於歐氏幾何，而史氏的《倫理學》（一六０）更是完全以：界說、公設、命題、推理等程序來寫，以下簡述其中的〈論神〉，至於析判可省。
他首先界說：（３，代表界說三）實體，指在自身內通過自身而被認識的東西。（４）屬性，指由知性看來是構成實體的本質的東西。（５）樣式，指實體的分殊，亦即在他物內通過他物而被認識的東西。（６）神，指絕對無限的存在。（７）自由，指凡僅由自身內本性的必然性而存在，其行為僅由它自身決定的東西叫自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定叫必然。
再來提出公設：（１）一切事物不是在自身內，就必在他物內。（２）一切事物，如果不能通過他物而被認識，就必定通過自身而被認識。（３）如果有確定的原因，則必定有結果相隨，反之則無結果。
而後可得命題：（１）實體按其本性是先於它的分殊。證明。據界說三、五。（８）每一實體必然是無限的。證明（在此省略）。（１１）神、或實體具有無限多的屬性，而它的每一個屬性各表示其永恆無限的本質必然存在。（１４）除了神以外，不能有也不能設想任何其他實體。證明。如果神之外還有別的實體，要說明這個實體就必後憑藉神的屬性，這樣就有兩個具有相同屬性的實體，但此違命題五，所以神才是唯一實體。（１５）一切存在的東西，都存在於神之內，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識。接著，史氏還推論出神是萬物的動力因、第一因，神是無形體無心靈無情欲，只有神才是自由故人無自由意志。

３、ＬＯＣＫＥ

洛克在《人類悟性論》將知識分成三種：一、自然哲學，指對事物本身固有的存在、組識、性質和作用的知識，包含自然科學、自然神學、和數學。二、道德哲學，指追求目的和達成目的的各種手段之知識，它不是真的知識。三、記號學，可分觀念和語詞二種記號。洛克認為人所探究的事物（除心靈自己外）都不是直接呈現給悟性而是以觀念為媒介，我們的觀念也不直接呈現給別人，也需以語詞為媒介（一六一p720）。
洛克上述看法顯示了，西洋哲學不承認德性主體所呈現的道德知識，即使康德也否定實行理性有智的直覺的能力。
洛克認為所有觀念均來自經驗，人的心靈像白紙一樣。認識觀念的能力有：一、感覺，可感知到外在對象，得到有關對象的觀念。二、反省力或知覺，可對感覺所得的觀念加以內在操作（p104）。
由於上述二種認識能力均無法得到實體，所以實體是人們假設出來的一個基底（p295－6）。於是他改實體、屬性、樣式為初性、次性。初性是指任何情形下與物體不能分離的東西，初性的種類有堅固性、延展性、形狀、運動。次性是指物體的力量使初性在我們心中產生不同的感覺，使顏色、聲音、味道靠不可感覺的微粒在我們感官上產生作用（p134－6）。
亞氏所謂的實體是指人和自然物中可獨立存在的存有，故洛克的初性與亞式的實體並無本質上的差異，所以柏克萊才會批評初性和次性一樣均會隨著人的感覺而不同（一六二p64）。

４、ＢＥＲＫＥＬＥＹ

柏氏「存在即被感官」的論證基礎在一七０九年的《視覺新論》，但完整的論證則在一一０年的《人類知識原理》和一七一二年的《對論》。柏氏認為吾人所謂的存在只是被感覺到的對象，它們雖是實在的存在，但並非物質性的實體（一六二p74）。
柏氏將知識對象的觀念分成三種：一、實在地印在感官上的觀念。二、被心的操作和激情所知覺的觀念。三、由記憶和想像所形成的觀念（p61）。他認為這些觀念均不能在知覺它們的心之外存在，他舉例，書房內的東西，因我看見、撞到而存在。我出書房時，有其他的精神知覺它，故事物的存在就是被知覺（p62）。在《對論》他表達地更清楚－－可感覺的世界就是被我們的感官所知覺，因除了觀念之外沒有任何東西被感官所知覺，故觀念不能離心而存在。當人不知覺時，因存在即被知覺，且存在是不能否認的事實，故必有一無限的心靈（神）來知覺，所以神是存在的（p175）。
柏氏上述的謬誤是對「被感覺的存在是客觀的」反擊下的另一極端，此一極端且令人難以反駁，因吾人說某物存在時必須透過人的認知，且認知並無法觸及實體，所以人無法證明有獨立於人的認知而存在的外物。休姆就由此對自然存有的種種更進一步批評。

５、ＨＵＭＥ

休姆在《人性論》將人心靈中所有的知覺分成二種：一、印象，指進入心靈時最強烈的知覺，含感覺、感情、情緒、思想、意識。二、觀念，指吾人的感覺、感情、情緒等在思惟和推理中微弱的意象。休姆認為二者的區別很明顯，除非少數例外，如夢中、發狂、或其他靈魂的激動（一六三p1－2）。印象又可分感覺印象和反省印象，其過程如下。一個印象最先刺激到感官使吾人知覺到種種的冷、熱、飢、渴、苦、樂。這個印象於是在心中留下一個複本，稱為觀念。當苦樂等觀念重回心中時，又產生喜厭等新的印象，此時的印象稱為反省印象。這些反省印象又被記憶和聯想所復現，成為觀念，這些觀念又會產生其他印象和觀念（如金山是由金和山的印象聯想而來的觀念，其他神等的亦然）（p7－8）。
休姆認為不論從感覺或反省所得的印象均不能稱為實體，實體只不過是人為了防止間斷而虛構出的靈魂、自我的觀念，所以將實體觀念視為物自身是種謬誤和幻覺（p16、254、189）。
由於休姆將理性研究的對象限為觀念的關係和實際的事物（一六四p21），又將關係分成抽象和經驗的二種（一六三p69－70），所以在《人類理解研究》的卷終才會說：「我們如果在手中拿起一本書來，如神學書或經驗哲學書，那我們就可以問，其中包含著數與量方面的任何抽象推論？沒有！其中含著實在事實和存在的任何經驗推論？沒有！那麼我們就可把它投在烈火裡，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想」一六四p163）。

休姆批評因果律，認為我們不能因為在一例證下見某事先於另一事，就斷言前事是因後事是果，此種經驗性的或然的相似關係，只是人一種習慣下的信念（p39）。而信念只是比想像的虛構較堅固些、較強烈些的觀念（p56）。所以明天太陽會出現與不會出現的斷言，一樣可理解也不矛盾（p21）。即使是數學和幾何的必然性也只是存在於心中而非對象中的一種習慣性觀念（一六三p165－6）。

６、ＫＡＮＴ

（１）張力性格

康德在《實行理性批評》（本書將一般使用的實踐、批判稱之為實行、批評）雖一再強調道德的義務是律令而非個人的性好，但吾人卻可從其著作中深深感受到他的張力性格，會如此的深層原因是人的絕對性需求本能和耶教傳統下人的有限性教義。前者使康德產生一種衝動去追求客體永久性－－視實在物、數學、時空、形上學、道德律令、自然美崇高美、自然及人的目的性等等均是具有普遍必然性。但人的有限性又迫使他，否定人的感性、悟性、理性及其他各種思惟能力均有能力觸及物自身，因人無智的直覺。他會如此否定的表層原因是他的知識論使然，但深層的原因是如果人有智的直覺，那所有他處心積慮批評甚至抹黑的形上超驗論者、道德和宗教的狂熱者，不就可名正言順地突破康德的批評！康德的此種張力，雖避開了部分偏執狂的誘惑，但也產生了尼采所批評的「性虐待狂」。不過真正的問題是他的立論能否成立。

（２）意圖、目的及方法

康德是個思想上而非行動上的巨人，這可從他上課的資料內容全是傳統哲學，和坦然的服從宗教法的嚴厲制裁看出（一六五p2、414）。他在一七八三年坦承，休姆對形上學的批評打破了他對獨斷論的迷夢（一六七英5中244）。當然休姆是視形上學為要扔入烈火的東西，而康德則視形上學和數學、科學一樣具有絕對性的先天綜合判斷（一六六英54中38）。所以康德雖接受洛克以來感覺論者的一些主張，但他的意圖是如何替數學、科學、形上學找到一絕對可靠的基礎（一六七英24中267）。並且將人的各種認知能力予以定位，這就是《純粹理性批評》末尾所提，理性所關心的有－－我能知道什麼？我應做什麼？我可期望什麼？（一六六英635-6中571-2）。
就因康德哲學有巨大的張力，故少有人不背叛他（如黑格爾、牟宗三），也造成表面上康德賦予自然客體其有物自身和內在目的性，但又認為人的感性只能認知自然的表象，自然的內在目的性只能在人的目的性－－善意志－－人生唯一的絕對價值下，才能有其最終目的（一七一英371中352）。如此，他的一切批評似乎只為實行理性鋪路，但在張力性格下又提出「惡格準」且反對實行理性有直覺能力可觸及物自身。

（３）知識論

康德認為一切知識皆始於但非皆來自經驗，若無對象激動感官產生表象，並促使悟性聯結或分離這些表象，則知識根本不可能形成（一六六英41中27）。他稱此種由對象激動用以接受表象的能力是「感性」（sensibility），並稱此種直接與對象接觸以取得知識的方法為「直覺」（intuition）。而稱將感性得來的表象思惟成概念並依原理合分概念的能力為悟性（under-standing）。「理性」（reason）則是在原理下保持悟性統一的能力，並限定理性只能應用於悟性，不能直接應用於經驗（一六六英65,303-4中50,257-8）。因感性直覺沒有將雜多聯結統一的能力，故需一種能將雜多的表象綜合統一的我思，即「統覺」（apperception）。而全然異質的感性表象與悟性概念之間需以「圖型」（schema）來連結。在《判斷力批評》康德提出了他有名的實應然二分說，他認為吾人全部的認知能力只有二種，一是對自然現象產生概念和理論的悟性，一是對智性界實行的實行理性，且二者絕對分隔，只能以判斷力為中介（一七一英11-3中9-11）。但此種以判斷力結合二分的立論，因康德對道德目的地優先性之強調，而無法自圓其說（一七三p45。）

（４）《純粹理性批評》

在進入《純粹理性批評》的細部析判之前先釐清康德的先後天等用語。
先天（prioi），指離一切經驗而獨立自存的知識。
後天（posteriori），指經驗性的知識。
純粹（pure）指先天且未雜有任何經驗的知識。
先天判準，指普遍必然性即絕對（以上見一六六英42-3中27-8）。
分析命題，指謂詞在主詞內，不能增加新知識的命題。
綜合命題，指能增加新知識的命題（英48中33，本小節未加書號者為一六六）。
由上分析可知康德不像一般以經驗實證與否來區分綜合或分析命題，而是以能否增加知識，因此只要必須以增加新知方式才能得到且具有普遍必然性的命題，他皆稱之為先天綜合命題，這也是為何數學、科學、形上學均是先天綜合之因。他的論證如下：一、一切數學命題皆是先天綜合的，他的理由是，比如7+5=12中的「7+5」此一概念只有二數之連結，至於連結的結果是何數需來自經驗的直覺，單靠分析得不到「12」。（顯然的此理由不通，除去各派數學哲學觀點不一不論，數學結論大多並非來自經驗直覺。）二、一切純粹自然科學是先天綜合的，他以「在物質界的一切變化中，物質的量永久不變」為例，認為從物質概念的分析中得不到永存性，需先天地加入，所以是綜合的。三、形上學也是先天綜合的，因形上學會增加先天的知識（英52-4中36-8）。
康德稱「一切先天的感性的原理」為先驗（transcendental）感性論，相對地「純粹思惟的原理」為先驗邏輯論（英66-7中51）。他認先驗感性論的要素只能有空間與時間，他的理由是：一、空間是一切外感作用的前提，所以非由經驗而來的先驗概念。二、空間是一切直覺的必然的先天表象，吾人能思惟空間為空無對象，但不能想像空間不存在。三、空間是無限的，無一概念能思惟包有空間，故空間是絕對、客觀、實在的先驗綜合的純粹直覺而非悟性的概念，也非物自身，因空間並不屬於對象本身。假使抽去直覺的所有主觀條件後空間後，空間對吾人而言便無存在的意義，也就是空間是感性的主觀條件是吾人外感的先決條件。同理，時間也是先驗感性的，只不過它是吾人內感的先決條件（英71-7中55-60）。
而先驗邏輯論又可分成：一、先驗分析論，只是分析悟性和理性而不越界。二、先驗辯證論，則是批評「試圖越界，想藉純粹悟性、理性對對象的判斷、肯定、否定來產生知識」，這是一種辯證的幻相（illusion）（英98-101中79-81）。此種越界的先驗是為超驗（transcendent），超出一切可能的經驗，從而好像是涉及了物自身（一六七英58中307）。康德在《純粹理性批評》對以下三種超驗的批評：１、我之實體。２、世界之有無始有無界，世界之實體，必然與自由，世界有無最高存有。３、神的存在（英569中511）。但不只傳統形上學是種超驗，舉凡一切試圖越界者均是，他在《單就理性範圍內的宗教》就將宗教道德的超驗幻相分成四種：Ａ、狂熱，指將內在想像視為實際經驗。Ｂ、迷信，指相信外在的奇蹟。Ｃ、幻覺，指超自然的神秘幻覺。Ｄ、魔術，指企圖運用魔術控制超自然。（一七二p48）。
相對於亞氏將範疇界說成存有的實體與屬性之種類和關係，康德的範疇是指悟性將雜多的表象統攝在一意識的條件（英160中111），與感性條件的時空相比，時空只在感性中才有真實性，範疇則是思想形式（雖非客觀的實在）其真實不須依賴感性（英162-3中114）。同理，自然法則不存在於現象中，必須與悟性及其先天的形式（即範疇）相結合而存在，故法則屬於範疇。亦即法則只存在於主觀悟性內，現象僅為事物的表象且只存在於感性的主觀內，至於現象的物自身則不可知（英172中123）。
分析完〈先驗感性論〉、〈先驗分析論〉，接著進入〈先驗辯證論〉。
康德批評「我之實體」的方法是先自設出實體論的論證：
大前提。凡被思惟為主體者，只能作為一主體而存在，此即實體。
小前提。一思惟的存有，就其本身來看只能被思惟為一主體。
結　論。所以思惟的存有是作為一實體而存在。
康德認為上述三段論證犯了中詞意義含混的謬誤，因大前提的主體是直覺所給予，而小前提的主體則是思惟和意識統一的概念（英371中286）。估且不論康德自設的稻草人存在與否，他用以批評中詞意義含混的判準－－感性直覺與悟性概念二分的預設－－並非什麼普遍必然的真理。
康德以二律背反（antinomy）分質、量、關係和樣式四類來批評主張世界有始無始等論者：
質是處理世界有限無限的問題（英396-8中343-5）。
正方主張：一、世界在時間上有開始。二、空間上有界限。
證明：１、時間如無始，則表示世界已經過了無限系列，但無限的時間不可能過去，故有開始。２、空間如無界限，則世界為一無限的部分之總和，要完成無限的總和需要一無限的時間，但這不可能，故有界限。
反方主張：一、世界在時間上無開始。二、世界在空間上無界限。
證明：１、時間如有始，則開始之前有一「世界尚未存在的空無時間」，但此一空無時間不可能產生任何事物，故無開始。２、空間如有界限，則此世界存在於一「無限界的空無世界」中，但與「空無世界」不可能產生任何有對象的關係，故無界限。
量是處理世界有無實體的問題（英402-4中348-350）。
正方主張：世界的一切複合實體皆由單一部分組成，故除單一事物外無他物存在。
證明：如複合的實體不包含單一部分，則若將複合物由思想中除去，這樣便無任何實體存在。因此，或不能將複合物除去，或除去後留單一部分。就不能除去而言，複合因非實體的必然關係，亦即複合物並非實，但此與「複合實體」主張相違。就能除去而言，可知單一部分為實體是先於複合實體。
反方主張：世上沒有包含單一部分的複合物，即世上無單一實體存在。
證明：如複合物含單一部分，因一切外在關係只能在空間中發生，如此一來空間就含有許多部分，但在許多部分中不可能含有單一部分，故世界無單一實體存在。
關係是處理因果律與自由問題（英409中355）。
正方主張：依自然法則的因果律界說，世界一切現象並非都能由自然法則的因果律解釋，所以需假設另有自由的因果律。
反方主張：世上一切事物只能依自然法則運作。
樣式是處理最高存有的問題（英415中361）。
正方主張：世界有一絕對必然的存有為世界的第一因。
反方主張：世界無一絕對必然的存有為世界的第一因。
康德將以上四組分成數學（量、質）與力學（關係、樣式），他認為數學上的二律背反之正反雙方皆謬，因他們混淆了物自身與現象的分界。物自身無有限無限、可分不可分，而現象只存在於吾人直覺中（英447-8中391-2）。力學上的二律背反，因人同屬智性界和感性界，就智性界而言，人的實行理性要求一不受自然法則限制的自由因果律。同理，世界也必須有一最高存有－－神，神只屬智性界。就感性界而言，存在著自然法則。所以力學上的正反雙方可並存（英463、467-8中407、411-3）。
康德以上批評的預設－－不矛盾律、感性界智性界二分－－並非普運必然的真理，相反的矛盾是存有的實相，所以正方雙方之謬並非因立論相對，而是一種絕對論的表現而已。

康德批評三種神存在論皆謬，其論證如下：
本體論。康德認為本體論所說的「神是存有」中的「是」（is）「存有」（being）並非實在的謂詞，而只不過是一判斷的繫詞而已，所以說神「是」全能並沒增加任何新東西，這好比商人只在帳簿上增加財富一樣（英504-5中447-8）。
宇宙論。康德認為從偶然的存在推至必然的存有者、從不可無限後退推出第一因是不可能的。即使可能，它們也須以本體論的論證為基礎（英510中454-5）。
自然神論。康德認為從世界的混亂、雜多推出一最高存有者是不可能的。即可能，神也只是個世界的建築師，而不能證明神創造了質料、實體（英521-2中465）。
康德上述的批評如較之前述安、多二氏的論證，可知並不合二氏原意。安氏本體論下的神並非像空想出的錢一樣，更非康德所玩弄的「是」與「存有」，而是和康德的無上律令等一樣真實也一樣虛妄。而多氏的五路論證則是將本體論證等結合在一起的論證，就論證理性而言足以自圓其說，因此論已相信了不可無後退、第一因、神的全知全能等之預設，這好比康德已相信其無上律令等預設等一樣，彼此是不可共量的。以上部分道理早在Hegger,Tilich便已從各自哲學系統立論過，Hegger認為神的存在不是像錢一樣，而是理性下的真實存在（三四六p.274）。Tilich更認為本體論的論証之真義是對神的体驗及信仰，而宇宙論的論証也包含著本體論（三四四p.32-40）。

（５）道德哲學

康德認為只有善意志（good　will）能無條件限制地被稱為善，其他如明智、機智、判斷、勇氣、決斷、節制、權力、財富、榮譽、健康、幸福等均不能稱為善。善意志之所以為善，並非因它所生的效果、或為某個目的，而是它本身就是善（一六八英11中15）。康德對善的界說如較之亞氏、柏拉圖、摩爾、和儒家就可知各絕對論如何強暴「善」。
順著善意志，康德提出義務論之三命題：一、要想有道德價值，行為必須是依從義務。二、由義務而來的行為並非為了某一目的，而只是依義務自己被決定的格準，而不觸及欲望的對象。三、義務是依尊嚴法則的行為必然性（英17-18中24-5）。格準（maxim）是指道德行為的主觀性普遍法則，而律令（imperative）則是指道德行為的客觀性普遍法則（英38中54）。無上律令指的是在客觀法則下，人的自由意志並非被迫（他律）而是自律地服從絕對善且不能選擇惡（英37、54中53、80）。在此又可看出康德的強暴性，自己被無上律令所迫的是自律，他人的道德主張就是為其他目的之他律。但張力又迫使他認為人有先天地選擇惡格準的性好（一七二p17、24、25、27、28、32）。使他認為最高善（summum　bonum）應同時含有德性與幸福，不含幸福的善是不完全的至善（supreme　good）。不但如化，他還認為加了幸福的最高善只能在無限的延續中實現，所以主體應有靈魂不朽，為了保證其實現也必須預設有一無私的理性存有即神，但不可將靈魂不朽和神超驗化（以上見一七０英114-5、126、129、133、142中350-1、368、372、376、393）。並且認為耶穌和神也要以律令為判準（一六八英26中36）。神並非為了證明幸福與道德成正比例，而是主觀上為著道德而必需的（一七一英381中362）。康德的此種曲行，就牟宗三而言是德性主體的遺失，就韋伯而言是將神工具化，而且有其內在的矛盾，亦即為了保証最高善而存在的神與道德的自律二者相互矛盾（一七四p1663－1676）。由此矛盾也顥示出康德的道德哲學未必如一般所認為的純是義務論而是雜有功利成分的目的論，其因在於康德所處文化氛圍是耶教的宗教而儒家的逍德，更在所處啟蒙運动時代的理牲至上使然。以致康德不可能產生也不会接受牟宗三智的直覺意义下的逍德的形上學（為形上學找尋道德的依据），而將道德局限於實踐理性下的道德底形上學（以形上學的面向來探討道德內容），從而使得道德只具形式規範义，而遺失了其宗教及情性面。對此，康德是以其道德神學和目的王国來弥補，而這二者就担任了類似牟氏道德形上學之角色（三四四p.32-40）。

（６）美學

康德在《判斷力批評》提出美的四契機（moment）：一、鑒賞是對一客體或其表現方法完全無利害觀念的愉快或不快的一種判斷力。二、美是不含概念而普遍令人愉快的。三、美是一對象的合目的性的形式，在一個不具目的表象的對象上被知覺。四、美是不依賴概念而被當作一種必然的愉快的對象（一七一英55、67、90、96中46、55、74、79）。
崇高（sublime）與美雖同是令人愉快、非感官、非論證的一種判斷力之鑒賞。但美是在有限的對象中，直接地有一種促進生命的感覺。而崇高則是將可怕的、令人敬畏的不快（比如無限大、狂風大浪、高山、……），在經歷了一種瞬間的生命力的阻滯後，立刻繼之以生命力的強烈噴射下的愉快（英101-3,123-4中83-5,102-3）。
由上分析可知康德的美學著重的是以非功利非概念的判斷力來鑒賞柔美和壯美，而忽略了文藝的諸多內含，比如創作所需的情欲體驗和種種習作，至於非柔美壯美所能包含的其他文藝尤其東方的空靈感，更是非他所知。會如此的根本原因是在他的知識論下 論證理性、實行理性、與判斷力已各有所司。

７、ＨＥＧＥＬ

黑格爾哲學在現今已遭矯枉過正的批評，在此著重釐清而非為其合理化。一般以正反合代表他的辯證法，但在其著作中卻很少使用正反合，他甚至批評將正反雙方對立而後再統一的方式並非他所謂的辯證法而是詭辯，辯證是對立的揚棄之統一（一七六p99）。在《小邏輯》批評「一切是一，一切同一」式善惡混同的統一是最壞的統一（一七八p8）。他最常用的是「在己、自在存在」（Being-in-itself），「為己、自為存在」（Being-for-itself），「為他、為他存在」（Being-for-another）。從自在到自為的過程即變（becoming）。所以將精神、意識、觀念、或理念等透過辯證法，貫穿到一切存有所形成的哲學體系，就構成黑格爾哲學。黑格爾自分其哲學體系為三部分：一、邏輯學，指研究理念的自在自為的科學。二、自然哲學，指研究理念的他在的科學（在《自然哲學》他自認是研究「理論」物理學，一八一p3）。三、精神哲學，指研究理念經由他在而回復到自在的科學（一七八p22）。
黑格爾認為哲學的目的在認識那不變、永恆、自在自為的真理。真理不同於意見，真理是客觀且必然的科學，而意見只不過是主觀任意的想像（一八０p13、16－7）。「所以純科學決不是形式的，它決不缺少作為現實的和真正的知識的質料……但是這一種質料，形式對於它並不是外在的東西，因為這種質料不如說是純思惟，從而也是絕對形式本身。因此，邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思惟的王國來把握。」（一七六p32－3）。能認識真理的是理性、精神或意識，而非知性、神話、比喻。知性是作出規定並堅持規定，理性則是否定和辯證同時又是肯定的揚棄（一七六p4、5、37）。故理性主義的理性只不過是枯橾的理智、抽象的思惟，從它裡面一點也沒意識到自我思惟成分的理性（一八０p79）。而自由是精神辯證之表現，故東方沒有自由，德意志因是演化的最高點故最自由（一八０p108，一七九p30）。
　　由上可知，黑格爾哲學不是如Marcuse在《理性與革命》所說的：「黑格爾的理性概念具有鮮明的批判和辯証的特徵。」（一八二p10）而且「全部的辯証法都被一種彌漫者本質否定的存在形式的概念聯繫著。」相對的，「實証主義虛構了一個無所不包的哲學形式－－實証哲學〔是種〕保守態度和肯定態度，它使思想滿足於現實。」（p24）雖然馬庫塞也引用到黑格爾的「否定的東西也同樣是肯定的」，但是他更強調：「否定構成了辯証理性的本質」（p112）。其實黑格爾早就批判地說：「從理性的肯定方面來把握，不是別的，正是這些思惟規定的否定性、自身運動的靈魂、一切自然與精神的生動性的根本。但是，假如只停留在辯証法的抽象－否定方面，那麼……理性〔便〕不能認識無限的東西。」（一七六p40－1）又說：「壞的無限物只是彼岸，因為它只作為實在地建立起來的有限物之否定，所以它是抽象的，第一次的否定；它只是被否定地規定了，其中沒有實有的肯定；它被固定為只是否定物，甚至就不應當實有。」（p154）
黑格爾認為精神辯證最初的存有是「純有」，純有是全然沒有內含的形式，即無（nothing），所以存有的起點是「有中之無」「無中之有」（一七六p72－3）。
黑格爾的國家哲學最為人批評的是「凡合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的」（一七七p11），他認為國家是普遍客觀的自由的展現，人必須要崇敬國家，把它看做地上的神物（p310），但他又說一個不合理性的國家只不過是一不真實的存在物而已（p304）。所以黑格爾哲學的國家理論不能等同於國家主義、法西斯主義或納粹主義，雖然黑格爾的國家進化論與「後三者」有關聯。就此而論，馬庫塞認為「後三者」的產生導因於否定辯証性之取消和實証主義的肯定性（p292－379），這不但忽略了黑格爾哲學的的肯定性也忽略了實証主義的否定性。事實上，許多黑格爾主義者與「後三者」有關，許多實証主義者則反「後三者」。Macintyre就說：「事實上，維也納學派的哲學家是激進份子和社會主義者，是全體一致反納粹的。」（一八三p16）甚至說：「就像馬庫塞的許多先驅一樣，馬庫塞的這種理論祈求自由和理性的偉大名義，卻在每個重要的觀點上都背叛了自由和理性的本質。」（p95）而且黑格爾左派也有不少人具有「實証」「極權」或「唯物」「虛無」的成分（一八四p34－7）。至於馬庫塞以黑格爾的前後期思想及現實政治環境的不同來區分：黑格爾前期反抗權威、後期則成為國家主義的擁護者（一八二p154－6），也是不通的。因為黑格爾的思想是一貫的，他的國家觀同時具有理想性和批判性－－辯証地認同理想的理性國家和批判不合理性的國家－－即使後期在理想化普魯士時，仍然如此地批判現實的政治和教會之權威（一八五p13）。

（四）現代哲學

１、ＨＵＳＳＥＲＬ

胡塞爾哲學因他本人大量的手稿著作，加上眾多的衍生流派（參見一九一），所以造成解釋上的不一。但他自《邏輯研究》開始，最關心的是替哲學找到一絕對、無預設的基礎，並由此絕對點展現一切存有（參見一九二）。他在《觀念1》的〈後記〉稱之為第一哲學、嚴格科學的哲學、先驗或純粹的現象學（一八六p446－467）。
他認為人的認知本質上具有意向性（一九三p36），故主體會主動選擇對象，不可能掌握客體的全部。主體所認知的對象總是被意向性改造過的思中之物而非物自身，事實上意向性所認識的現象即是本質（p23）。
既然如此，吾人就必須對本質直觀之前的所有認識物存在不論、還原（p12）。首先要將感官作用所得的感官世界在在不論，接著將超越的神、思想法則、邏輯法則、形上實體……等等均存而不論，再來還要將超越界的認識能力－－超越主體－－存而不論，最後所殘餘的純粹主體（純我、純意識）即構成了存而不論、本質直觀的主體。純意識的內容只是原始的空無、原始的混沌、原始的世界意識與經驗，沒有主客、能所之分，但有二者之潛能，透過還原和互為主體性可展現日常生活世界的一切存有（一八六p94－101，一九二p124－200，二六二p192，三六五p.63-76）。
本質直觀是無法論證的，這好比盲人無法透過論證而看到什麼（一九三p26），但並不表示本質直觀是神祕直覺（一九五p129），本質直觀是含有價值和實行的理性批評（註四二頁三九）。

胡氏自認現象學是嚴格的科學、第一哲學，他認為科學自希臘以來所代表的意義就是對理性的信仰（一九四p11）。理性是關注於價值、倫理的，是對絕對和永恆知識的不懈追求（一九五p82），而實證論則放棄了此追求，故實證成了一殘缺不全的概念（一九四p11）。這導致了歐洲科學的危機，尤其實證論崩潰後，更使得哲學陷於懷疑論、非理性主義和神祕主義（p5）。
至於將胡氏現象學用於社會學、美學……等，就嚴格科學而論，似已背離胡氏論旨（四OＯp.399譯後記）。比如Schutz在《社會世界的現象學》(一八七)試圖以胡氏的意向性和柏格森的綿延概念來解決韋伯的意義行動問題，並從而建立社會行動的理論。但韋伯社會學的重心和困阨並不在此，而且在現象學純物本質直觀的核心問題未解決之前就在那兒大大地發揮互為主體性，試圖解釋從黑格爾以來的「他人」議題（胡氏稱之日常生活、海德格稱之共同存有）－－大談「他人、前人、同時代人、未來人」，這就現象學而言並不恰當。Berger和Luckman在《社會實體的重建》也是以「主觀過程的客觀化，以及透過客觀化過程而建構的互為主體的常識世界」，做為探討日常生活的知識基礎（一八九p34），雖然二者不像舒玆緊纏著胡氏無法自拔。其實，如要談「日常生活」，Goffmann的《日常生活的自我呈現》（一八八）以戲劇舞台的前後台為喻，深論人在社會規範下台前台後的種種日常生活，就比舒玆來得精彩；如以批評日常生活為取向，則沙特和海德格以存有為判準、批評理論以文化工業為判準等來批評日常生活也比舒玆來得深入；如以社會互動為取向，功能論以角色互動和社會結構來分析，也比舒玆具體；如談人的主體，米德的自我社會我、拉康的鏡像理論等，也比舒玆具體深入。類似舒玆，Merleau-Ponty 也將胡氏追求純粹意識和先驗主體的先驗現象學，化為探討自我他人身體的互為主體性上（一九０p37、53、227）。又比如宗教現象學竟然將胡氏要加以存而不論的意向性當成研究宗教現象的原則用以尋找宗教現象的本質性意義，并批評理性是种偽科学（三六八p.7-8）。

２、實存主義的先行者

（１）ＰＡＳＣＡＬ

巴斯卡所處的時代還不足以使他像齊克果一樣確立真理即主體性即靈的主張，但巴氏從理性和感官的困思中突顯了直覺和信的重要性。他稱「幾何學心智」為習慣於嚴密的推論，遇纖細性事物即迷失了，不知所措。而「纖細心智」強調直覺，對抽象思考和概念性事物的推論無法理解（一九六p1－5）。
巴氏認為理性和感官會造成矛盾，彼此欺騙對方，而且推理只是要使它自己能臣服於直觀（p35）。批評那些不具靈感的信仰者並非真正的耶教徒（p100），但他仍認為理性也是信仰的根據之一。他說：「由直觀而認知宗教的人是最幸福的，並且這個路途最得當，但那些沒這種稟賦者，只能經由推理而認識宗教」（p108），又說：「如果我們把一切都承服於理性，我們的宗教將不再有神秘和超自然的成分。如果我們違反理性，則我們的宗教將只是荒謬可笑的」（p104）。但巴氏未知理性本身有其直觀。
巴氏認為空無是人在面對無限大下的一種「一無所是」（p23），是人在理性困思下的絕對性之喪失，尤其是人在世上必遭的死亡下的毀滅感（頁七六），是人在天地間的不安定性和生命的脆弱（p86）。巴氏認為人面對空無時，內心立即昇起倦怠、沮喪、煩悶、焦慮、絕望，唯一能寬慰我們以上不幸就是消遣，但消遣又是我們一切不幸中最大的不幸，因它阻止了吾人去反省自己，這使吾人毀滅了自己（p67）。

（２）ＫＩＥＲＫＥＧＡＡＲＤ

齊氏的思想形成於他成長過程中各種心靈的危機，和在尋找解決危機的方法時不幸遇到黑格爾哲學，也正是此不幸，使他創造出前後呼應立論鮮明的哲學。心靈危機中最大的是「大地震」和「海盜事件」。
「大地震」是指齊氏父親老齊年青時在Justland地方當牧童，有次在飢餓下曾向天詛咒神，但神並未懲罰他反使他致富，這使得老齊一生以深沈的謙遜求神的寬恕。後來不幸之事相繼發生，死了五個孩子和原配（一七九六年）。老齊在原配未死前竟然強姦了女僕（此即齊氏所謂的大地震），老齊並於次年與她結婚（即齊氏生母）。老齊在事後深深自悔，於是從事業頂盛中引退，藉研究Wollf哲學和路德耶學來平撫滿身是罪的心靈。齊氏就在陰沈的罪感中成長，加上身體柔弱、駝背，使得他從小幾乎沒有朋友，自覺是個例外者。齊氏一八三０年十七歲時入哥本哈根大學取學院，但他卻醉心於人文主義和美學方面的書，並且生活揮霍、債築高台，在一次酒後受友誘引與妓女發生關係。這些均造成了他的罪感和空無感。
「海盜事件」。《海盜》是本當時哥本哈根最暢銷的通俗週刊，由Goldschmidt創辦，而
Moeller是背後的執筆，常發表一些匿名文章。摩氏在一八四五年十二月的《美學年報》對齊氏蓄意侮辱，導致齊氏在《祖國》日報對摩氏作人身攻擊，並指出摩氏與《海盜》的關係，這又導致摩氏喪失了大學的美學教席。之後《海盜》在一年內連續以齊氏的奇怪外表、可笑的愛情故事（齊氏與女友因罪感而分手）、和誇大的幻想症等，做為諷刺的對象，此事件造成齊氏對大眾文化的深惡痛絕。（以上生平參見一九七，一九八，一九九）。
齊氏認為真理是絕對永恆的，但他批評理性只會造成困思，經由理性所得的各種思辯哲學和客觀知識只有近似性，黑格爾哲學就是代表。他諷刺黑格爾在建立哲學大廈之後，反住在旁邊的茅屋。諷刺黑格爾的辯證法只不過是文字遊戲、魔術而已（以上參見二００p10、36、122、157、165，二０一p4）。
齊氏認為真理是困思的一種激情，是人從向外追求客觀的困思，轉向追求人內在的主體性。人因有限性而不能使人等同於無困思的永恆絕對的真理－－神，但人的主體性因著力於具實質性、具體性和內在性的實質知識，而使主體性成為真理（二００p143、152、250、252）。他認蘇格拉底的「反諷」和「無知」即是一種主體性的困思的激情，但蘇氏自知自己對永恆、神、理性均一無所知（p98、181）。
齊氏認為耶教將此種激情強化至最高點，他以自己的絕對預設（真理=主體性=內向性=實在性）貫穿到耶教上。他認為耶教是靈，靈是內向性，內向性是主體性，主體性是實在的激情，在它的極限上是對一個人的永福做一種無限和個人的激情式參與（p225、290）。他並認為教會是無形的教會只存在於各個人的主體性裡（p290），神只為內向性的主體而存在（p308）。信是人的主體性中最高的激情，信的唯一對象是困思的荒謬即空無和罪而非教義（p345－7）。祈禱則是主體性對無限最高的激情的傾聽，而非向外要求什麼（p371）。
對齊氏而言，罪、憂懼、空無是等同的，但是以辯證方式為之。比如在《憂懼的概念》認為空無生出憂懼，而憂懼的「無對象」即空無。認為憂懼是罪的預設條件，而對罪缺乏意識的後果即是憂懼。他認為純潔即是無知，在純潔狀態的人尚未被確定為具有靈性（spirit），只被確定為靈魂（soul）。純潔狀態即是一無所知的空無，靈的質的躍入的剎那間就產生了憂懼和墮落即罪（二０一p20、29、67）。因人是肉體（獸類）與靈魂（天使）的綜合體，所以只有人才有罪、憂懼，而且憂懼愈深就愈偉大（p155）。那些從沒任何憂懼者還是個獸類（p33）。而異教只知量而不知質的罪，因異教尚未有靈。但異教仍是罪，因他們對罪缺乏意識（p83、87）。
齊氏並且認為道德的善、惡、自由等均要由罪產生，他說在純潔狀態中，自由尚未確定，自由只存在於憂懼中，且在個人質的躍入所當時，善惡的區分隨之確立（p105、117）。
由上可知齊氏是唯信、唯罪的絕對論者。
齊氏認為大眾是虛幻的，因大眾將原本是個人憂懼的空無變成某物（something）（p43）。大眾逃避了空無、罪、憂懼，將本是內向性的傾聽化為閒談和好奇心（二０三p29、37）。

３、ＨＥＩＤＥＧＧＥＲ

海德格和其他絕對論一樣主張真理存在，他說：「我們必須預設真理存在，作為此有的展開性，真理必須存在」（二０五英271中286）。但傳統的真理觀是將真理（存有）與實體論、神學混為一談（英272中287）。這種真理觀是種主張判斷同它的對象相符應的「符應論」（英257中270）。
海氏同意存有最普遍的概念，但這並不表示存有是最清楚不需進一步討論的概念，相反的是最晦暗尚待釐清。他認為存有是不可定義的，因定義是種加種差（如人是理性〔種差〕動物〔種〕），但存有並非存有者。存有不可定義並非要取消存有的意義問題，相反的要以下述方式正視它（英22-3中4-6）。他認為任何發問都是一種尋求，任何尋求都有從它所尋求的東西方面而來的事引導。當吾人問存有的意義「是」什麼時，我們已身在對「是」的某種理解了（英24-5中7-8）。所以人此一存有者（此有）的發問已將存有設為前提，但存有的意義又只能在此有上才能提出，這就構成了「解釋循環」。可是這與先假設一命題而後依此命題推出一連串命題的循環論證不相干（英27-8中10-1）。所以理解與理解的先有、先見、先念之間的解釋循環是無法避免的，重要的不是找一無先見等的理想情境，而是依正確方式進入循環（英195中196）。他甚至認為知性自以為滿足了科學探索的最高嚴格性，但知性此種希望靠避免循環而加以排除的東西，恰恰就是憂懼的基本結構（英363中386）。海氏的此種二分循環是絕對絕常見的技倆－－他人的循環是惡性的，自己的則是良性。
海氏認為本真的實存結構是此有的心境及其衍生物，但因人的陷溺於關切在世存有和共同存有之中，而喪失了對存有真正的領悟，唯有靠良心的呼喚才能重新拾回本真的在有。
心境是指此有感受到一種被投擲、茫然不知何所來何所往的情境（英174中173）。心境的樣式有兩種－－本真的憂懼、失真的恐懼－－憂懼面對的是空無和無處所、無家可歸的茫然感，而恐懼則是陷溺於有物的對象（及手物、手前物、共同存有）（英230-3中235-8）。
理解是心境的在世存有的展開狀態，所以理解總帶有情緒性（英182中183）。而直覺與思惟則是理解的二種遠離的衍生物，本質直觀亦然（英187中188）。
理解自己也有發展的可能性，此為理解的投企，即解釋。因理解、解釋均從心境衍生而來，所以任何的理解、解釋均含有起源於心境的先行具有、先行知見、先行概念。這些先有、先見、先念就構成了意義，所以理解的所得不是意義，相反的意義是理解的棲身之所（英191-2中193-4）。
陳述又是解釋的衍生樣式，陳述有三種含義：一、展現，指存有者本身的展現而非其心理狀態。二、斷言，指謂詞藉主詞陳述出來，主詞由謂詞得到規定。三、溝通，指將陳述表達出來（英196-7中198-9）。
由上分析可知海氏將傳統所有的知識論顛覆過來，他不但認為感性、悟性、理性是心境的衍生物，即使直覺也是理解的衍生物。所以他會將言說（含傾聽、沈默）視為語言的存有論基礎（英204中206）。並以此批評「人是理性的動物」界說是失真的，人是顯現自己為言說的存有者（英208中210）。
海氏認為人從存有中被投擲後，此有從心境的本真情境中，轉為關切在世存有和共同存有的各種存有者。關切分為關注與關心二種（英237中243）。關注是指人與及手物的溝通，及手物是指可供使用者操作的用具般的存有者，如書寫工具、說話工具、交通工具，海氏以用具描述關注，其目的在顛覆傳統靜態、主客二分的認知論，他認為人與用具的關注愈少觀看愈多操作就愈能溝通（英98中90）。而關心是指人與人共同存有下的溝通，如食衣住行、社會福利，最重要的還是互相關懷、互相照應、互相不理。關心的方式有二：一、替身，指使他人成為依賴、控制的關係。二、解放，指使他人看透自己的關切而得自由（英157-9中156-7）。

海氏認為人在世上的關切導致陷溺，結果使人喪失了本真的人（面對空無具有憂懼的個人）而成為失真的眾人。陷溺有三種：一、閒談，指人云亦云，且自以為對談及的東西理解，此種的自以為是更加封閉了此有揭示之門。二、好奇，指只是從一新奇跳到另一新奇，而不是為了理解什麼。三、模稜兩可，指無法斷定什麼是什麼不是真實的理解（英213、216-7中215、219-210）。但陷溺並非消極的評價，而是可透過良心的呼喚重回本真的此有（英220中223）。
眾人是失真的人，眾人是一種不是這個人、那個人、人本身、一些人、或整體人的東西。眾人的存有方式是保持距離、平均狀態、庸俗性的存有，民意就是由這三種方式為基礎建構而成（英165中163）。海氏此種反民意迷思的另一極端，加上他在顛覆一般理性時被自己「非理性」的預趨決斷所芻化，及當時日耳曼民族主義等因素影響下，使他失足於納粹政權。
海氏對上述的失真所提藥方是，此有不能躲避此有的被投擲狀態，亦即要真實地面對空無，尤其死亡的空無。他認為死亡是此有最本己的可能性，當此有本真地邁向死亡的存有的實存性投企時，此有將能不靠關切而是靠自己解脫了眾人的幻想，確知自己該憂懼地邁向死亡的自由之中（英311中330）。相對於本真死亡，眾人的死亡是一種化為生物學、心理學、神學、傳記學、人類學或歷史學等失真的死亡，於是眾人可逃避死亡而關切於日常生活的人事上（英291-2中308-9）。
從關切眾人的日常生活而重回被投擲性的空無死亡，此有所靠的是良心呼喚下隨時憂懼的決斷力。
良心的呼喚具有把此有向最本己的存有呼喚的性質，良心呼喚能召喚此有趨往最本己的罪責（英314中334）。良心呼喚的只是空無，而非一般道德、宗教、生物學或心理學等通俗意義下的良心（英320中341）。良心的呼喚能使此有從失真的關切中，沈默地、時刻準備憂懼地向著最本己的罪責存有之自身投企，此種投企稱為預趨決斷（英343中365）。此種決斷並非此有的避世了脫死亡（英344中346）。
海氏並將以上的實存結構用以重創傳統的時空、歷史、和科學之界說。
他認為時間是「向未、已是、當前」而非通俗的「未來、過去、現在」。此有預趨的決斷力迎向死亡（向未），此時此有即回向「已是」的被投擲狀態，從而把自己帶入「當前」的關切情境（英373-6中398-401）。
而空間則是此有在「在世存有」關注所觸及的用具的方向所展示的區域（§22-4，另參見二０六p92）。
時空有優先之別，海氏認為只有根據時間，此有才可能闖入空間。世界不現成於空間中，相反的，空間只有在世界中才得以揭示（英421中448）。海氏雖在所謂後期１９６２年的〈時間與存有〉一文中認為他早期在「《存有與時間》的第七十節中，找試圖把此有的空間性歸結為時間性，這種企圖是站不住腳的」（三五三p.686）。但海氏哲學後期所關心的已從早期的此有的實存狀態和時間転向為對語言及詩的探究（p.5）。故海氏不但對上述論斷未加申論，仍在同一文章內將時間视為「當前、已是、向未」而批評通俗的「現在、過去、未來」，並認為時間本身的敞開「能夠安置空間，也就是說它給出空間」（p.672-676）。由上述分析加上海氏後期１９６９年在〈芸術與空間〉所言「空間化意謂︰開墾、拓荒。」「空間化乃諸位置之開放。」（p.484）。吾人只能說海氏是希望替空閻找出獨立性，但因前期哲學加上後期對時空關係的未深究，而導致後期仍將空間視為時間的衍生物。
歷史不是指關於歷史的科學也不指歷史學的對象，歷史意味著在時間中演變的存有整體，所以此有是歷史的主體。歷史的本質在於源自此有向未的實存的本真歷事中，本真歷事是指此有在決斷心下回到被投擲狀態，在此種歷事中此有才能自由地面對死亡，進而將歷史傳承給自己（§73-6）。
海氏認為自然存有的實在性只在基於此有的世界的展開中才可能被揭示，並批評一般存有論在論證外部世界是否現成或如何現成？其實該論證的是陷溺後的此有為何有論證外部世界是否現成或如何現成的傾向（英247、250中255、260）。並且認為只當此有存在，牛頓定律、矛盾律、或其他任何定律才存在，在牛頓之前，牛頓定律不真也不假，這些定律透過牛頓而被揭示為真（英269中284）。

４、ＳＡＲＴＲＥ

從沙特的自傳《字詞》（二０八）可看出他從小最深的存在感受並非罪責、死亡、憂懼，而是被周圍所看的不自在，這點加上佛洛伊德的精神分析、胡塞爾的現象學分析、黑格爾的辯證法、尤其笛卡爾的二元論，造就了《存在與空無》。沙特哲學的基本預設是存有與現象、自在與自為的二分，二分的動力在意識。他說：「存有是不向意識顯現的，顯現的只是現象……存有是存有者不可須臾離開的基礎……意識永遠能超越存有者，但不能走向存有，而是走向存有的意識」（二０七p24）。自在是不須走向另一存有的存有本身，而自為則是透過意識空無化後的存有，此二者是相對立的（p25－7）。雖他又認為二者相互依存（p149），但他更多的是二分。
沙特批評胡、海二氏，主張對人的實在的研究應從我思開始（p140）。我思是自我的一種反思主體，而自我則是體驗的統一軸心是一種無限運動的理性，也就是說自我近於自在而非意識空無化的自為（p164－5）。因沙特對人的實在的看法不同於黑格爾以絕對精神增加演化而是減損解放，故沙特到《辯證理性批評》（1960）會轉向至馬克思主義，沙特如同其他新馬克思主義者一樣，均認為自己對馬克思主義的解釋才是真馬克思主義，而批評著重唯物、實証、經驗和歷史等的為教條馬克思主義者（二六六p143－164），其實這些新馬克思主義者比教條馬克思主義者更遠離馬克思主義。而沙特試圖以他獨斷的「辯証理性」（他未曾論証就斷言「分析理性」必導致壓迫，而「辯証理性」則帶來解放，p947），認為透過「泛實行」（他在《辯證理性批判》一書中幾乎每頁每段均充斥著「實踐」術語，用以描述所有無機物、有機物、生物、個人、社會、歷史、世界……等的生住異滅、成住壞空）能揚棄從個人到社會實踐歷程中的「惰性」（比如個人為解決資源「匱乏」的根本問題而產生的勞動異化等惰性，由個人到群體所產生的剝削、權威、恐怖統治、制度化等惰性），從而實現個人及社會的解放及完成。其實沙特的此種實行觀只是替1968年法國大革命失敗合理化的虛無主義而已－－只知造反而不計成敗及後果（二六七p535－6）；又因沙特的實存感是被周圍所看（空無化）而非罪責、憂懼、死亡，故他的自由是指對周遭的反抗，如此的自由注定了《存在與空無》的〈結論〉希望藉自由來完成道德價值的企圖（二０七p862－4）無法完成。
沙特認為意識沒有實體性，它只是純粹的顯象（p15）。雖然意識暗指了超現象的存在即自在，但因意識只是一種主觀性，故並不暗指現象背後的本體（p20－1）。人的實在是帶有意識的存在，意識糾纏著自在而產生空無，故空無不獨存。透過意識空無化所分泌出來的空無即自由（p56－61）。他了解到他的自由不同於齊克果的自由生於憂懼（p66）。既然人的實在總帶有意識的空無化，而空無化即自由，故人命定是自由的。自由是一種自我選擇、自我負責。但因選擇有不可確定性，所以會產生憂懼，這就是人的荒謬。一般人面對不確定性往往是選擇逃避它，這就是人的自欺（p617、667、665－9）。
在意識空無化作用中，最令人印象深刻的是，沙特以吃、吞來隱喻人與人、物的關係。他說：「認識即吃、吞噬被認識的對象，用以充實自己，且消化它」（p280）。他認為自為揭示了一個沒有「為我」而是「為他」的存在，故所謂的罪、恥只存在於他人面前（p325、567）。由此吾人可反思以罪感、恥感來分西、東方民族性是種謬論，其因是罪、恥感不是如二分論者簡單化的自、他律。
沙特認為空無是人我之間一切關係的基礎（p337），以下以引文來說明：「知覺就是注視……我是脆弱的，我有一個能被打傷的身體，我占據一個位置且在任何情況下也不能從我毫無遮掩的空間中逃去，總之我被看見了……透過鎖孔向裡窺視（p373）……我在我的活動中，把別人的注視當作我自己的物化和異化（p379）……槍正瞄準著我（p380）……我被抓住了……突然顫慄……由於他人的注視，情境脫離了我……我不再是情境的主人（p382）……我把看見的人們視為對象……他人的注視不僅賦予空間化且時間化（p384）」。
「他人注視我，這樣，他人掌握了我存在的秘密（p511）……戀愛者努力要使自己作為對象被別人愛，他的自由被異化了（p528）……我透過他人為我的對象性，自己去把握他的自由主觀性的原始企圖是性欲（p537）……海德格的此有對我們顯現為無性欲的（p538）……在情欲中我變成他人的身體〔身體並非肉體而是指意識所意識的結構，p467〕以便把他人的肉體化為己有……愛撫是將他人的身體化為己有（p546）……情欲使意識變稠〔沙特以精液、昏沈……等隱喻死亡〕使意識陷入一個陷入世界的身體中……這就是為何快感如此經常地與死亡相聯繫（p550）……性虐待狂者愈是熱衷於把別人當作工具來對待，自由就愈是逃離他（p566）」
沙特甚至仿效佛洛伊德的Oedipus Complex，將「注視」描述成Acteon Complex，他說：「看就是享用，看使對象失去童貞……正如Acteon掀開樹枝偷看黛安娜洗澡……認識是一種狩獵，學者是突然發現白色的裸體以他注視強姦他的獵物……認識就是用眼睛吃（p801）……此為Acteon Complexe……占有對象對自為來說連接著毀滅對象的強烈欲望（p819」。
雖然有上述一些創見，但沙特的《存有與空無》就整體上而言是失敗的，因它使得沙特自己的存在感受在笛、黑、胡、海等人的框框下未能充分發揮，這點他晚年也有自覺，在《沙特最後話語》他說：「我的著作是失敗了，我並未說出全部我所想說的話。在生命的某些時刻，以為自己做了我所想做的事」（二０九p29）。又說：「《在有與空無》時期談絕望是受齊克果影響，但之後我的著作很少提及絕望這觀念（p24）……我從末經驗過憂懼，這是一個三０年代頗為流行的哲學概念，主要來自海德格。人們常用這個概念，不過對我來說，這是毫無意義的（p25）」。
最後分析沙特在《文學論》而非其小說戲劇的文學主張，他反對文藝獨存的看法，認為其實只有當我們注視藝術時，藝術才存在（二一０p72）。並說：「作品只有在適合讀者的能力水準時，才算存在（p68）……〔雖然〕閱讀是被規定了方向的創造活動（p69）……但作者呼喚讀者的自由，以共同創造他的作品（p70）……作家不應企圖控制讀者的情緒（p73）」。
除了類似現象學文藝主張外，沙特還提出以下類似馬克思主義的文藝主張，而未進一步分析二種主張間的不一致。他說：「作家的要求是為所有人而寫作，但只是理想〔因永恆的自由只是一種枯槁的、幻想的自由〕……作家只有對同時代、同階級、同種族的人說話（閱讀亦然）」（p92）。

５、ＣＡＭＵＳ

卡謬不同於前述存在主義者試圖為罪感、空無感、或憂懼感等尋找一形上基礎（二一一p29），他著力於分析人的荒謬感和由之而來的反抗及自由。他認為從荒謬感中逃出固然是一種自殺，但深陷荒謬而導致虛無也會使得反抗成為革命－－殺人。
卡謬認為生存問題才是哲學的唯一問題，其餘一切知識論、存有論均是次要的遊戲（p33）（這又是絕對論常見的技倆）。生存本身是一種人與生命離異，和一種放逐者、異鄉人、陌生客的荒謬感（p36）。這種荒謬也表現在知性上－－認知的困思和科學定律的不確定性（p45－9）。
卡謬認為荒謬的人只能和一切荒謬事物糾纏到底，而自殺者是從荒謬中逃逸（p79－80）。所以雅士培以超越代替荒謬、齊克果以信仰代替荒謬，均是哲學性的自殺（p61－5）。

卡謬甚至將荒謬與笛卡兒的「我思故我在」，與反抗、改革、革命等連結起來。他說：「荒謬，像方法性的懷疑一樣，推翻了一切。但也像懷疑一樣，回到了原地……我喊說什麼也不相信，一切都是荒謬，但我不能懷疑我的叫喊，至少我將相信我的反抗。在荒謬體驗中第一個和唯一的明顯事實是反抗……反抗之產生是由於無理……那盲目的衝動是要在渾沌中要求秩序，在幻化無常中要求統一……它關切的是改革，但改革是行動，而行動在將來就是殺人」（二一二p30）。
卡謬認為反抗是「說不」，因說不只能向人說，故只在西方才存在反抗。東方視傳統神聖不可侵犯、且東方的神欠位格，無所謂反抗（p33、40、48）。（這又是技倆）。
卡謬認為反抗原先只是對無理的抗議，但因人內在成神的渴望，加上革命行動的變本加厲，最後變質為國家社會主義、虛無主義、法西斯主義、納粹主義、法國大革命、拿破崙、共產主義、黑格爾、馬克思、盧梭……等等。卡氏的變質說也是絕對論常見的合理化技倆。

（五）小結

如吾人將文化界說成一切存有互動的整合，因各存有互動時有其基本性格，所以吾人可說各文化有其基本文格。各文格一般時候並非明白地顯示出來，而是深藏於表象內部有待解構的緣構。在此以中西文格做一比較。西方文格是以精確的方法來呈現性質特定的主張，如此的文格很自然使西方文化大起大落、彼此對立。西方的此種精確、對立的文格，就思想訓練而言是非常有效的，而且夾著工業革命以來的西方文化優勢已滲透到世界其他西化地區。姑且不論此種文格的對錯是非，由於中國文格重關聯性重整體性，但西方文格又已是現今中國人所不能免，於是形成不論以西方文格批評中國文化如自由主義者，或將西方文格當踏腳石如新儒家，均是謬誤的。正確的是如實地了解中西文化，而後再批判之。
以下略述西方哲學在知識論等方面的主張。
就知識論而言，從希臘以來西洋哲學的主流就是理性至上，即使對之大翻轉的海德格也不敢稱自己的主張是非理性，而是說替理性找到存有學的牢固基礎。希臘時代的理性真理和感官意見二分，雖受到Sophist懷疑，但此種懷疑並未受當時科學數學支持，西方的知識論與科學數學是息息相關的。休姆延續柏克萊的視覺研究對外在自然物的客體永久性產生致命的打擊，可是休姆卻未反思到自己主張印象的客觀呈現也是謬誤的。同樣的，波柏在此評休姆時，也忘了科學家對歸納法的信仰，與波柏對否證論的信仰一樣是虛妄的真實。相對的，理性的困思到康德達到頂點，但康德不知矛盾並非什麼二律背反，矛盾只是絕對論自然的衍生物。黑格爾之後，無論在科學、知識論或哲學等都已具有足夠反省思惟主體與客體之背景條件－－牛頓定律的危機、非歐幾何、胡塞爾的意向性、皮亞杰的認知心理學、維根斯坦的語言哲學、量子論的非決定論、孔恩的科學哲學等等皆是。
以存有論而言，柏拉圖視形相是獨存於影像之外的理型，但他已發現二分的種種問題。亞里斯多德雖提及實體乃物體存在的「最底層」（Ultimate　Substratum）（Meta1017b），但他更將實體視為可獨立永恆存在的存有。同樣的笛卡兒與史賓諾沙的實體亦指絕對性的存有。洛克雖反對實體而另提初性，但他將初性界說為任何情形下與物體不能分離、不受人的認識影響而能獨存的東西，其本質也是與實體無異！柏克萊反對初性說，但他的神、靈魂不也是另種的實體！休姆雖徹底地瓦解了實體、初性，但他視物體的印象會客觀地呈現給吾人的感官，不也是另種的絕對性！康德批評傳統將思惟主體、世界及神視為實體者為理念（idee）、理想（ideal）是種幻相，但他的物自身和所有的先驗綜合判斷不也是實體的變形！至於黑格爾的絕對精神、胡寒爾的絕粹意識、海德格的存有、沙特的自在、邏輯實證論的檢證性、波柏的否證性和實在論……等等亦然。即使東方的空無、無我、道、德性主體、梵我等也如此。
另外各種「象」也是有趣的論題。柏拉圖以相（form）和影像（copies）來區分真理與意見，亞氏則以「形式」為實體的形相，洛克將柏氏的觀念（idee）拉下來而主張它們來自感官經驗，休姆以感受的強弱區分印象（impressions）和觀念（ideal），康德稱感性直覺所得為現象（appearance），胡塞爾則將現象（phenomenon）視為本質。

二、倫理哲學

（一）規範倫理學

現今一般將倫理學分成：一、描述倫理學，目的在描述或解釋道德現象，屬人類學、歷史學、心理學、和社會學所做的研究。二、規範倫理學，問什麼是善、義務、正義、自由……等倫理內含，並規範出一套倫理哲學以供他人實行，蘇格拉底、康德等一般傳統倫理哲學家所為大部分皆是。三、後設倫理學，它不處理或重點不在前二者，而是分析各倫理條目有關邏輯、意義等問題（二一三p6－7）。
規範倫理學又可大分為義務論和目的論，義務論認為道德上的是非、對錯等有一終極的判準（p26），目的論則認為道德上的是非對錯等的判準是依行為所產生的善數量大於惡數量（p6）。

１、義務論

Frankena在《倫理學》將義務論和目的論均以「行動」及「規則」二種方式來分析，行動是指除了行為當時的情境或善惡數量外不再有其他規則做為，「規則」則反之。
行動的義務論不相信道德上的終極判準是有某一特定的規則，也不相信目的論的善惡數量之判準（p30－1），如道德直覺論的直觀、存在主義的「決定」（p44），或情境倫理學（二一四p350－5）。但此論有以下問題：一、有無此種無規則的倫理直觀是有問題的，即使有也不能保證必為善。二、吾人的行動不可能沒有規則。三、有許多行為規則並非純粹個別的而是具普遍性（二一三p44－6）。
規則的義務論堅信是非對錯的判準是由一條或多條規則所組成，如康德的無上律令（p32－3）。但問題是不存在無衝突無例外的規則系統，即使Ross或Hare的原則系統中的諸原則也可能彼此衝突（p49）。

２、目的論

目的論可分為我主義（egoism）和普遍主義的目的論二種。
為我主義的目的論主張人總是做會促進他自己最大的善之事（p29），此論的問題不在邏輯上的不一致，而是它須先預設眾人間的利益是和諧的，不然人與人之間的利益衝突將不可收拾（p36）。
普遍主義的目的論（即效益主義）主張「追求最大可能的善，最小可能的惡」（p61）。效益主義又可分「行動」與「規則」，行動的效益主義認為：「說實話『一般說來說』是為了最大普遍的善」，規則的效益主義則認為：「我們『永遠』說實話是為了最大普遍的善」（p64）。假設二種情況：一、Ａ與Ｂ同有一百分的善，但Ａ說謊Ｂ沒說謊。依行動的效益主義，ＡＢ同善。但依規則的效益主義，則Ｂ善於Ａ。二、Ａ一百分，Ｂ九五分。但Ａ說謊，Ｂ無。依行動效益主義，Ａ善於Ｂ。但事實上，Ｂ是對的，Ａ是錯的（p67）。另外有些事比如奴隸制雖有最大的善，但因非正義，所以規則的效益主義也是有問題的（p69）。

（１）ＢＥＮＴＨＡＭ

邊沁的效益主義應從時代背景才能得到恰當的了解，他的《道德與立法原理》與Smith的《國富論》的時代背景均是英國資本主義進入盛期之始。資本主義可從多面向分析，但其最明顯的特徵是追求最大利潤。Smith在《國富論》認為在政府只從事基本建設及維持工商社會順利安全運行下（二一五p639），只要憑一隻看不見的手（即自由放任和價格機能），表面上看似自利的行為自然會促進整個社會的利益（p437－8）。邊沁的效益主義就是替資本主義的私有財產和追求利益等尋找倫理學上的立基。他以當時的自然天賦觀點，認為：「自然已使人類被苦與樂兩個最高主宰所統治」（二一六p1），又說：「效益主義不可能也無須被證明」（p3）。他的效益主義雖也提個人的最大利益（p1），但他更關注的是「增加社會的利益大於減少社會的利益」（p2），並將之視為國家立法的依據，他說：「法律的目的在增加社會全體的幸福」（p159）。所用方法是「以獎勵性促進社會的幸福，刑法用以懲罰侵犯幸福的行為」（p65）。

（２）ＭＩＬＬ

Mill著《效益主義》時（1863），基於追求個人利益和自由競爭的資本主義，在農工商的發展上均造成了嚴重的社會問題。農業上，獨立自營農被農業資本家取代，農人流入都市造成諸問題。工業上，童工、女工、長工時低工資劣工作生活環境。金融上，資本大量集中、周期性的經濟恐慌造成不景氣和失業（二一七p128）。另外針對這些弊病而起的社會主義者如
Saint-Simon(1760-1825)、Fourier(1772-1837)、Owen(1771-1858)等已完成其論述，但Mill對這些似乎視若無睹。
在《效益主義》除延續最大多數人最大幸福的觀點外，並強調效益主義並非感官的快樂主義，而是注重理性、情感、想像、及各種美德，他說：「做一個不滿足的人比做一個滿足的豬好；做一個不滿足的蘇格拉底比做一個傻子好」（二一八p16）。他認為效益主義的「最大多數人最大幸福」是社會大眾利益衝突時相調和的判準（p28、40）。
至此，古典效益論者雖洞見非理性的私利導致了理性的社會公益，但因深信最大幸福是公益的判準，而未能反思資本主義下的最大幸福會造成許多甚至大多數人的利益受損，以致即使空有自由、公平的機會也無法實現之「非理性」。

（二）後設倫理學

１、直覺論

Moore的《倫理學原理》是直覺論的代表作，他認為：「倫理哲學家的工作不在給予我們任何人忠告或勸誡……而是了解善是什麼」（二一九p16）。他認為：「善（Good）就是善……它不能定義」（p9），不能定義是說，好比馬，馬的規約性定義是：「馬類的有蹄的四足獸」，但馬的實質性定義則是：「四條腿、一個頭、一顆心……各部分關係成一馬整體」，善不能以實質性定義（p11），因善的價值是一整體性價質不能以各部分價值的總和來稱之（p22）。善性（Goodness）好比顏色一樣單純，只能直接經驗（直覺）不能以分析來掌握（p20），他說：「你不能藉任何工具，向那些不曾有黃色概念的人，解釋黃色是什麼；同樣，你也不能藉任何敘述，向那些不曾有善概念的人，解釋善是什麼」（p10）。所以善及善的內在價值是自明的、直覺的，除本身是真假外，不能由其他命題導出（p14）。違背此則將善化為「善事物」（the good，如快樂、幸福），化為形上實體（如康德的律令），這二者皆犯了自然主義的謬誤。
Moore的「善就是善」的立論其實是一句空話，這好比說「大便就是大便」一樣，因再怎麼分析定義大便也不可能等於大便本身。甚至他本身也犯了自然主義的謬誤，他以最大可能的善事物來說明善本身，且認為這才是正當行為、責任及理想善事物的最好解釋（p33、38）。

２、規約論

Hare在《道德語言》認為道德語言是一種規約的語言（prescriptive language）（二二０p1），也就是說道德命題是一有評價的應然命題，從描述的實然命題不能推論出應然命題（頁二九）。他分析道德語言的結構，認為道德語言含有命令句和價值判斷等二種成分（p3）。如「我應做Ｘ」蘊涵「讓我做Ｘ」，前句是價值判斷，後句是命令句。他認為命令句（impera-tive）與描述句（indicative）在邏輯上是同構的，故矛盾律等也適用於命令句，雖然一者處理同不同意一者處理真假值。以下是他的基本主張（二二一p44－8）：
（Ｄ1）語句是「在一特殊的場合，由一特殊的講者所用的語句」。
（Ｄ2）一語句是一命令句，即它的主要動詞具有文法家所說的命令語態。
（Ｄ3）應然句是用於評價，即它至少有一命令句和它是普遍的。
（Ｐ1）一語句是一命令句，若且唯若它「告訴他人去做某事」。
（Ｐ2）一語句是一描述句，若且唯若它「告訴他人某事是事實」。
Hare認為道德判斷除了直覺層的普遍命令句如不可殺人、不可說謊之外，還要注重事實即要考慮後果－－最大滿足的效益原則。為解決二者的衝突，首先將直覺層的初步原則排成優先順序如不可殺人優於不可說謊，再依效益原則批評直覺層（p75－8）。
黃慧英在《後設倫理學之基本問題》除了以應然實然二分來批評倫理描述論外，更以儒家的仁心善性由於具備了形上道德主體，所以能為「人為何要道德」找出基礎，而Hare不能（p114）。此種批評，除了二分說謬誤外，黃氏忽略了儒家的道德主體是一種智的直覺，故儒家道德是她所批評的直覺論的變形，就康德而言還是一種道德超驗。
　　Searle用以下推論來反駁「從實然不能導出應然」的論斷，他認為：1、當約翰說出「我承認給你，史密斯，五元」此一實然事實時。2、「約翰即承諾付給史密斯五元」。3（4）、也就是「約翰便置自己於付給史密斯五元的義務之下」。5、所以從（1）的實然可推出「「約翰應然付給史密斯五元」（二七三p63－4）。Searle的論証表面上似乎通，但問題是他的前題（1）本身就已含有應然成分。其實任何語句均不可能從上下文的脈絡中孤立出來而論應然或實然，亦即表面上看來是實然的語句（比如最實然客觀的科學語句「地球繞著太陽運行」、日常語句「那裡有張桌子」等）只要從該語句的上下文來看就可知充滿了應然成分（比如「地球繞著太陽運行」的理論基礎「牛頓的絕對時空預設下的力學」，比如「「那裡有張桌子」說話者背後有意無意的動機和目的），所以不論「從實然不能導出應然」或「從實然可以導出應然」皆謬，亦即皆被「實然應然二分」的框框限制了。

（三）價值與自由

此節本不能單獨成節，但價值不能在後設倫理學處理，自由在析判Rawls之前又要釐清，故弄出此節。

１、價值

依Frondizi的看法，價值論（Value theory）、價值學（axiology）到十九世紀末才開始系統地發展（二二三p1）。Scheler認為價值是先驗客觀的，價值優先於有價值的事物（p66－7）。並以四個標準做為價值高低的判準：一、持久性，愈持久價值愈高。二、可分性，愈可分價值愈低。三、基礎，若甲是乙的基礎，則甲的價值高於乙。四、滿足度，愈能得到生命中愈深愈單純滿足的價值愈高。謝勒認為宗教具最高價值（p89－91）。
Frondizi稱謝勒的價值論為客觀論的價值論，而邏輯實證論的倫理情緒說是主觀論的價值論，因Ayer等人認為倫理無客觀真假可言，相反的分析句及綜合句則與人的主觀價值不相干（ch3）。他主張價值不是如客觀論者所言獨立於價值對象和評價主體之外，絕對且不變的（p105）。但價值也不可能都化約為主觀經驗（p115）。亦即價值不是實在事物，也不是本質（指思物對象），它只是一種性質、一種形容詞而非名詞。價值本身無法獨存，在它與價值對象結合前它只是一種潛能（p2、6）。價值只是一完形性質，只存在於具體的人類情境中，且價值的等級愈高其客觀成分也愈多（p130、118）。
如果Frondizi的價值主張成立的話，首先碰到的問題是他的《價值是什麼》是沒價值不值得出版，因它只是思想對象。再來憑什麼說具體人類情境中才有價值，這是人類的獨斷，萬物皆有其本身的價值，毋需人類代庖。最後因事實與價值等二分之謬，可知大量地存在於哲學、自然科學、社會科學、文藝等，重視價值的一方批評對方喪失了人的價值而異化成價格、工具理性、價值中立；反之則批評成搞個人主觀價值判斷、甚至個人喜好、神秘主義，其實雙方都是在玩弄技倆。

２、自由

（１）ＭＩＬＬ

Mill將自由分成：一、信仰、思想及感情的自由，以及對一切實際或想像的如科學、道德或神學等議題的意見的絕對自由。二、嗜好行事的自由，自由地擬定適合自己個性的生活計劃，隨自己的喜愛去做事，面對可能的後果自行負責。只要所做不損害他人，縱然他人認為其行為是愚蠢的、乖張的、或錯誤的，也不受他人的阻擾。三、個人結社的自由。Mill認為不論何種形式的政府，如不尊重上述三種自由，那就不是個自由的社會（二二四p10－11）。
在上述自由中，Mill特重思想自由，他的理由是認為任何真理如不經自由的辯論將形成教條（p32），自由思想的目的不在培育大思想家，而是促使該社會所有人心智均成熟起來，進而促進該社會的開放和進步（p30、65）。Berlin批評它不合史實，因自由與進步並無必然關係（二二八p238）。其實二氏的論點皆不足，由歷史可知，除了古希臘、近代英美等進步與自由較為同步外，東西方歷史還有不少史實（如中國各大朝代、法德日蘇俄等亦然）可說明中央集權在初中期有利於進步，但後期往往形成進步的阻力。由此可知自由與進步的關係是辯證的，重要的是發展者後依自身性質和條件選擇自己的發展策略。另外Mill只知法律和規範範圍內的不侵害他人權益（二二四p69、51、57），但未反思當時就已發生的占大多數的弱勢者，因其基本生活、教育、醫療、工作、參政等權益受掌權者損害，而未能發揮自由
權。Berlin雖不同意這點反思（後述），但它是事實。
Mill的《論代議政治》雖延續了洛克的民主觀，但由他反思到民主政治的實現條件：一、那個社會的人要有良好的品德和智慧。二、人民並須願意且有能力履行民主政治。否則民主政治會陷於金錢、愚昧、無能、腐化等並為專制鋪路（二二四p122、148、109、172）。可知他已觸及後來的民主到底是古典、修正、或反修正等之爭的一些內容。
依現代學者研究，古典民主政治（從Pericles、Locke到Mill均是）的基本假設是：一、民主國家的公民的政治行為是理性的，對參政有濃厚興趣，且對政事有充分的常識。二、人人積極參政，民主政治才能完全實現。三、民主政治的道德目標是公民的自我發展（二二五p3－4）。以上假設其實就是資本主義民主政治中「政治人」的基本性格，由此可知西方或成功的民主政治會是漸進的就可理解了，因一開始大多數百姓是不具此條件，這也是洛克等人否定某些人享有參政權的理由之所在（二二三p540）。另外如果民主政治的條件是如此的「高標準」，那儒家視道德主體為政治的本質又有何不可，所以以民主政治的道德乃「最低限度而非高標準」來批評儒家政治論是謬。
Schumpter在《資本主義、社會主義與民主主義》批評：「古典民主理論的主要困難在於它假設：人民對每一項政策問題都有明確而理性的意見，在民主制中他們選擇代表來監督他們的意見是否被執行」（二二五p53）。Bereison則從實證觀點認為古典民主理論不合實證研究所得，亦即實際的民主政治的公民行為並非依假設而行（p73－4）。造成學者對古典民主理論批評的原因，除了上述實證外，還有現代民主政治所產生的官僚化及理性的異化（p7）。
所以修正民主理論認為：一、民主政治僅是一種產生領導者的秩序，即精英集團藉和平競爭以獲取人民選票來掌握決策權力。二、一般人民的政治冷漠，只要不過分，非但無害甚至有利（p7）。
但反修正民主理論認為：一、修正論誤解了古典民主理論，因古典民主理論是一種規範理論而非描述理論。二、修正論實際上是一種保守的精英分子的意識形態（p7－9）。
以上三種民主理論皆存在盲點。首先是規範與描述二分之謬，古典民主理論不只是規範義，它還某一程度地描述了當時有參政權公民的特權和偏見。而修正民主理論除了反應出精英心態外，也說明了實證其實是有它的規範成分。再來是古典與修正民主理論均是保守的，所差只是保守者對象之別。

（２）ＨＡＹＥＫ

Hayek所謂的自由從《到奴役之路》《自由憲章》可知是以Smith的經濟自由為基礎。在《到奴役之路》他說：「自由主義是建立在一種信念上，那就是只要創造有效的競爭，就是勝過其它引導個人努力較佳的方法」（二二六p29）。故在書中對英國社會主義警告，指出任何形式的計劃、控制，均將導致奴役之路。到《自由憲章》他更赤裸裸（或誠實）地認為因自由競爭所導致的各種不平等是社會進步所必須的，以政治力量（如福利國家、計劃經濟）干預此種不平等均是對自由的殘害（二二七p59、66－7、71）。
海氏的觀點代表了古典自由主義（洛克等人）和所謂保守派（如Hayek、Freedman）的主張，反之的則是古典社會主義（前述所提Owen等人）和自由派的主張。這二派正代表著二十世紀尤其二次大戰之後英美資本主義民主政治隨著經濟力的強弱而起伏於強調平等福利與競爭效率之間，且具體地反映在英國的保守黨與工黨、美國的共和黨與民主黨的政治主張上，歷經二、三十年的鬥爭而導致國際競爭力下降。面對德日和新興工業國的競爭，英美二元式的社政經體制面臨重大挑戰，但回應的很無力，因二元的絕對論限制了他們的改革。同樣日本等成功的基石如重視集體的工作倫理和企業文化，在未來可能也會造成限制（至90年代中後期，德、日、南韓、台灣、東南亞等果真均程度不一地陷於發展的困境，接下來中國大陸、馬來西亞、泰國等不知能逃過或何時將重蹈）。所以保持辯證緣現性，將更有利於發展。（以上是美國尚未因高科技而復興，又因９１１而下滑，亞洲尚未因舍融危機而衰退又復興等之前的評論。）

（３）ＢＥＲＬＩＮ

Berlin在《自由四論》分自由為二種：一、消極自由，指「在什麼樣的限度內，某一主體（個人或一群人）可以或應被容許做他所能做的事，或成為他所成為的角色，而不受別人的干涉」。二、積極自由，指「什麼東西或什麼人，有權控制或干涉，從而決定某人應去做這件事、成為這種人，而不應去做另件事、或成為另種人」（二二八p229－230）。並認為積極自由源自「個人想要成為自己的主人的期望，我希望我的生活與選擇能由我本身決定，而不取決於任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，有意識之目的，而不是出於外來的原因。……最重要的，我希望能夠為我自己的選擇負起責任，並且能用我自己的思想和目的，來解釋我為什麼是能做這些選擇的人。只要我相信這一點是真理，我就覺得自己是自由的，而如果有人強迫我認為這一點不是真理，那麼，我就覺得在這種情況下，我已受到奴隸」（p241－2）。

Berlin認為英國古典政治哲學家的自由就是消極自由（p232），多元主義的自由亦然（p239）。他認為：「自由就是自由，如為了平等、公正、正義、幸福而犧牲削減我的自由，而又沒增加別人的個人自由，那所發生的是自由的絕對喪失」（p234）。又批評那些認為「一個牛津大學院長的自由，和一個埃及農夫的自由，完全是兩碼子的事」的人，只是一種政治噱頭，這些人認為後者既然因受西方殖民帝國剝削，導致貧窮、不識字、生病……等，而無力運用自由，故二者的自由不同，其實這只是西方自由主義者良心的不安而已。由此可知Berlin不但將自由絕對化，他還是硬心腸者。
由於Berlin認為民主政治所強調的自由是消極自由，而法國大革命下的自由乃積極自由，故可知他和Hayek一樣視英式消極自由利於民主，反之法式積極自由導致極權（二二七p79）。此種二分自由並不合民主理論之實相，因洛克民主理論下人的天賦自由權很難說它只是消極性。即使是積極自由也無法充分地表達康德的自由意志下的自由，因自由意志是依無上律令行事，是人與萬物的終極目的之所依。當然更無法表達牟宗三的自由意志，他比康更進一步主張自由意志是道德主體的呈現而非假設，這就是他與自由主義者辯論之所在。
為免他人說消極自由是退縮，他技倆性的批評東方式的「自由」是種逃避世界於內心碉堡的禁欲主義、寂靜主義（二二八p247、252）。
Berlin批評不論溫和決定論或自我決定論，均只是決定論的變奏而已（p7）。雖不能否認、也不能反駁某些形式的決定論在原則上、邏輯上是一種解釋人類行為的正確理論，但他認為它與人的信念不合（p25）。由此可知，自由只是他的一種絕對信念而已。相對的，Nielson從分析哲學入手的《自由與決定論》，對自由與決定間的辯證關係之分析就深入多了，他的結論是溫和決定論與自由並不相違（二二九p119）。其實不只人的世界如此，自然世界亦然。依Prigogine《混沌中的秩序》所言：「當系統參量增大時，系統將沿著『歷史』路徑演變，這路徑的特徵是有一系列相繼的穩定區域（這些區域由決定論的法則支配著）和不穩定區域（它們靠近分叉點，在那裡系統可以在多於一種可能的未來之間作出『選擇』）。」（二三０p167）可知人和自然界同樣，有序與無序、決定與自由、必然與偶然等並非絕對二分的，而是相互滲透的。

四）傳統契約論

１、ＨＯＢＢＥＳ

霍布斯在《利維坦》認為自然狀態下（有關自然狀態與資本主義間的關係，參見二三一p13、18）的「自然的權利是人人皆有的自由，是人人都可以以任意方法保護其權利以謀生存」（二三二p83）。因自然狀態下人人不擇手段地自保，終於導致混亂而無法自保，此時人人就簽下契約將所有權利讓渡給國家統治者－－Leviathan（p115）。立約後：一、群眾不能違約。二、統治權代表全體，故任何人無論以何藉口都不能解除服從的義務。三、少數人不可不服從全體。四、統治者有權決定一切（p116－122）。霍氏的上述主張除了與資本主義相關外，更赤裸裸地替英王查理二世1660年的復辟找一合理化之理論。

２、ＬＯＣＫＥ

洛克認為自然狀態的個人就是自己生命、財產權的裁判、執行者（二三三p52）。人天生下來都是自由、平等、獨立的，任何放棄其自然權利並受制於公民社會的種種限制的唯一方法，是和其他人協議聯合組成一個共同體，以謀彼此間的舒適、安全及和平的生活，以便安穩地享受他們的財產並防止共同體以外任何人的侵犯（p59）。所以暴政就是違反立約，不保護人民的財產、安全和自由，而是只滿足暴君個人的私欲（p125）。如果此種情況嚴重的話，人民即可起來推翻而代之以新的立約政府（p54、126、134）。
由此可知洛克的上述主張除了與資本主義相關外，更是英國一六八八年革命之合理化，正因如此他才會對大多數百姓和舊教徒不給予民主和寬容。

３、ＲＯＵＳＳＥＡＵ

盧梭在《社約論》認為自然狀態下既然沒有任何人有支配他人的權力，所以社約便是人與人之間唯一合法的權力基礎（二三五p10）。在契約下每個人將自己的一切權力交給全民意志（general will），全民意志的主動面稱為主權、被動面稱為國家，份子的結合稱為人民，個別地參與主權稱為公民（p21）。主權是不能分割、不能讓渡的（p33、5）。當政府奪取主權時，社約即被毀而處於自然狀態，人民得起而新訂社約（p117）。至於全體意志（will of all，個別意志的總和）是否合全民意志，應由人民投票來決定（頁五六）。
有個問題是到底是盧梭的民主自由理論要為法國大革命負多少責任？英國紳仕們如海耶克、柏林等的批評失實，不過盧梭本人的全民意志主張和對文明理性社會的唾棄（二三四p120），與法國大革命的激進革命主張有強烈關聯。

（五）ＲＡＷＬＳ的《正義論》

Rawls的《正義論》在某一層面上是發揮了張力性格，如自由、效率與平等間的張力，社會正義、合作與穩定間的張力。由此張力、他對效益主義、直覺主義、分析哲學的批評、及他所處時代等，可了解《正義論》立論之形成。
與Nozick的《無政府狀態、國家和烏托邦》（1974）對比可知《正義論》（1971）二者時代背景之不同。前者面對的是經濟衰退，故從個人主義出發，認為自然狀態是無政府的，為了保護勞動成果而產生政府，故政府不可強行分配人的財產，不然是不正義。（二三六p160－173）。而後者的時代，在五０年代美國對外有韓戰對內有麥卡錫的反共風潮，當時美國國內因反共意識形態作祟，使基本人權尤其思想和創作自由受到很大的壓制，這對《正義論》的第一原則「最大基本自由原則」應有很大的啟示作用。到六０年代，美國對外越戰對內貧富懸殊、勞工運動、黑人種族問題、及校園學生運動等，對第二原則「差異和公平機會原則」有決定性的影響。
洛氏批評效益主義的「最大多數人最大幸福」違背了正義原則，比如奴隸制（二三七p162－3）。又認為「效益主義要推行最大平均福利，其前提是人人均為利他主義」（p183）。洛氏批評直覺主義排斥任何明確的方法和優先的規則，以致於雖正確地批評了效益主義，但並未建立起一套足以與之對抗的實用且有系統的道德觀，結果仍存在著效益主義的變種（p31、28）。洛氏批評分析哲學試圖在邏輯的真理和定義上建立一種實質性的正義，是不可能的（p48）。
洛氏以上批評存在著誤解他人和欠自我反批的問題。效益主義的「最大多數人最大幸福」未必違背正義原則，也不必假設人人均利他，因經濟理性人的自利會導致利他。更何況洛氏正義諸原則間不但互相衝突，且其論證也假設了原初狀態的理性自利，由此也可知洛氏也存在著效益主義的變種。至於分析哲學本來就反對透過研究、分析、批評、或宣教等而得到什麼實質性正義。
乍看之下洛氏是以原初狀態的假設來支持正義原則，其實他是先有了正義原則而後再設想出原初狀態，故先分析正義原則：一、最大平等自由原則，指每個人都有同等的權利擁有最大程度的基本自由。二、社會和經濟上的不平等應以下列優先順序處理：１、差異原則，指對所有人（尤其弱勢者）都有利。２、公平機會原則，指所有的職位和工作都向所有人開放（p57、80、294）。
為了滿足以上諸原則，洛氏認為現實社會的變數太多，故將分析的社會結構設定為暫時同其它社會隔絕的封閉社會，如此一來有關正義問題就比較容易處理了（p6），他說：「仁愛加知識的假定是如此複雜，以致不可能建立任何確定的理論……〔而原初狀態的〕互不關心和無知之幕的結合有簡潔和清楚的優點，在道德上也更吸引人」（p144－5）。（絕對論的致命吸引力）。
洛氏認為原初狀態相當於傳統社會契約論的自然狀態，原初狀態並非歷史文明之初的原始狀況，而是一種用來達到某種正義論的純粹假設之狀態。原初狀態的特徵是：在無知之幕下，沒有人知道特定的善觀念和特殊的心理傾向，也不知他在社會的地位，及先天的資質、能力、智力和體力。亦即在原初狀態下的各方是：一、理性的，以經濟上最有效地達到既定目標，不會妒忌，所以保證會依差異原則行事。二、互不關心的，指原初狀態的人只知追求自己的最多的基本善，而對他人的利益冷淡（p10－1、125、134－5、138－9）。
洛氏認為無知之幕使原初狀態的人不具那種使他選擇他律原則的知識，而只依正義原則的無上律令行事（p244－5）。顯然的，洛氏只在玩弄康德的自律和無上律令。康德雖強調律令的絕對性，但更說不要以為人是被律令所迫才去行使，如此便是他律了，所以他後來會發展出自由意志可同時有善惡格準的行事。但在無知之幕下，人無所謂自由意志，而無自由意志就無所謂自律。而且正義原則更不具無上律令的絕對先驗之本質。
基本善指的是各種基本的權利、自由、收入、財富、機會、自尊等（p59）。
基本自由的具體內容是選舉與被選舉、言論、集會、良心、思想、人身、私有財產、及依法不得任意逮捕和剝奪財產等自由（p58）。
洛氏雖然認為最大平等自由原則具有優先性，但他並未將之絕對化，他說：「僅當社會條件使平等自由的權利不能有效運用時，不然原初狀態的人不會為經濟福利的改善而放棄之」（p534）。「良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制」（p204）。「限制平等的自由是為了避免更大的不正義或喪失更多的自由」（p206）。認為「市民不服從」的使用有以下限制：一、除非基本平等自由受損。二、法律手段已證明無效，抗議及其他方式也無效。三、市民不服從不能破壞正義原則，而是幫助社會正義的實現（p364－6）。
洛氏用經濟學的最大程度最小額原則（Maximin　Rules）和決策理論的囚犯二難來論證他的差異原則。一、假設Ｘ在三種不同條件下有三種不同的決定，在最大程度最小額原則下，Ｘ會選擇Ｄ3的（５、６、８）以期其效益最佳（p149）。二、在原初狀態下只知追求自己最大善的囚徒，假設二人不認罪各判一年、一人認罪一人否認則認罪者判無罪否認者判十年，二人皆認罪則各判五年，在渴求無罪下二人皆認罪以致於各被判五年徒刑（p262）。
洛氏的以上論證有下問題，第一個例子太簡單沒考慮許多時候（如飛機高空爆炸、零和遊戲）不論做何決定其效益均是零，且在多人共同決定情況下會依平等原則而非差異原則做決定（二三八p110－6）。第二個例子更不合洛氏無知之幕的假設，因無知之幕下的囚犯不可能知道對方是否會認罪，如知道那在理性效益下會選擇皆不認罪而各被判一年。
洛氏的《正義論》對自由、效率及平等三者間的辯證關係並未充分處理，原因是他認為弱勢者在理性效率、互不關心、及不妒忌下應會同意差異原則的安排，但事實如何？他也未反思差異原則是否只是優勢者的藉口？未反思到國與國間的不平等，如南北、貧富、第三世界與第一世界？未考慮代間不平等，如負擔前代公債、福利、資源耗費、污染？由此可知洛氏自誇其《正義論》是絕對真理，可適用於任何時代、任何社會，且可反覆地灌輸他人了解（二三七p127、507、580），其實是一種絕對論心態。不只如此，洛氏繼《正義論》之後的《政治自由主義》《萬民法》（1993）雖認知到這些問題，但洛氏西方中心式的自由主義在普遍性的自由人權优先原則下，不但未能解決个人與集体、普遍與差異等的衝突，也無法被追求獨立自主的民族主义、女杈主义者等所接受，因為後著优先關心的是整体的獨立而非個人的自由人杈而已（三六九p.29-38）。所以洛氏的問題不在其立論合不合經驗事實，合不合激進自由主義者所要求的絕對自由或共同体主义者所認為的扠利基礎在集体而非個人（三九五p.2），而是洛氏將以美国的民主經驗及西方的理性至上為背景的立論，誤認為是普世真理。不然洛氏就不会不知只主張在一國內实施自由主義，而猤在世界範圍实施，如此一來美國以其个別价值在全世界橫行霸道不正是洛氏中立原則所應禁止的（三九六p.596-7）。

三、中國哲學

（一）宗教的人文化

現今研究中國哲學不可避免地會以西洋哲學做為分析、批評、或重建的基點，因為是西洋哲學的先見已成為解釋中國哲學的能見之一，所以重要的不是避免先見，而是釐清解釋的先見是什麼，更重要的是釐清中國哲學基本特質，這些特質除本書多處論及的關聯性思惟外，先秦宗教的人文化也起了關鍵的作用。
先秦的帝天觀念基本上是順著上帝－天神－天道－人文化的過程而發展，而非耶教人士試圖將帝天與God類比，理由是：一、God在猶太教和耶教的演進史上只見更加強它絕對超越的地位，而非人文化過程。即使再怎說中國道德主體既超越又內在（如牟氏所為），其超越對God而言，根本就是將神人化即視神為工具。二、將甲骨文、詩經和尚書中有關帝天的資料與舊約中的God相比，可一目了然God是舊約中的一切，而帝天並無此地位。
傅佩榮在《儒道天論發微》中反對一般只將中國古代的天分成「自然之天、主宰之天、命運之天、物質之天、義理之天」。反對只是「就古書文句抽繹及歸納而成，未曾顧及天概念的起源、型塑、演化、與發展，更談不上它與各派哲學思想及各哲學立論的密切相應關係。他認為應以「主宰之天、造生之天、載行之天、啟示之天、審判之天」這五種性格來統攝先秦的天概念才算完整（二三九p300）。傅氏又以「統治者、啟示者、審判者、造生者、載行者」來描述帝天的角色，認為在這五者在稍加註明與限制之後，非常適合用來表達天的不同切面，且開出支票說道：「我們將在不同地方分別指出這些名稱的各自限制，譬如，我們以天為造生者時，將說明它與猶太－－基督教傳統中『自虛無中創造萬物』的造物者大不相同」（p27－8）。結果書中，傅氏不但未比較二者在造生者角色上有何差異，連其它四者均未談及有何差異。由此可知傅氏雖比其他耶教人士如羅光、項退結等自覺到比附時應顧及雙方的差異，但結果卻是虛晃一招。
殷人的宗教信仰是多神鬼崇拜，其中的祖先崇拜有亡靈崇拜成分，山川四方則是自然崇拜，而帝則是至上神崇拜（二四０p28－30）。商的「帝」到周被「天」取代，且將祖先崇拜由恐怖的祖先報復、祈求祖先賜福，發展到對祖先報恩（p36－7），如《國語》云：「夫聖王之制祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能扞大患則祀之」，而報恩思想與帝天的人文化、道德化很有關聯。周王為了替自己取代殷王建立合法性，於是產生了王者受命於天的理論（p38）。但天為何獨命於周王而不命於殷王，又產生了天命靡常唯有德者得之的理論（p39），如《詩經》云：「侯服于周，天命靡常」（文王）。又如尚書云：「惟我周王，克堪用德，惟典神天」（多方），云：「若德裕乃身，不廢在王命」（康誥）。這種趨勢使得帝天更形人文化，也使政治道德化的傾向加強，更決定了先秦諸子甚至中國哲學以人文道德為核心的性格。
因為對帝天絕對超越地位的未曾建立，加上不斷地人文化，故隨著西周政治愈形衰敗，人民開始懷疑天的善意和權威，但對天仍存敬戒之心（p45），如《詩經》約厲王時代云：「疾感上帝，其命多邪」（蕩），「敬天之怒」（板）。可是到幽王時代，人民就對天無情攻擊了，如《詩經》云：「昊天不傭（保佑），降此鞠兇！昊天不惠，降此大戾！」（節南山）。
先秦人文化的資料不但充斥於諸子，其他經傳亦不少，如《尚書》云：「天不可信，我道惟寧王德延」（君奭）。「民為邦本，本固邦寧」（洪範）。「天畏匪（不可）忱（信），民情大可見」（唐誥）。「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威」（皋陶謨）。又如《左傳》云：「國將興，聽于民；將亡，聽于神」（襄公十年）。「天生民而立之君……善則賞之，正則匡之，患則救之，失則革之」（襄公十四年）。「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，謂之不朽」（襄公二十四年）。以上不但確立了民本和革命思想，也將宗教的來生性解救轉化為此生的不朽論。

（二）先秦哲學

１、老子

老子比釋迦、孔子、耶蘇、蘇格拉底等更是不詳的人物，所以在生平與思想的解釋上均非常歧異，在此嚐試以緣現觀點詮釋。
從緣現來看，「道可道非常道，名可名非常名。無名天地之始，有名天地之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此二者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄眾妙之門」（一章）。可詮釋成：其中的道（存有之諸緣和綠現原則）是可以體驗、描述、分析、和論證的，但並不存在絕對論所謂的永恆絕對的存有（常道）；同理，思惟所得的陳述（名）亦如此。天地間一切存有的緣相（始）是透過緣構後的緣有（無名），而存有（有名）只是絕對需求本能（母）的產物。所以吾人要透過批判及實踐之過程（無欲）來思惟（觀）存有的緣相（妙），一般所謂的存有（徼）只是絕對性需求（有欲）下的產物。雖然如此，緣有與存有、無欲與有欲，從緣相而言，它們均是非絕對性的（同出）。只是一者經非絕對化，一者陷於絕對化而已（異名）。
從緣現來看，「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫，吾何以知眾甫之狀哉？以此」（二二章）。可詮釋成：道這種存有常常是恍恍惚惚、窈窈冥冥的，但在此非絕對
性中的確存在著它的緣相（象、物、精、真、信），而此緣相才是自古至今一切存有的實相。如果吾人能從非絕對性觀點來看（以此），那吾人自然就可知眾甫之狀了。如此一來就不會將恍恍惚惚的緣相視為虛無，也能避免緣現的陷阱。
道的此種非絕對性的實相，並非某一超越者、全知全能全善者的造化，相反的，是自然而然的（「道法自然」二五章）。如其不然，硬要以絕對去干涉和控制諸存有，就會發生「天地不仁以萬物為芻狗，聖人不仁以百姓為芻狗」（五章）的芻化。
就是因世人不了解道的緣現，所以將本是緣生的「天下萬物生於有，有生於無」（四十章），誤解成某一絕對（有）創生一切存有，又有人認此絕對（有）還要生於另一更高的絕對（無）。同樣也將「道生一、一生二、二生三、三生萬物」（四二章）誤解成正反合的辯證法、或機械式生產過程。從緣現來看可知，任何將緣現的緣有誤解成絕對的存有時，存有內部自然會異化出矛盾（「二」），所以矛盾並非什麼二律背反，而是絕對的自然現象。
由此可知，「絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有」（十九章）。所謂的絕、棄是指批判各種自稱自己的真理是絕對者。有人認為透過道德主體智的直覺，就可上通超越界下創生一切、內感主體的生命價值外開客觀知識治國平天下，其實如真依「聖、智、仁、義」主張做的話，就會產生強暴萬物百姓的芻化。同樣的，「巧、利」亦然。余英時將老子此種看法扭曲成「反智」，余認為《老子》是本以「政治思想為主體的」書，故老子的反智對中國後的愚民及專制政治有直接影響。相對的莊子的反智是種超越「知」的「超越的反智論」，且《莊子》是本「人生哲學」書，故莊子對後代政治反智論無直接影響（二六九p10－1）。其實《老子》和《莊子》一樣均是批判世俗所謂「仁義禮智」的「人生哲學、政治思想、……」書。
既然絕對性的思惟會產生背道的情形，那所謂「為學日益，為道日損」（四八章），正確方法便是「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」（二章）。「去聖、去奢、去泰」（二九章）。「致虛極，守靜篤，〔歸根復命〕」（十六章）。
但《老子》中卻大部分陷溺於否定性、消極性、及退縮於原始，甚至提倡一種世故處世觀，以致於陷於各種緣現陷阱而不自知，後代學老子者更變本加厲。所以黃老的陰謀權術、道教修行的肉體化、魏晉玄學末流放縱於各種貪欲、及世俗各種避世行為，均是老子要負責的。

２、孔子

先秦諸子因政治社會結構承載的不同而代表著不同的反省視域。老子、墨子、孔子三者有以下差異：出身（史家、工匠、儒士），地緣（楚北、宋、魯），價值關懷（無為之治、功利實效、仁義禮制）。
孔子對傳統禮制的認同可從其自述看出，《論語》云：「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周」（八佾）。「甚矣吾喪也！久矣，吾不復夢見周公！」（述而）。「大哉，堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之」（泰伯）。「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉」（泰伯）。到孟子則將之發展成道統法統觀，如其云：「唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也」（萬章上），並認為「五百年必有王者興」（公孫丑下）。此種道統法統觀並成為歷代文化復興者（尤其宋明理學、中國國民黨、新儒家）的重要法寶。
孔子面對周封建的瓦解，並非去反思周禮文化其根源是否有問題。他認為瓦解的根本原因是禮徒具形式了，是君君臣臣父父子子的正名秩序崩潰了，是政治社會上瀰漫著一股功利思想。所以解決之道是以道德總稱－－仁，從個人的道德主體做起，以義以實行理性重建秩序，則上至鬼神下至禮樂將皆有所安頓。
孔子的上述見解表現於下列引文。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（八佾）。「君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（里仁）。「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（述而）。有人問令尹文子、崔子、子路、冉求、公西赤等人算不算仁？問克、伐、怨、欲皆不行的話算不算仁？孔子的回答是「吾不知也」，但他又說「管仲，如其仁！如其仁！」（憲問）。「仁者樂山」（雍也）。「克己復禮為仁」（鄉黨）。「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（雍也）。
「子路問政……必也正名乎！名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中……則民無所措手足」（子路）。「或謂孔子曰：子奚不為政？子曰，書云：孝乎，惟孝友于兄弟，施於有政，是亦為政，奚其為為政」（為政）。「君使臣以禮，臣事君以忠」（八佾）。「不在其位，不謀其政」（泰伯）。「君之德風，小人之德草，草上之風必偃」（顏淵）。「吾不如老農，吾不如老圃。上好禮，則民莫不敢不敬。上好義，則民莫不敢不服。上好信，則民莫不敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負其子而至矣，焉用稼」（子路）。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（為政）。宰我批評三年之喪不合理，孔子回他說「女安，則為之」，並反批他「不仁」（陽貨）。類似的，賜批評殺羊用於祭禮太殘忍，孔子回答說：「爾愛其羊，我愛其禮」（八佾）。孔子雖強調孝、禮的內在精神敬、仁，但他更重外在形式，這在中國傳統的家國一體化道德結構下，很容易形成「吃人的禮教」。孔子說：「父在觀其志，父沒觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣」（學而）。「孟懿子問孝，子曰無違……生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮」（為政）。「天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議」（季氏）。
由上引文可知，孔子的政治社會觀的深層結構，是以「家」為中心的精英禮教，雖有民本和自律的傾向，但在「家、國、忠、孝」下，表現在歷史實行上的可說與民本自律相背。
由於孔子價值關懷之所在是現實世界「家、社會、國、天下」的和諧有序，所以求知、道德反思、文藝活動、和宗教行為等，由下引文可知，相對於知、情、意、聖本身而言，只是徒具工具性而已。如其云：「吾嚐終日不食、終夜不寢，以思，無益，不如學也」（衛靈）。「好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也狂」（陽貨）。孔子以上的「學」指的是學禮制而非求知或道德本身，同理，下列有關情、聖亦然。如其云：「興於詩，立於禮，成於樂」（泰伯）。「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也」（陽貨）。「子不語，怪力亂神」（雍也）。「未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！」（先進）。「敬鬼神而遠之」（雍也）。即使說：「獲罪於天，無所禱也」（八佾）。「不知命，無以為君子也」（堯曰），也不表示孔子將宗教的神聖性視為第一義。

３、墨子

墨子學說在先秦之盛，由其死對頭孟子所言了解，「天下之言，不歸陽則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也」（滕文公下）。周封建崩潰之後民不聊生，楊朱墨子的因應之道是兩極，楊朱近為我主義，墨子則近效益主義（「害之中取小，利之中取大也」〈大取〉）。但二者在中國以「家」為核心的文化裡，慘遭誤解誣蔑。
墨子是中國第一位自覺到主張應有明確判準來論證的思想家，如其云：「天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。雖至士之為將相者，皆有法。雖至百工從事者，亦皆有法」（法儀）。他的法儀是「三表」，「何謂三表？子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之者？上本之於古者聖王之事。於何原之者？下原察百姓耳目之實。於何用之者？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也」（非命上）。本之者的古聖王之事是先秦思想家常用的技倆，好比印度的聖言量。原之者的百姓耳目之實，似乎是指人事的真假對錯決定於感官經驗，如其云：「天下之所以察知有與無之道者，必以眾人之耳目之實知有與無為儀也。誠或聞之見之，則必以為有。莫之聞莫之見，則必以為無」（明鬼下）。
墨子之後的墨辯則將之發展成：一、在認知能力上，「知也者（認知主體），所以知也，而必知，若明」（經說上）。二、認知性質上，「知也者（認知活動），以其知過（遇）物而能貌之，若見」（經說上）。三、知識來源上，分成：１、傳授而來的「聞知」。２、推論而來的「說知」。３、親身觀察而來的「親知」。
墨家邏輯與印度因明一樣接近於辯論術而非亞式邏輯系統，如其云：「夫辯論者將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害決嫌疑焉」（小取）。辯論的內容有：「以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取以類予」（小取）。辯論的技巧有：「辟也者，舉他物以明之也。侔也者（類比），比辭而俱行也。援也者，曰『子然，我奚獨不可以然也？』。推也者，以其所不取，同於其所取者予之也（由已知推末知）」（小取）。
墨子思想以效益為原則。他描述當時人民的悲慘如下：「飢寒凍餒而死者不可勝數……糧食輟絕而不繼……居處不安，食飯不時，飢飽之不節，百姓之迫疫病而死者不可勝數也」（非攻中）。面對此一慘狀，他把矛頭指向：「天下之害厚矣，而王公大人樂而行之」（非攻下）。並批評的禮樂、厚葬、有命，而主張非樂、非禮、節葬、非命，如其云：「非以大鐘鳴鼓琴瑟箏笙之音以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以芻豢煎炙之味以為不甘也，非以高台厚榭邃野之居以為不安也」（非樂上）。但以上之樂「上考之不中聖王之事，下度之不中萬民之利（非樂上）。且「繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貪而高浩，居倍本棄事而安怠。徹貪於飲食，惰於作務，陷於飢寒，危於凍餒……強執有命以說議，曰壽夭貧富安危治亂固有天命不可損益，窮達賞罰幸否有極，人之力不能為焉。群吏信之則怠於分職，庶人信之則怠於從事」（非儒下）。
一般反駁說墨子忽略了禮樂的功能且未觸及仁心善性，此種反駁無力，因他並非反對一般百姓的禮樂，而是反對貴族不利於人民且形式化奢華的禮樂厚葬。不只主張效益，還說：「喪雖有禮而哀為本焉，士雖有學而行為本焉」（修身）。
墨子認為要達到「兼相愛交相利」的目的，在神道設教上要主張「明鬼、天志」，因鬼、天皆有賞善罰惡的功能，並以效益原則為之。在軍事上要主張非攻。在政治上主張由「里長－鄉長－國君－天子－天」一層一層中央集權的「尚同」，因「上下不同義，賞善不足以勸善，刑罰不足以沮暴」（尚同中），尚同要做到「數千萬里之外有為善者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而賞之。數千里之外，有為不善者……是以舉天下之人皆恐懼振動惕慄不敢為淫暴」（尚同中）。政府要以「尚賢」用人，如其云：「官無常貴而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義辟私怨」（尚賢上）。
由上可知，墨子為解決時代悲劇，不但將鬼神工具化，還不擇手段地引用尚同。與法家比起來，墨子因以人民福利為出發點，而不像法家以君王利益為出發點，故在「法、勢、術」上沒多大發揮。

４、孟子

孟子是孔子的發揚者，尤其在德性主體的體驗和陳述上，更確立了儒家的特質。當然孟子時代並未受形上學影響，也無心即理或性即理的困擾，更無智的直覺創生與否的問題。對他而言本於他本人的良知良能，勇往直前地批評當時的社政問題，可能更是他關懷之所在。
孟子認為倫理主體的心、性、情、才皆是人先天固有的，同樣的，仁、義、禮、智亦然。他說：「人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺者，將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要舉於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」（公孫丑上）。「人之所以異於禽獸者幾希」（離婁下）。「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……求則得之，舍則失之……詩曰『天生蒸民，有物有則，民之秉夷，好是懿德』」（告子上）。「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也」（告子上）。
孟子雖也有將形上存有（天、神、萬物、命）內在化的傾向，如其云：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也……盡其道而死者，正命也」。「夫君子，所過者化，所存者神，上下與天地同流」。「萬物皆備於我矣」。「正己而物正者也」（以上均引自〈盡心上〉）。「可欲之為善，有諸己之謂信，充實之為美，充實而有光輝謂之大，大而化之謂聖，聖而不可知之謂神」（盡心下）。但他也有超越義，如其云：「誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也」（離婁上）。
孟子對心性情才氣是一元的，如其云：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善者，非才之罪也」（告子上）。「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間，其為氣也，配義與道……是集義所生者，非義襲而取之也」（公孫丑上）。所以孟子的功夫論也是一元的，他的方法是「心勿忘，勿助長」「擴而充之」（公孫丑上）。由此可知孟子對人的負面性欠深入了解。
孟子的「家、國、天下」政治社會觀與孔子類同，如其云：「不待父母之命，媒妁之言，鑽穴隙相窺，踰牆相徙，則父母國人皆賤之」（滕文公上）。「不孝有三，無後為大」（離婁上）。「父子責善，賊之大者」（離婁下）。「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」（離婁上）。「勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之道義也」（滕文公上）。雖主張「民為貴，社稷次之，君為輕」（盡心上）和革命，但只有「大人」才能「格君心之非」（離婁上），並且要與君有親屬關係的「貴戚之卿」才能「君有大過則諫，反覆之而不聽則（君）易位」，而「異姓之卿」則只能「君有過則諫，反覆之而不聽，則（異姓之卿）去」（萬章下）。即使其民本也非民主。
有人（如勞思光）認為不能以時代性德目的不合時宜，來批評孔孟等儒家的道德主體和律令的絕對性，因它們是先天的。怪的是，此種人為何不反問，不合時宜的德目正是被它們絕對化的結果。

５、荀子

荀子和墨子一樣很重視人的思辯，他說：「人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……辨莫大乎分，分莫大於禮，禮莫大於聖王」（榮辱），由此可知荀子也是將思辯工具化。同樣的情形也發生在他對自然的態度上，他說：「天行有常，不為堯存，不為傑亡」但又說「應之以治則吉，應之以亂則凶……聖人不求知天……錯人而思天，則失萬物之情」（天論）。這對比於西方將道德工具化，可知各文化的基本文格和絕對性之所在。
荀子主張性惡，善是偽。所以他批評孟子：「凡論者，貴有其辨合，有符驗……今孟子曰人之性善，無辨合符驗」（性惡）。他主張：「性者，天之就也，不可學，不可事」（性惡）。「生之所以然者謂之性，性之和所生，精和感應，不事而自然謂之性」（正名）。「性者，本始材朴也：偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功是就也」（禮論）。由此可知荀子並非如批評者所言只是從經驗層來論證性惡，而是類似Kant所說的「根本惡」「惡格準」，其實他的性惡論真正的問題是，如性惡那善怎來，於是產生「性偽合」的合理化（當然這也是包含孟子在內的所有二元論貫有的技倆），如其云：「聖人化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度……今人之性，因無禮義，故彊學而求有之也。性不知禮義，故思慮而求知之也」（性惡）。至於如何能化性起偽則未論證，或許他認為「虛壹而靜」的聖人自然能，如其云：「治之要在於知道，人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛壹而靜……不以所己藏害所將受謂之虛……不以夫一害此一謂之壹……不以夢劇亂知謂之靜……虛壹而靜謂之大清明……心者，形之君也，而神明之主也」（解蔽）。
荀子因主張性惡，故其情欲論也不同於孟子，如其云：「「性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮……欲者情之應也」（正名）。
又因性惡故禮樂論也不同於孔孟，如其云：「物不能澹（足）則必爭，爭則亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之」（王制）。「人不能不樂……先王惡其亂也，故制雅頌之聲以通之……樂者，先王所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗……君子樂其道，小人樂其欲。以道制欲，則樂而不亂。以欲忘道，則惑而不樂」（樂論）。

６、韓非子

先秦法家不再以封建體制不再以百姓為關注的焦點，而是強調以國君為中心的富國強兵之道。從商鞅替秦王變法成功之後，申不害和慎到分別從術、勢來加強國君的統治之道，韓非則是法家的集大成，將「王法、權術、權勢」弄成了統治者的權力取得、施用的三個法寶，而這也是所有統治者不論其形式如何均兼具的。
韓非並替法術勢找到在人性和形上超越的根基，如其云：「術者，因任而授官，循民而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也，此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也」（定法）。由於韓非將法術勢視為國君統治的工具，所以雖曾論及法的強制、統一和公平性，論及國君應為賢君應虛靜無為，但不可避免地會將「聖王」異化成「獨裁」，如其云：「法之所加，智者不能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞罰不遺匹夫」（有度）。「道者，萬物之始，是非之紀也，是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端，故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也……去好去惡臣乃見素，去舊去智臣乃自備……明君無為於上，群臣悚懼乎下……明君之行賞也，瞬乎如時雨，百姓利其澤。其行罰也，畏乎如雷霆，神聖不能解也」（主道）。「勢者……賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。人之情性，賢者寡而不肖者眾……則以勢亂天下者多矣，以勢治天下者寡矣……〔所以國君〕抱法處勢則治，背法去勢則亂」（難勢）。
聖王的異化從下引文可知，「知而不言不忠，為人臣不忠當死，言而不當亦當死」（初見秦）。「生而亂不如死而治」（外儲說右下）。「明主之國，無書簡之文，以法為教，無先王之語，以吏為師」（五纛）。將當時的儒道墨各家均視為姦偽無益之徒，只有耕戰所需的農夫戰士才有益。又將人當工具使用，「利之所在民師之，名之所彰士死之」（外儲說左上），「人情者，有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可行，而治道具矣」（八經）。