新文化史的興起＞作者：周武

思想文化史一旦從結果的研究轉向過程的研究，其內容會變得何等的豐富。它首先改變的，是我們提問曆史的方式，其次，還有我們呈現曆史的方式。對于過程、細節以及種種隱喻、潛流的關注，將重新引領我們追述曆史真相的足迹。意義與譜系通過各式各樣細節的整合，拼貼出來的就將是一幅更加完整的曆史圖景。
什麽是新文化史？新文化史與以往的文化史有何不同？如果一定要用一句話來概括的話，我想，可以這樣表述：以往的文化史基本上是結果(文本本身)的研究，而新文化史更專注于過程的研究。所謂結果的研究，指的是對最終事實的研究，即對已成爲事實的唯一可能性的研究，對思想家或學人而言，這個最終事實就是思考的文本化成果。所謂過程的研究，則是指對文本化成果的探索與思考過程的研究，而探索與思考的過程，即是從多種可能性一步步變成唯一的可能性的過程，也就是“多歸于一”的過程。專注于過程的研究，其實也是新文化史最令人著迷的地方。我們以往研究思想的曆史，研究思潮的曆史，研究學術的曆史，研究觀念的曆史，往往把目光集中到文本本身，因此對文本的處理，對文本的梳理與解說，就成了以往文化史研究的中心環節。至于特定文本的産生、形成過程，通過什麽樣的渠道傳播？它的聽衆是誰？哪些人拒絕或接受？基本不涉及。這種狀況現在正在發生變化，開始慢慢走出單純的文本研究的方式，開始關注這些觀念、態度、學術、思潮，是在什麽樣的語境底下出現的？在特定的語境裏面又是怎麽變化？它的傳播渠道是什麽？它的讀者又是哪些人？哪些人、出于怎樣的理由接受或者反對？簡單來講，這一類型的曆史研究關注的是一種充滿了細節的過程。研究者在許多不同的路徑和方向上提問各種可能性，然而，回答這些可能性的方式，並不是直接給出確定無疑的解釋，而是用各種有趣、鮮活的事實向讀者鋪陳那些過去了的時間。
描述的意義要遠高于對結論本身的闡明，這或許構成了新文化史研究最重要的特征之一。但同時，新文化史當然沒有放棄對結果(文本本身)的研究，也沒有忘記文化史中的傳統課題，譬如共同的價值觀、知識精英、精神建構及其變遷，只是研究和思考的重點與方式已發生明顯的轉變。新文化史關注的焦點開始轉移到這些文化史中的核心價值和重要觀念是如何被建立，又如何被改變的？那些大思想家、哲學家、大學者仍然是新文化史中的關鍵性角色，但在新文化史的視野中，他們開始被看成試著要去說服別人來分享一些理念，並試圖用繁複的體系將這些理念正當化、合法化的人。即，知識是如何成就的？主流的態度是如何從多種可能性的一端變得像今天這樣的確定無疑？所有那些重要的人物、包括他們的思想是如何成就了後來的“唯一正確”？事實，並不像我們現在所認爲的那樣是自始至終的；曆史演變到今日，曾經存在過許許多多不同的途徑與可能性。我們需要重新喚回最初的那些記憶。這樣，新文化史就將傳統的課題轉換成下列這些人的故事：當面對競爭甚至沖突的時候，他們試著建立起和諧；當面對各式各樣差異的時候，他們試著創造統一；當面對斷裂的時候，他們試著建立起連續。曆史學家所要做的，就是梳理清楚這形形色色的和諧、統一與連續是怎樣被造就的。這是一種新的思考方式和研究方式，這種新的方式正在以其特有的魅力吸引著越來越多的學者，並最終促成了新文化史的興起。

新文化史的興起，是當前中國曆史學最深刻的變化之一。我上面所講的只是比較簡約的說法，遠遠沒有能概括出新文化史的內涵和外延。下面，我想用一場運動、一個學派和一個思想家作爲例子來嘗試做進一步的說明，看一看新文化史的興起給中國的曆史學帶來什麽樣的變化。

新文化史研究：五四新文化運動

我想說的第一個例子是五四新文化運動。
大家都知道，五四新文化運動一直是近代思想文化史研究的一個持續不衰的熱點，但以往的研究主要集中在《新青年》說了什麽？最多也就是止于討論他們說得怎麽樣？新文化運動究竟是什麽性質的運動，是啓蒙運動還是思想革命？救亡主義是促進了新文化運動還是阻礙了新文化運動？新文化運動中斷的原因何在？這些問題固然很重要，但是新文化史的興起開始改變我們對這些問題的研究方式，甚至連提問的方式也發生了有趣的轉換，我們首先會問：新文化運動中提出的新觀念、新的可能性，以及新的價值和規範，是如何被定義的，又是如何轉變的？這是一個方面；另一方面在新的視野下，許多以往的研究比較忽視的問題會層出不窮地浮現出來，這裏試舉幾例：
問題一：當年爲新文化呐喊的那些人如蔡元培、陳獨秀、胡適、魯迅等等，大多是南方人，他們的新思想也都是在南方——更具體地說是上海産生的，《青年雜志》最初也是在上海落戶的，那爲什麽他們不在上海而要奔波到北京去推動？北京這個舞臺究竟有何特殊的魔力？我有一個朋友寫了一本關于北京大學的書，他認爲，對中國學術界來說，北京有一種類似“麥克風”的功能。就是說，上海是萬商之海，你在上海發言，可能就只是一種聲音而已，而且常常會被市井的鼎沸與喧鬧淹沒；但在北京就不同，你的聲音有可能被“麥克風”放大了。這就是爲什麽南方的知識精英要到北方搶話筒、發表看法的原因所在。那麽，北京爲什麽具有麥克風的功能？這又跟中國的政治文化有關。將南北兩個中心城市放在政治文化的傳統與形構中考察所能夠獲得的觀感，這是從前的政治史、區域性的城市史研究都無法達成的。而新文化史的視野卻做到了，它賦予了研究者不同尋常的觀看曆史的方式。
問題二：五四新文化運動原本只是校園實驗，最終卻變成了席卷全國的思想運動，究竟是什麽力量促成了這種變化？要回答這個問題，需要追問與此問題相關的一系列問題。比如，發起新文化校園實驗的那些人，他們的著作和文章，他們的思想成果，是通過什麽樣的渠道發表出來？誰參與了他們新思想的傳播過程？這又涉及到一些很複雜的問題，包括傳播的渠道、傳播的過程、傳播的效果，以及跟新文化作始者最初的想法有何差異？如果這個過程主要是通過新文化作始者自己擁有的渠道，那問題還比較簡單，但實際的情況並非如此！1920年代傳播新文化最力的並不是《新青年》和《新潮》雜志，而是商務印書館及其他上海出版同業，那麽出版界爲什麽願意參與新文化的傳播？他們參與傳播新思想、新觀念、新文化，並不一定是認同新文化運動，更主要的是出于市場的考量。他們看到了新文化的市場潛力，通過他們的動員組織方式、文化生産方式，把新文化變成“外來、時髦的”商品，然後又通過他們無遠弗屆的發行網絡向全國範圍擴散，從中獲益。出版家群趨新文化的過程，也就是新文化運動由校園實驗逐漸席卷全國的過程。沒有出版家的介入，新文化在短期內激蕩成潮是很難想象的。將一種思潮或文化與出版事業、乃至市場的流通與獲益機制聯結考察，這也是新文化史賦予的獨特視野。在這裏，研究者的目光突破了傳統學術體系中思想史(文化史)與社會史的界線，而是將同一問題置于一種多元的場景中進行分析。界線的打破所帶來的，絕不僅僅是一種表面的“綜合”，它很可能讓我們從曆史的深處去理解思想與文化的締造過程。
問題三：就新文化運動倡導的新觀念和新思想而言，與“帝都”北京的思想氛圍是十分不協調的，其間的壓力和緊張在所難免，那麽當年新文化的發言者爲什麽能夠頂住壓力，在北京大張旗鼓地談論新觀念和新思想？已經有學者指出，這是因爲北洋軍閥政府忙于內鬥，意識形態的控制比較放松，軍閥們對文人熱火朝天地玩“思想把戲”也缺乏興趣。應當說，這確實是一個非常重要的原因，但並不是唯一的原因。據一些相關的研究顯示，新文化運動的組織者在經濟上比較獨立，他們在北大任教，但他們的主要收入並非來自薪水，而是來自出版家的贊助，以及不菲的稿酬或版稅。他們在北京寫文章、寫書，到上海發表或出版，獲得可觀的收入，經濟上比較獨立，因此他們的發言受政治的幹擾較少，更能夠自由表達個人的意見。蔡元培、胡適和蔣夢麟合編的《世界叢書》、梁啓超等編的《共學社叢書》，以及《北京大學月刊》等都是商務印書館出資贊助的，陳獨秀本人還是商務印書館的館外編輯。另外，五四時期世界著名學者來華講學，也都得到出版家的大力協助。事實上，這又回到了思想與文化的締造過程這一問題上，形上之思想與形下之市場、運營有著無法分明的糾結關系。在新文化史的視界裏，思想與社會的其他組成機制都不是單獨和透明的，他們共同構成了曆史以及曆史的型塑過程。

新文化史研究：常州學派

我想舉的第二個例子是常州學派。
常州學派，是帝國晚期的今文學派。在以往的線性曆史敘事中，有關帝國晚期今文經學的研究一直集中于康有爲及戊戌維新，並從康有爲追溯到魏源、龔自珍，其他一切都被置于以解釋戊戌維新運動爲目標的線性敘述框架以內。這樣的論述框架，無情地“過濾”掉帝國晚期今文經學運動興衰變遷的複雜圖景，並且使18世紀今文經學的複興起緣變得混沌不清。其實，從18世紀後期起，今文經學在經曆了許多世紀的湮沒之後，已開始浮出曆史的表層。常州學派在這個過程中扮演了關鍵性的角色。今文經學爲何複興于18世紀後期？它爲什麽首先出現于常州府這樣一個富庶的江南地區？它在19世紀中葉以後又爲什麽走向衰落？這些問題並不是單純緣經學的內部理路就能說清楚的，因爲它與當時的帝國政治以及常州的宗族有著密切的關系。我當然無意否認學術演變存在著“內在理路”，但如果不借助“外史”的深入研究，特別是把“開端當作‘開端’加以研究”，仍然無法准確把握曆史變遷的複雜因果與諦義。艾爾曼教授關于常州學派的研究，從經學、宗族與政治的三向互動來重新演繹常州學派的起落過程，爲我們提供了新文化史研究的一個範例。有興趣的讀者，可以看他的《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》一書，透過這本書，我們可以看到思想文化史如果與政治史、社會史真正地結合起來，將會是怎樣的意味無窮！

新文化史研究：嚴複

第三個例子是大家非常熟悉的嚴複。
嚴複是近代中國具有世界眼光的啓蒙思想家，他的深刻及思維邏輯的縝密有序在同時代的知識人中是非常少見的，但他幾乎是那個時代唯一沒有系統建構的思想家。晚年嚴複力疾所書的《喻家人諸兒女》中有一句話極耐人尋味：“吾受生嚴氏，天秉至高，徒以中年攸忽，一誤再誤，致所成就，不過如此，其負天地父母生成之德，至矣！”像這樣一個“天秉至高”的人，最終的成就僅翻譯了幾部西學經典(即所謂“嚴譯名著”)，爲什麽？他自己說是“少讀古人之書，立身行己，處處偏于消極，遂複不屑進取”，那麽，嚴複的“不屑進取”，究竟是他的個性使然，還是出于某種命運遭際所致？在以往有關嚴複的論述中，幾乎都認爲嚴複是秉持使命感而自覺投入啓蒙運動，出于使命而站出來啓蒙，似乎是不證自明的道理，無需再進一步追問。當然，置身于晚清那樣的“危局”和“殘局”中，稍有良知的知識人莫不扼腕攘臂，尋求民族的自救自強之道，嚴複周知世界大勢，當然有更深沈的使命感，所以能寫出《論世變之亟》那樣沈痛而又精核的文字。但許多人只看到“嚴譯名著”的啓蒙之功及其在思想史上的價值，至于“嚴譯名著”的翻譯過程與出版過程則向來非題中之義，這顯然是不夠全面的。其實，嚴複的翻譯除了啓蒙之外，還有另外一重非常現實的考慮。嚴複家庭負擔甚重，又吸食鴉片，日常生活的開支非常龐大，光靠他任職所得的薪俸是根本不夠的，他必須尋找另外的途徑來維持生計。張元濟請他譯書，不僅給他組織安排出版，支付他最高的版稅，而且這種版稅收入還可以作爲股份存在商務印書館，分享“紅利”。這樣優厚的待遇，那個時候的其他譯者是很難享受到的。嚴複就是在這種情況下不斷推出經過他精心翻譯的西方名著，並最終彙成“嚴譯名著”，盛名日富，影響了近代中國幾代知識人。還有一件事也值得一提，嚴複對金錢實在是很看重的。1910年7月，上海爆發了轟動一時的橡皮股票風潮，商務印書館經理夏瑞芳挪用公司巨款冒險投機失敗，使商務陷入深刻的財務危機。作爲商務股東，嚴複當即致書張元濟，指責夏瑞芳“自私營業(指夏瑞芳橡皮股票虧空事)，致損公司”，後又擔心市面恐慌，要張元濟將他存于商務的5000余元存款提出，另存到麥加利銀行。倒是日本股東能夠體諒商務的處境，從大局出發，共謀對策，協助商務渡過難關。指出這些事實，並不是爲了詆毀嚴複，而是爲了還原曆史真相，即使是嚴複這樣的啓蒙思想家，也不應把他看成是一個遠離人間煙火的聖人，謹防研究者的期待左右學術研究本身。或許這也應當被視爲新文化史力圖揭示曆史之全部真相的心懷。意義高遠、充滿了理想主義的啓蒙，以及精于算計、甚至爲稻糧而謀的啓蒙，他們共同構成了最爲真實的曆史。而那些從前被秘而不宣、潛藏于輝煌表象底下的種種晦暗與隱秘，可能更加值得觀看者去思量。
透過上面所說的這些例子，我想說明的是思想文化史一旦從結果的研究轉向過程的研究，其內容會變得何等的豐富。它首先改變的，是我們提問曆史的方式，其次，還有我們呈現曆史的方式。對于過程、細節以及種種隱喻、潛流的關注，將重新引領我們追述曆史真相的足迹。意義與譜系通過各式各樣細節的整合，拼貼出來的就將是一幅更加完整的曆史圖景。這種轉向，使史學研究真正可能擺脫“事後諸葛亮”式的曆史目的論。就這一點而言，新文化史的興起對中國曆史學的轉變與發展，在可以預見的將來，將是革命性的。 (作者：上海社會科學院研究員、博士生導師)
http://202.115.47.184/jd/plus/view.php?aid=161

新文化史的學術性格及其在台灣的發展＞盧建榮（2004）
在邁入二十一世紀伊始，壽逾八十的老將彼得．蓋伊（Peter Gay，1923-）出版《史尼茨勒的世紀》（2002年）這部體大思精的作品，為絢爛的新文化史學術天際再增添一道亮彩，並預告了新世紀新史學的歸趣所在。為展示十九世紀大西洋兩岸布耳喬亞的形形色色，蓋伊特別選用其中一位離經叛道的浪蕩子史尼茨勒（1862-1931）作為搜尋時代的鏡頭，身為掌鏡兼導演的蓋伊發揮了他運鏡的功力，讓布耳喬亞中的一位「異數」史尼茨勒去對照整個階級的繁複風貌，不能不說是匠心獨運。史尼茨勒身為奧國文化界的寵兒，憑藉一枝健筆對他所出身的階級極盡揶揄之能事、甚至有時不惜插科打渾，既譏刺他人又開自己無傷大雅的玩笑。在史尼茨勒所發表的劇作中，布耳喬亞有了一面可以自照的鏡子，史家蓋伊更是依賴這面鏡子作線索，搭配大量的各種公私文獻、加以千錘百鍊，亟欲捕捉布耳喬亞姿影於萬一。蓋伊所呈現的十九世紀布耳喬亞，完全跟過去所習知的維多利亞時代拘謹、古板的狀況，判若兩人。蓋伊雄辯地告訴讀者，維多利亞時代布耳喬亞其男男女女迥非追隨道德家的跟班，相反地，他們在世界觀和價值觀方面有其獨特的堅持，在審美品味方面更有大力贊助前衛藝術的舉動。本書的切入點訂在史尼茨勒向父親爭取隱私權這場父子衝突，饒富新時代徵兆的設計意味，這預言了爾後歷史的新方向。這可是令人讀後咀嚼再三的開筆，而且這既是開筆，又是底下各章不時提到的代表時代的兆頭。這一兆頭作用可說貫串全書。史尼茨勒一副「劍俠唐璜」般地到處獵艷留香，作者藉此展開對布耳喬亞情欲生活的探討，更是發人深省。
（楨：本館有評《史尼茨勒的世紀》）
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1281756325/20061121055035
史尼茨勒所為不能代表整個布耳喬亞，卻是布耳喬亞形形色色中的一個歧出，而這個歧出正代表布耳喬亞在文化變遷中一股可欲的潛力。史尼茨勒忙於徵歌選色的生活，卻無礙於他成為一位多產作家，一方面有這麼複雜的男女性關係若在上一時代一定會被目為道德淪喪的紈袴子弟，而另一方面他的量產文化產品又與當時時代流行的工作觀吻合。沒錯，蓋伊筆觸所及正是要勾勒布耳喬亞的世界觀、價值觀、品味、情欲方式，以及工作觀等。
蓋伊所揭櫫的史尼茨勒面目太過生活面，與其前輩卡爾．蕭爾斯基（Carl E. Schorske，1914-）在《世紀末的維也納》所再現的嚴肅面目，可說有着霄壤之別。1979年史尼茨勒藉由蕭爾斯基之筆還魂現身的時候，他是這麼一副面目：這次史家賦予史尼茨勒肩負解決奧匈帝國族群／文化衝突的大責重任，是一位明知不可為而為之的先知。本書成了蕭爾斯基的扛鼎之作，其出版樹立了研究菁英文化的標竿，蕭爾斯基其後雖續有著作，但都不若本書來得重要。與蓋伊的說法不同，蕭爾斯基筆下的史尼茨勒不純然只承繼了十九世紀中葉的布耳喬亞文化──重視道德和科學，史尼茨勒身上還有同化於貴族的文化──以審美來彰顯上帝的恩寵，同時更有屬於布耳喬亞新世代的文化──訴諸感官所形成的心理層面的文化，即設法使理性讓位於以本能為主的非理性。如此說來，對蕭爾斯基而言，史尼茨勒的文化活動與其說是十九世紀布耳喬亞文化的「異數」，毋寧說是先從貫時性看是十九世紀布耳喬亞文化的承先啟後者，另從並時性看是布耳喬亞文化和貴族文化的融鑄者。
幾乎所有維也納文化界的努力，除了史尼茨勒所在行的小說和戲劇範疇，還包括建築、音樂、繪畫，以及學術（即佛洛伊德所代表的心理學的誕生和成立）等範疇，都無法挽救自由主義在政治上既倒的頽勢。奧匈帝國於十九、二十世紀之交其政治／文化將由群眾政治和恐佈極權主義文化──一種日後希特勒現象的先行形式──所主導。
同樣從事菁英文化的探索，蓋伊的研究取向代表的是重廣度的治學向度，而蕭爾斯基的手法則使深度的趣味流露其字裏行間；前者縱筆所及既橫跨大西洋兩岸的（西）歐美（國）布耳喬亞文化，也旁及東歐和俄國，後者則聚焦於奧國首都文化，而在那裏精雕細琢。對我而言，上述兩枝健筆所鋪陳的十九世紀布耳喬亞文化世界是各有千秋，難分軒輊的，蕭爾斯基所著代表着二十世紀史學的極致，蓋伊之書將是二十一世紀史學所萃取的一顆明珠在眾人眼前熠熠生輝，儘管二十一世紀史學才剛開場而已。
蕭爾斯基這本書花費他十幾年光陰才完成，就在這個時期，有些史家從事文化史書寫，想一改局限在菁英文化的窠臼，希望亦能兼顧下階層的文化。勇於嘗試這一新穎想法的人不是別人，正是目前許多新文化史家尊敬有加的勞倫斯．史東（Lawrence Stone，1921-2001）。史東所寫的《英國十六至十八世紀的家庭．性與婚姻》（刪節本，出版於1978年）也正是維多利亞時代前兩百年的布耳喬亞，而且是框限在英國的布耳喬亞。這兩百年來的英國社會，核心家庭日漸成為主流，家庭中父權益發式微，伴隨而來的是夫婦和親子之間情感增長關係。婚姻變得是男女當事人，而非父母較有決定權；而性慾在婚姻關係和婚外關係中受到更大的重視。男女有了自由戀愛才結婚，而婚後的婚姻關係則建立在男女友愛基礎上，史東稱這樣的婚姻，以及與之相生的家庭和性，叫做「情感個人主義」。同時，身為家庭成員的兒童益發被安排在成人專屬文化禁區──性與死亡──之外，他們的活動被圈在學校，他們的訊息交換只能透過同儕網絡。
史東本來的野心是想照顧不同階級的不同文化表現，無如下階層的材料過少，讓他辛苦經營的論斷經不起評論者的質疑，史東乃將全本加以刪削成了今天的刪節本，許多關於下層社會的章節都被割捨。所以史東想一舉解決不同階級的文化問題，是以失敗收場的。他的未竟之業註定要由其後繼者來完成。
扣緊菁英文化問題並未隨史東實驗的失敗而在史壇絕跡。美國史家多明尼克．拉卡頗（Dominick LaCapra）孜孜不倦於個別文化菁英的探討，像他從追索涂爾幹（Emile Durkheim）、沙特（Jean-Paul Sartre）的心靈軌跡，到探求查禁《包法利夫人》（Madame Bovary）官司的歷史意義，都沿襲蕭爾斯基治文化史的取向。他甚至質疑研究古代文盲的有效性。1973年意大利史家卡羅．金斯伯格（Carlo Ginzburg）推出《乳酪與蟲子》一書，讓許多史東的追隨者雀躍不已。但拉卡頗著書指出金斯伯格在方法論上出了問題，兜頭對下層文化熱潑出一盤冷水。《乳酪與蟲子》一書中的主人翁是位磨坊主，他在法庭上的供詞，據拉卡頗的看法，係文化菁英的書記官將被告所代表的口傳文化譯成菁英文化，天曉得這裏面被灌水多少，或是被扭曲、甚至被虛構多少。就像許多批評史東的人士，拉卡頗也不認為金斯伯格一書有着一如眾口交譽那麼成功。但這不表示拉卡頗誓死抵抗史東兼顧上下階級文化的治史策略，相反地，拉卡頗於1998年推出關於猶太人遭屠殺之後如何重建苦難過往的一段歷史；就在這裏，死難者、劫後餘生者、施暴的維護者、歷史製作者，以及消費浩劫文化的一般大眾等，都在書中扮演應有的角色。拉卡頗這本書叫《奧斯維辛之後的歷史與記憶》。奧斯維辛是二戰期間猶太人的一個集中營，其中殺戮之慘令人髮指。
以上四位史家，即蓋伊、蕭爾斯基、史東，以及拉卡頗都著重文學作品這種史料，而文學作品中的人事情節都被視為現實世界的反映。他們傾向於歷史有真實的一面，這個真實是歷史學致知的對象。他們的後繼者並不排斥視文學作品為揭發歷史上文化面紗的絕佳工具，但歷史的真實面云云就不是那麼堅持了。像法國年鑑史家第四代的安妮．文笙─芭渥德（Anne Vincent-Buffault）寫有《眼淚的歷史》（法文本1986年出版，英譯本於1991年問世）一書，其中藝文作品仍是她解密的憑藉。她處理的是大革命以來法國人的情緒問題，但情緒已被她當成符號在面對。情緒的符號（code）關係到禮貌的（polite）和政治的（political）意涵，這是她面對情緒課題的一種方式，已經有異於她的前輩。在此，我們看到學術變遷的跡象。
更往下下探民瘼
另一波下探民隱的嘗試得力於人類學和心理學。人類學家對部民群落的調查累積了相當豐盛的研究異族文化的知識。現在這套知識成了新文化史家的學術奧援。納塔莉．戴維絲（Natalie Z. Davis）、勒華．拉杜里（Le Roy Ladurie）、阿蘭．柯爾本（Alain Corbin）等三位史家是引領這種研究範式的代表人物。
上一世紀七○年代中，法國的拉杜里和美國的戴維絲分別在蒙大猶村和里昂城蹲點展開石破天驚的學術之旅。拉杜里在此之前已對法國南部朗格多克（Languedoc）省的農民及農業生計多所認識，甫一出書便打響知名度，為他在法國史壇立一席之地。這次他透過一份宗教裁判所的資料想對庇里牛斯山北麓一個山村居民的經濟文化生活有所揭密。在官方眼裏，這座山村村民都已改信邪教，然則派駐此村的神父如何放任其下教民改宗他教便成了辦案的一個側重點。在冗長的各人口供中，犯案教民難免逾題講了許多私生活領域的事，但法庭並不制止這類的發言。這種在當時人司空見慣的村民生活資訊，到了史家拉杜里手中成了點石成金的絕佳史料。在拉杜里之前有許多史家看過這份材料，但並未引起應有的注意。新的學術氣候未臨世之前，也就是尋常百姓日常生活畢竟未躋上學術議程表之前，傳統史家即使讀過這類材料，也是視而不見。只有具有新方法和新理念的目光才能燭照歐洲（或縮小範圍成法國）前近代地方社群生活的點點滴滴。拉杜里正裝配有這雙目光，也才配從事這類新穎的研究。新時代的史家要攻下的金城湯池，不再是金碧輝煌文化／政治菁英的表演舞台──不管是在藝文界，還是在軍政界──而是尋常百姓廬舍和邱墟的活動場所，而且是這些芸芸眾生的日常生活，那些有朝夕與共的東籬菊花和眼前南山都比瓊樓玉宇的長生殿還引人注目。過去那些沒有入史資格的人如今全成了新文化史家研究生涯的寵兒。
拉杜里所探討的二百多人山村鄉民世界竟然可以與金玉滿堂的凡爾賽宮歷代主人的人生比美，其中所透露出來的學術轉折意義殊不尋常。下層社會並無發聲管道，他們雖然活過幾千年，但紿終得不到史家的青睞，形同不存在。史東找不到下層社會的自我發聲，讓他的研究嚴重受挫，史東從某一角度看是齎志以殁的。下層社會的聲息，往往因被其對手的政府捉將官去才存藏在政府部門檔案中的，但是這時下層社會是以反社會的負面形象出現在官府，官方記錄下層的聲息是環繞在下層人士犯事而被典藏的。這可以想見，下層人士處此情境即使能發聲也是受限很大，是身不由己的情形下在發聲，但這畢竟是唯一發聲的機會，是讓後代同情他們的史家如拉杜里者可以藉以搜尋到他們的身影。
不管是人類學這門學問有着對異類開放的胸襟，也不管左派史學天生站在工農群眾這一邊，拉杜里藉着一群村民受難而着手建構平日就苦哈哈過日子的一頁歷史，像一顆石子落入平靜的傳統史學湖面，而激起世界史壇陣陣漣漪。
這邊廂蒙大猶村史呈現在世人面前的同時，更往北的里昂城附近那邊廂一部社區居民的歷史，也即將透過戴維絲（1928-）手中的點金棒進入世人眼簾。那就是《法國前近代的社會與文化》這本書，是戴維絲在多倫多和里昂兩地奔波十餘年之後交出的第一分成績單。戴維絲天性同情弱小，更使她在左派史學處取得共鳴和滋養，但她又帶入了人類學家觀察「他者」的眼界。里昂是法國紡織業和印刷業重鎮，在工業革命之前紡織工人和印刷工人合力打造了有別於農村社會的都市文明。工人們往往是新思潮和異教文化的承戴者，他們在從事兩邊作戰：既要對抗城市的權勢者，又要應付正統宗教──天主教──的壓迫。在面對政治／文化的雙重壓迫，工人們建構出「抵抗是社群權利」的文化。這樣的抵抗文化是十六世紀才有的產物。抵抗自古就有，但一直不具正當性而平白予對手以反擊。隨着階級、信仰線的延伸，里昂婦女在性別的戰場也有所斬獲。在戴維絲雄健的筆觸之下，十六世紀里昂的文化景觀見證了現代文明的胎動。
戴維絲的歷史解剖刀從歐洲里昂這個部位劃下去，舉凡階級、信仰，以及性別等相關文化的新事物一躍而出，讓現代讀者目不暇給。這樣掌握文化層面各個部門互相關涉的歷史書寫，成了戴維絲創新當代史學的正字標記。等到1983年和1987年，戴維絲以兩本專書展開新史學的綿密攻勢。她那以大雜燴方式呈現歷史複雜性的風格益發讓世人印象深刻。這時受到符號學影響的人文學科（包括歷史學在內），文本（text）理念不脛而走。戴維絲這兩本專著自是也不例外。 [1]
戴維絲於1983年出版《馬丹．蓋赫返鄉記》一書，使她名利雙收不說，連同行都眾口交譽，之中法國的拉杜里特別撰文恭維她說：「在這部一流的著作中，娜塔莉．戴維絲的完成的歷史建構，沒有絲毫的意織形態偏見，對此吾人僅能欽羡……娜塔莉．戴維絲的著作比那部電影更好。」 [2]話中的電影指的是法國於1982年發行關於馬丹．蓋赫故事的電影。戴維絲是這部電影的歷史顧問，但她不滿意，故爾另寫一本史作。拉杜里稱賞一位異國的同行一事，顯示新史學內部同氣相求的一面。
在這部騙子行騙吃上官司的書中，這位騙子的騙術居然高明到，被冒名頂替者的親屬和妻子都瞧不出來，還跟他人的妻子度過三年的婚姻生活。如果不是被冒名的馬丹其叔父與騙子因財務糾紛鬧上法庭，以及在關鍵時刻馬丹適時出現，這位騙子與馬丹的棄婦可能長此過着友愛婚姻生活。由於冗長的官司，以及一百八十位證人的作證，戴維絲將讀者引入十六世紀羅馬法和市民法並立的法律文化世界。儘管馬丹與其妻的婚姻並不美滿，以及他曾經遺棄家庭，但馬丹妻仍苦守寒窰八載，直到那位騙子以其夫名出現在她眼前為止。之後馬丹妻是與騙子私訂終身，只是瞞着大家罷了。棄婦比不上孀婦的處境之處在於前者並無嫁妝處分權。對當時婦女而言，喪失嫁妝處分權意味的是災難的人生。馬丹妻的困境還不僅止於此，而是她婚姻生活的荒涼：前八年馬丹因性無能使妻子從未有過魚水之歡，之後好不容成功致孕，但乃夫卻於孩子生下後不告而別。馬丹妻與騙子之間的假婚姻反倒是美滿的。
在官司情節未出現之前，全書環繞在馬丹、馬丹妻，以及騙子這三位角色的人生，都是一些鄉民日常生活的情景。但戴維絲不以此為滿足，就在故事主軸之外，旁出去講一些制度和文化物事，像嫁妝處分權、身分認定和詐欺（偽冒）、新教倫理之於私訂終身的助力，以及新教運動等等。後半部是官司，作者又順手橫生枝節去講羅馬法和市民法的新舊法之爭、冒名罪及其罰則，以及與證據相關的理性思維等。
等到騙子遭刑殺之後，照說故事應該結束。但戴維絲又弄出一個三章之多的旁枝，大談故事如何傳世。在此，戴維絲處理了說書人、出版業、悲喜劇文類的誕生，以及這則故事的各類文本製作等。其中關於說書人和出版業兩項，戴維絲還處理了一位法官的人生呢。
依照上述說來，三位角色的故事主軸是敘事史學的對象固無疑問，作者對於這三個角色人生抉擇的研判和詮釋固也流露一位出色當行史家的高明手段，但更叫人驚艷的是該故事的一些旁枝，才是新文化史所要表達的重心所在。書未最後一句，戴維絲還信心滿滿地說，倘若讀者對她所再現的這段歷史不滿意，那何妨重起那位騙子於地下教他再演練一次好了。我想，這是戴維絲在說俏皮話。
同樣使用文學材料，戴維絲比起蕭爾斯基或是蓋伊那種「小說是現實的反映」這種想法，已有所不同。戴維絲用了許多篇幅指出關於偽冒馬丹事件的文學文本有何欠缺之處，抑有進者，還加以抉隱一番才決定信其所當信。這在使用文學材料上，可說是更加嚴謹。
到了《檔案中的虛構》一書時，戴維絲在文學之虛和史學之實這一對照說法上，有了一個逆轉的講法。法王為了代替神降慈悲，乃以赦免殺人犯的方式加以具現。就在這國王行仁政政策下，每位殺人犯卻竭盡所能設法打動聽審的法王說，他／她殺人是情有可原的。這些犯人的說詞都被記錄在赦罪書上，但求法王慈悲饒他們一命。赦罪狀的犯行供述不免有所避重就輕，是信不得真的，倒是犯人所套用的故事模式是當時說故事文化的原裝貨。因此，故事本身是假，說故事的套式是真的。說故事的套式是當時人們（包括法王在內）百聽不厭的說故事手法。聽故事的人對於殺人場景，以及凶殺情節都有一定的期待。赦罪狀裏的凶案情節是符合人們聽故事習慣而大過於真相的進行。所以，檔案裏的故事是離過去發生的事滿有一段距離，但陳陳相因的故事折套是與當時說故事文化若合符節的。
對戴維絲而言，刑案裏的事故既已無法反映歷史真實面，她更難取以再現歷史，再現那些殺人的事跡，反倒是那些凶殺故事總是呈現相當一致的歸趨，她倒可從中讀出當時人們所根據的說故事文化。是說故事的文化，而不是刑案重罪的犯行，才是戴維絲歷史書寫的對象。檔案中所載的事件明明弄虛造假，但依據過去歷史操作手法，十個史家都會信以為真。然而這次這位史家戴維絲獨排眾議，主張歷史要蒐尋的不是具體的那些凶殺事件，而是人們沈緬於凶殺故事背後的那個說故事文化。這裏有個吊詭，史料的主題是假的，但歧出主題背後的某種文化可是真的。
從戴維絲三本專著看來，她是貼近下層社會在傾聽其聲音，這是前述蕭爾斯基、史東，以及蓋伊作不到的層次。還有，戴維絲其研究的難度高過純做上層菁英的多得多。不過，繼戴維絲之後專事破解下層文化密碼的史家亦不乏其人，法國史家阿蘭．柯爾本即是其中一位翹楚。
柯爾本於1982年出版《嗅覺與法國社會想像》（1986年英譯由哈佛大學推出），主要在講巴黎下水道工程的完工改變了城市地貌不說，從此「花都」之名不脛而走，這麼一個香氣撩人的城市完全是人們文化想像工程的結果。 [3]接着，他又在1991年出版《時間、慾望和恐怖》，其中棉衣（褲）的普及所帶來的身體文化的變化，教人讀後歎為觀止。它這裏面有兩點值得提出：其一，歐洲下層民眾改穿棉製品之後，整個身體感覺改變了，清洗的文化也隨之調整。第二，當中產階級家庭中多出一位女傭，使得因為有了男主人與女傭這軸關係，遂造成了男主人與妻子之間關係的變化、以及家庭私生活領域中男主人產生性焦慮。 [4]這真是觀察入微的發現。
柯爾本趁勝追擊，於1994年推出《大地的鐘聲：19世紀法國鄉村的音響狀況和感官文化》一書，這在書名上就直接告訴讀者，他要呈現的是有關感官文化的歷史。先從城市的味道，中經棉布的觸感，到如今鄉鎮的鐘聲，這樣一路從嗅覺而觸覺，以及聽覺，可說捕捉感官成了這位史家的註冊商標。大革命的官方傳頌的是鼓聲，鼓聲比起傳統的鐘聲來不夠及遠，加上人們對傳統事物的愛戀，鐘聲所予反革命者的情感是非常深沈而多重的。然而，革命政府立意將鐘聲的神聖地位踩在腳底下，除了管制鐘的使用時機之外，還大肆破壞鐘樓，令其數量減少。此外，革命政府藉着鄉鎮重行劃分行政區的機會裏，把屬於各鄉鎮的鐘加以互換，此舉在於破壞社區居民所聽慣的鐘聲。每個鄉鎮所擁有的鐘，及其所發出的聲響都是很不一樣的，這些不同的鐘聲正是社區居民形塑地方認同的重要憑藉，如今遭到革命政府的破壞，他們當然要群起抵抗。而抵抗的方式形形色色，諸如有把原先的鐘埋藏起來等政治變天後再取出，也有把被奪的鐘再搶回來，甚至有搶別地的鐘加以改鑄成更悅耳的鐘等等不一而足。就像中國春秋時代列國所爭的鼎原是食器，但代表的是一個國家的財富、威信和力量一樣，鐘之於十九世紀法國的鄉鎮也同樣具備集體身分認同的威力。柯爾本反覆曉喻的是鐘之作為人們集體記憶的載體這段歷史。大革命以來直到第二帝國成立為止，鄉間大大小小的衝突，無不環繞在，抵制鐘聲的去神聖化與否，以及國家化了的鐘聲該當如何重新布局等這類的精神層次的東西。大致上，第二帝國成立之後，音響環境為之丕變，人們耳聞的樂聲不再由鐘聲所主導。由鐘聲所刺激人們的感官世界也就與此大不相同。
透過柯爾本談嗅覺、觸覺，以及聽覺的三本書，讓我們聯繫到蕭爾斯基談十九世紀末奧國的感官文化，已經有了從天上降落到人間的覺感。蕭爾斯基談的還局限在文化菁英，但到了柯爾本已是在談芸芸眾生的各種感官文化了。只要人類就有感覺，但以前的歷史家只體察到上層社會，下層社會的人彷佛與豬狗無異，是沒什麼感覺的。柯爾本所演繹的感覺的歷史則推翻了以上行之有年的歷史意識牢籠。
不過講到柯爾本的創意，不得不讓我往學術傳承這個角度去設想。首次將感覺（情緒、或情感）列為史學課題的人當推德國史家諾貝特．艾利亞斯（Norbert Elias），他在1939年推出《文明的歷程》，根本沒有意料到他高揭的學術議題在五十年後會波瀾壯濶起來。
艾里亞斯是位不幸，又何其有幸的史家，不幸的是他超前演出過早，同時代史家的步伐沒有他快，幸運的是他長壽，長壽到能撐過一個學術變革使他晚年與其後輩相濡以沬。1939年的德文作品一直不被重視，直到1978年才有英譯本，也才被當時的新文化史健將引為四十年前的先知先覺。艾里亞斯一書主要在論證，起源於文藝復興的歐洲文明原是宮廷事物，卻經人文主義大師廣為宣傳，最終下階層社會亦相偕進入這一個文明體系。等到歐洲人全都進入這個文明網羅之後，那條歐洲人表達感情的文明疆界線就清楚浮現了，歐洲人開始有羞恥之心：再也不敢在人群廣眾赤身露體，男女在公共浴室必須嚴格分開，男女肌膚之親屬於極私密之事，即使丈夫綠帽罩頂也要尊重乃妻的性慾自主。這是身體觀變革部分。羞恥之心形諸於外的還有兩端，其中之一就是在以衛生為核心價值設計之下的餐桌禮儀；之二就是人際之間暴力相向是野蠻行徑，只有國家才有權施展暴力。艾里亞斯被其後輩引為同道，其實是具有學術奧援的意思，也就是他是新文化史家汲取靈感的淵泉所在。
艾里亞斯在1939年揭示的感情或情緒的問題，在幾十年後才有後輩跟進，像前述史東、蕭爾斯基、蓋伊、文笙─芭渥德，以及柯爾本等人都是。此外，我們也不能忽略法國的夢娜．鄂哲芙（Mona Ozouf）和美國的琳．杭特（Lynn Hunt）這兩位女史家踵武前賢的傑出的表現。
鄂哲芙的《國慶與法國大革命》法文版於1970年問世，英譯本可要再等個十來年。法國大革命群眾的集體心理欲求透過一場場國慶節日的狂歡慶祝，革命情緒因之達到最高點。鄂哲芙利用國慶節目企劃書的解析，從中得知群眾聚會場所的空間布置、表演節目的憑空而起（諸如放和平鴿和放空氣球）、幾種宣揚革命價值神祇（如理性之神）的創造及其供人膜拜的方式，以及革命領袖擬羅馬共和時期國會議員的穿章打扮等等所流露出的革命符號，在在激勵革命分子的革命激情。一次次的國慶聚會無形中都在鞏固革命政治體制。鄂哲芙還充分利用了當年每次聚會情景的版畫材料，再現了當年群眾的臨場感。
同樣注目於大革命的政治與文化議題的還有琳．杭特。她於1984年和1992年先後推出《法國大革命時期的政治、文化與階級》和《法國大革命期間的家庭羅曼史》兩本著作。在前一部書令我印象深刻的有三點：第一，是有關革命黨在幣面圖案和公共場所雕像上大量援引希臘文化符號，還有，運用自然景緻重新命名十二個月份，以及行道樹大量栽植「自由樹」；這在刺激人們視覺感官上一定程度達到傳播革命理念的目的。其次，大革命十年在全國所形成的派性分際權力版圖影響了此後二百年的法國政治。第三，法國大革命在落實烏托邦想法上，棄絕政黨政治和國父這兩種美國革命文化。
在後一本書上面，我要介紹的側重點有五：第一，在以家喻國的文化上，崇尚父親／父權不再的家庭形式，在此一前提下，所有家庭成員關係都要面臨重新調整。第二，兒子開始出頭天，而且在少年時期即可以躋身英雄的地位。第三，兄弟情受到無與倫比的強調，代換成革命夥伴的親密戰友關係。第四，那作為妻子和母親的婦女該當有何出路，是當時男革命份子所害怕面對的難題，最後只好出以將女性排除在政治之外的舉措。此外，杭特處理了許多藝文作品，諸如版畫、小說，以及戲劇，在特別摘出英雄出少年以及復仇女王這兩種盛行主題的上面，見證了她在前述論證的「家庭羅曼史」現象。以上三位史家都與佛洛伊德心理學有不解之緣，不論是依傍佛氏理論如艾里亞斯，或是雖受益於佛氏卻勇於向他叫陣如鄂哲芙和杭特。
不論鄂哲芙還是杭特所在意的是法國大革命期間所建構新文化的一面。但有三位新文化史名家卻逆向思考，認為大革命的一些文化是前此文化的延伸和繼承。像佛蘭索瓦．孚雷（François Furet）認為大革命的中央集體制是前此中央集權制的再加強，言下之意革命並未與傳統政治文化一刀兩斷。孚雷的看法可見其《法國大革命的詮釋》（1978年法文本，1981年英譯本）。羅伯特．達頓（Robert Darnton）說大革命的殘暴暴力性，由前此殺貓習俗己見其端倪，這種見解可見氏著《貓的大屠殺》（1984年出版）一書。又如羅傑．恰提爾（Roger Chartier，1945-），這位被譽為布勞岱史學宗師地位的繼承人 [5]，亦認為大革命時期某些文化亦在革命前有跡可尋，見氏著《法國大革命的文化淵源》（1991年英文本）一書。
就像艾里亞斯超前演出、到如今成為新文化史潮流的學術資源一樣，幾位老左派史家有着既照顧弱勢者，又注重其文化的治史立場。他們原不屬於新文化史的學統，但他們的研究也與新文化史有互相發明之處，亦值得一提。
愛德華．湯普森（E. P. Thompson）所寫的《英國工人階級的形成》、霍布斯邦（E. J. Hobsbawm）所寫的《原始的叛亂》，以及艾利克．伍爾夫（Eric Wolf）所寫的《歐洲與沒有歷史的人》等三部重量級的鉅著，都帶給新文化史家無限的寫作靈感。他們三人都擺脫了庸俗化的馬克斯史學教條，說上層建築為下層建築所決定，正相反，他們的研究指出了馬克斯理論的盲點：作為上層建築的文化亦有其自主性的一面。湯普森在與馬克斯論辯說，工人的階級意識不是由物質層面所決定的，而是他們在文化上覺醒到人不必然天生要受資本家的宰制，一旦有了這種覺醒，階級才因此形成。霍布斯邦則發現近代工人抗爭的原型是前近代農人抗爭形式，也一舉修正了馬克斯所說工人階級對抗資本階級是資本主義時代的歷史主軸，前此農民對上層社會的反叛除了有經濟生活面意涵之外，各種反抗意識的塑造亦不脫文化政治的形式。伍爾夫更是視野擴及全球，認為資本主義時代不僅給歐洲農民帶來災難──使他們淪為無產階級──而且也讓全世界的部民社會（即落後地區的原住民）捲入這資本主義的巨輪而灰飛煙滅。資本主義不僅消滅先進經濟地區的農業文化，而且也消滅後進經濟地區的部民文化。用我的理解，文化物種的減少正是資本主義時代人類所要付出的慘痛代價。伍爾夫用「沒有歷史的人」來稱呼每個時代被消音的弱者，這跟新文化史家立意為歷史上的弱者代言，可說在手法上有異曲同工之妙。
跳脫關注階級的學術策略
法國史家菲利普．亞利斯（Philippe Ariès）於其《童年的誕生》一書向人訴說，人類童年文化起源於十五、十六世紀的西歐一隅，在此之前的世界文明其他地區都未曾有過如此看待生命周期中極其特殊的一個階段。這一說法的提出招來許多非議和討論， [6]但無損亞利斯極有創意的提問。之後亞利斯轉而研究歐洲人死亡文化之變革，著有《圖說死亡文化》，書中指出由歐洲人面對死亡的拒迎看出其中歷史變化的道理。不論童年文化抑或死亡文化，亞利斯似乎不分階級在從事論證他的發現。然而，從他所運用的文獻材料和墓園雕像用以分別對待童年和死亡的議題看來，他的發現應該局限在上層階級的書寫文化層面，而與廣大下層社會，特別是文盲，較無關涉。
英國史家彼得．柏克（Peter Burke）在論及十六、十七世紀法王路易十四公共形象的模塑之時，他所用的材料無非是由國王化妝師隊伍所製造的視覺影像之物，他觸及的其實是知識階層。他雖然也注意到各階層對國王公共形象的反應，但在材料取得上，無疑地，下層社會人士的材料相當少。這是柏克1992年的一本著作，書名叫做《製作路易十四》。再就他2000年的一本著作──叫《知識社會史》──而言，知識的製作更是與社會上的識字、而且有權勢的階級有關。在這兩本書中，柏克使用許多文化菁英的藝文創作作品。這跟上述許多新文化史家沒有不同，在以前藝術史家在使用這類作品的時候，着眼點是審美的藝術高下，而今新文化史家側重的是藝術作品所潛藏的文化密碼，而透過一番解碼的過程，才得以重建人類的一部文化史。
同樣着眼視覺影象材料並從中汲取文化訊息這一研究方式的史家還大有人在，像法國牟禮斯．阿辜宏（Maurice Agulhon）即是。他在1979年推出法文本《戰鬥的瑪莉安：法國的共和想像和象徵主義，1789-1880》一書，內中詳述大革命所創的革命女神馬莉安，有從女性纖柔嫵媚的一面轉變成武勇陽剛的一面，他並進一步追索這一變遷背後所涉及的社會／政治變動。馬莉安形象的被社會所接受，是一個跨階級的現象，阿辜宏成功踏出陷入階級迷思的泥沼。本書英譯本要晚兩年才推出。
再來是法國史家羅傑．恰提爾在他的的閱讀／出版的研究上，我們看得出也是一種跨階級的研究。最近美國史家雷蒙．瓊納斯（Raymond Jonas）於2000年推出《法蘭西與聖心崇拜》，說的是法國天主教一支教派叫「聖心教派」，這個教派人士在二百年法國政治權力版圖中如何與政治有所糾葛，以及在文化作為上如何讓反革命份子和保皇黨透過該派的玄學力量去凝聚世俗人心。這又是跨階級研究的一個範例，不容我們忽視。（楨：《制作路易十四》《英國工人階級的形成》《原始的叛亂》《歐洲與沒有歷史的人》《檔案中的虛構》《蒙大猶》等，本館後評）
台灣對新文化史的反應：藏身核心中的邊緣
台灣人文學術一方面自矜自大於天下「只此一家，別無分號」，另一方面又常常追躡在西方學術霸權之後牙牙學語，這種既自大、又自甘落後的矛盾組合蔚為台灣近代人文科學的奇觀。現在我們集中談歷史學。
歷史學在中國自古即有之，唯到了清末民初有學人因接觸到西學，始知洋人亦研究中國歷史。在引進西學的狂潮中，亦有人引進洋人治史的理念。這就是中國新史學運動的序章，從梁啟超於1902年口宣「新史學」一詞，到1920年代有留洋歸國學人胡適和傅斯年先後主持兩個「搞洋玩意」史學的訓練機構，即北京大學國學研究所和中央研究院歷史語言所，歲月匆匆，一眨眼又過了一百年和八十年。
學術史原本就是一部推陳出新的歷史。現在我們回頭省視中國新史學兩個祖師，胡、傅兩人，對於他們帶回的西方史學，彷彿是在幼稚園搬演的一場鬧劇。首先，胡於1960年向人招供說，他其實對西方史學一竅不通； [7]傅只帶回德國史家蘭克（Leopold von Ranke，1795-1886）的一點皮毛，還將它化約成五字真言：「史料即史學」。 [8]這就是中國新史學八十年的寒傖源頭。這五字真言造就了傅開創的歷史語言所八十年的霸權地位。 [9]蘭克一生著述等身，竟沒有一本中譯本，而就這樣成為中國新史學萬神殿的首席神祗。八十年許多中國史家靠揣摩傅傳蘭「學」五字真言度其學術生涯。
莫說蘭克史學真傳，以傅斯年馬首是瞻的史家不知其究竟，遑論西方現代史學的宮室之美了。傅斯年在台的再傳弟子中，有許倬雲其人於六○年代西方史學中擷其「藉社會科學輔助以治史」這一史學流派。 [10]許以《先秦社會史論》和《求古篇》中幾篇論文實踐其得自西方的史學心法。他倒是一位既提倡、又身體力行其所信守西學的人。有一、二同其調調的史家則「光說不練」，我就不去說他們了。但許的學術風格在台灣史界激起的漣漪不大。這方面成果的可見度偏低，倒是經濟史梯隊獨立成軍，很合許氏獨標的治學風尚。有幾位經濟史家還獲得院士榮銜， [11]表示這門學問已進展到受到主流權勢集團的認可。然而，許氏在推介同其聲息的名作上，如類似湯普森和霍布斯邦的名作，許氏可說交了白卷。這個缺憾要等到日後賴建誠窮二十年之力既評論又譯介布勞岱作品，才獲致圓滿結局。 [12]
到了九○年代，有點規模的引進西學治史風潮出現在台灣，這一波就是新文化史風潮，能否捲起時代的「千堆雪」，還有待觀察。大概已發展十年光景的台灣新史學其新文化史潮流是底下講述的重點。
新文化史的知識生產與既有知識生產體制，諸如大學和學會，一點關係都沒有， [13]只與一些個人和團體有關，而且相當集中在中央研究院內部的兩個專業史學研究所中。在此，我們又看到既有知識生產體制在製作新知上所顯現的遲鈍光景。這次首開風氣之先的當推蒲慕州，於1990年推出台灣新文化史的第一號實驗作品：〈神仙與高僧〉 [14]，他於此處理到第三至六世紀中國宗教心態的問題，「心態」是年鑑史學第三代着迷的學術課題，不過，蒲氏在心態理念上直承源自俄國史家艾隆．古列維奇（Aron Gurevich）《中古通俗文化》一書所見。1995年蒲氏出版《追求一己之福》，也同樣看到他對宗教心態的持續關心，只不過這次是以從商代到漢代這麼悠長的中國人宗教心靈結構作為探討對象。 [15]另外，蒲氏有幾篇以書評方式介紹西方日常生活史的文章。 [16]最近他糾合同道共研有關中國鬼怪的文化想像這個議題，最近期內會推出論文集一本。 [17]
再來一位默默工作的人物是熊秉真，她於2000年推出《童年憶往》 [18]立意與Philip Ariès在童年史上互別苗頭，指出Ariès所見不能涵蓋中國的特殊經驗。本書的出現將台灣學術自主性和國際化推向一個高峰。 [19]熊主持的「明清研究會」團體，馬不停蹄地引進新議題，再以集體研究方式透過1.組織定期讀書會、2.發表論文會，以及3.出版論文集等工作三部曲，在短短不到十年間以她名義主編並出版了以下論文集：
《禮教與情慾》
《讓證據說話．中國篇》
《讓證據說話．對話篇》
《欲掩彌彰：中國歷史文化中的「私」與「情」──私情篇》
《欲掩彌彰：中國歷史文化中的「私」與「情」──公義篇》
《睹物思人》
《情慾明清．遂慾篇》
《情慾明清．達情篇》
從以上所列， [20]可以看出「情慾」和「思維方式」這兩個議題是她關懷的兩大主軸。
（楨：本館有評《古羅馬的兒童》）
http://mypaper.pchome.com.tw/news/souj/3/1281755936/20061011060350
前面提過既有的大學和學會並未扮演起領導、推廣新知的角色，倒是老牌研究機構的一些個人聯結各種公私資源在做推動新文化史的事務,像前面的蒲、熊兩人分別服務於歷史語言研究所和中國近代史研究所等就是。另外，史語所的李孝悌近年除了將三篇論文結集出版，取名為《戀戀紅塵》 [21]之外，又聯結史語所和國立暨南大學歷史系的資源在辦活動，像辦過一次以揚州城為探討主軸的揚州城市文化的討論會即是。
台灣一些有活力的出版社以出版新文化史翻譯作品來滿足學術新潮的胃納。像立緒出版社出版過蓋伊的兩部作品，即《威瑪文化》和《史尼茨勒的世紀》。 [22]再如左岸出版社出版蓋伊的《佩戴桂冠的乞丐》和娜塔莉．戴維絲的《奴隸．電影．歷史》。 [23]又如聯經出版社出版娜塔莉．戴維絲的《馬丹．蓋赫返鄉記》 [24]。當然，要數有系統翻譯並出版新文化史作品的出版社當推麥田出版社，迄今已推出如下十一本： [25]
霍布斯邦，《原始的叛亂》
勞倫斯．史東，《英國十六至十八世紀的家庭．性與婚姻》
勒華．拉杜里《蒙大猶》
愛德華．湯普森，《英國工人階級的形成》
卡爾．蕭爾斯基，《世紀末的維也納》
琳．杭特，《法國大革命時期的家庭羅曼史》
娜塔莉．戴維絲，《檔案中的虛構》
彼得．柏克，《製作路易十四》
彼得．柏克，《知識社會史》
雷蒙．瓊納斯，《法蘭西與聖心崇拜》
琳．杭特主編，《新文化史》
經過以上四家出版社的鼓動風潮，台灣至少有十六本新文化史範本可供學習。這是傅斯年和許倬雲當年無論如何大力提倡西學，都做不到的事。也就是由研究、教育機構組成的學界較之民間出版社，顯然相形失色，反而是民間出版社站到傳播西學的火車頭位置。這是中西文化交流史上很重大的一項特色。談到文化傳播，學界所扮演的角色有一點值得稱許，那就是有學者願意充當中西溝通的橋樑，上述那些新文化史名著有八本是由盧建榮寫導讀，而蕭新煌和南方朔則各寫一本書的導讀。 [26]這十篇導讀對於新文化史的提倡有推動之功，不可小覷。 [27]關於新文化史作品的書評累積得還不夠多，迄今有以下成果：盧建榮寫過於夢娜．鄂哲芙《國慶與法國大革命》、勒華．拉杜里《蒙大猶》、娜塔莉．戴維絲《馬丹．蓋赫返鄉記》這三書的書評， [28]楊照、江政寛，以及高榮禧分別寫過關於琳．杭特的《新文化史》、蕭爾斯基的《世紀末的維也納》，以及琳．杭特的《法國大革命時期的家庭羅曼史》的書評。 [29]以上十篇導讀，以及六篇書評有着引介西方新文化史的觸媒作用，與十六本譯本名著構成新史學的訓練教材。
西洋學術文化要在本地植根，最高段的作法就是經過創造性轉化，變成以新文化史方式研究中國歷史的作品。迄今我們台灣已累積到除了前述已及的蒲慕州和熊秉真的兩部作品之外，還有盧建榮的四部作品。盧在國族認同課題方面，前後出版《分裂的國族認同1970-1997》和《台灣後殖民國族認同1950-2000》等兩本書； [30]在關於知識社會史的課題方面，出版《從根爛起》和《鐵面急先鋒：中國司法獨立血淚史》等兩書。 [31]這類新型知識之所以由民間出版社，而非大學或研究機構來出版，表現的正是權力競逐的結果。此外，盧還編輯了有關本土的新文化史論文集兩本， [32]如下：
《台灣新文化史：文化與權力》
《中國新文化史：性別、政治與集體心態》
在這裏，盧動員蒲慕州、熊秉真、張瑞德、沈松僑、葉漢明、祝平一、江政寛等七位青壯史家來共襄盛舉。 [33]總結以熊、盧主編的論文集，達到十本之多，如再加上蒲慕州主編的一本論文集和李孝悌個人論文集，則有十二本之多。
盧除了以上四本專書外，他在論中國中古文化史和台灣當代文化史的單篇論文，剛好各有十篇，一共二十篇， [34]是目前創個人論文篇數的紀錄保持者。其他新文化史家其單篇作品主要集中在論文集的園地，既有刊物則較乏這類作品。在新文化史缺乏自己專屬刊物情況下，相應的作品只能不是寄生在舊有刊物，就是由提倡者主編論文集方式加以收納。唯有如此進行寧靜革命，才不致遭受史學班底透過各種權力機制進行扼殺新知的生機。
要之，在主編論文集發揮群策群力的成果方面，熊秉真貢獻卓著，而在個人出專書和單篇論文方面，無人出盧建榮之右者。偏偏這兩人都不是研究機構的權力核心分子，正相反，他們都是邊緣人物。邊緣人物在提倡新學，與過去權力核心者在主導新學，剛好形成強烈的對照。若問何以致此，值得探究。可能異日寫這段學術史的人會如此說：
核心保守，邊緣前衛蔚為二十一世紀台灣史學的奇觀。
相形之下，史語所在國家挹注大量資金八十年之下，連一本關於社會史和新文化史的譯作和創作都沒有。這印證了國營企業不如民間企業這句鐵律的話。
結論
新文化史所挑起的這波新史學運動，與前一波社會史學相同的是，都注目於下層社會，但不同的是，社會史側重人的行動，是具體可見事物，新文化史則強調人行動背後的文化邏輯或文化密碼。本文將新文化史的實踐過程剖分為注重階級分野因素的，以及將階級混為一談的這兩種類型。在前一種類型中，又因方法論的問題，苦無着落的史家仍以文化菁英作為的跡象──主要是針對藝文文本──作為析論的張本。這又跟傳統從事藝術史、文學史的史學工作者有何區別呢？有的，藝、文史家重在藝術高下的抉隱，新文化史家則要從藝文作品得窺一個時代的價值觀、世界觀之類的文化意涵。這類新文化史家本就浸淫在菁英文化氛圍中，如今只是藉熟悉的材料加以提煉罷了。
下層社會是拙於舞文弄墨的一個群體，往往行事不留痕跡，靠的是對手的筆墨因緣而傳世──無論是上層社會對他們好奇而有所描繪，還是國家代理人因下層社會脫序行為加以記錄。下層社會本身欠缺發聲管道，端賴其對手代傳其聲息。這種得自對手側記的材料如何藉以重建、甚或還原事主的本貌，原是新文化史家在其工作上要突破的難題。戴維絲面對刑案材料，和琳．杭特望着群眾洋溢革命熱情的畫作，我可以想像令人耳目一新的史作就在她們支頤苦思中誕生了。戴、琳兩人表面上讀的是事發當時或不久的實錄，但她們心中主角──下層社會──仍是一再被翻轉、間接又間接的提到，還是得花費她們一番工夫淘洗，才展現小人物白米的尊容。有些新文化史家靠的是虛構的小說戲劇材料在淘米做飯。這將如何呢？小說和戲劇中述及苦難大眾的悲歡離合，是新文化史家感受下層社會的主要憑藉，他們從中再現了小人物的情思和心靈結構。 戴維絲固然承認上、下階層間的文化懸隔，但她也同意雙方文化之間亦存在互相滲透的一面。這種見解與當代文化研究者的想法可以互相發明。當代文化研究者主張，不同社會群體有其所屬文化，但彼此之間還是有共享文化提供社會人群聚合的餘地。這是柏克作知識製作和流通，以及恰提爾作閱讀和出版，都着眼於社會／文化中不分階級相來往的一面。太拘泥於非寫以下階層社會為主角的歷史不可，有時反而落於言詮。這是我們讀戴維絲作品對她筆下流露一股苦心孤詣的情操異常佩服，但若論讀起來賞心悅目，美不勝收，我毋寧會傾向讀蓋伊和蕭爾斯基的作品。新文化史家所有面對方法論的焦慮，都在擷取心理學、文學批評、人類學，以及符號學的營養中獲得舒緩。但新文化史家這樣作就心安了嗎？他們當然沒有，否則琳．杭特就不會群策群力去編一本《超越文化》的論文集了。不過，這屬於學術史上的常態，不值驚異。
綜合以上析論，對於新文化史家的學術性格，我會說，第一，在擴大史料範圍上，他們大加利用藝文作品，重視其中人事情節賴以重建人們行動所自來的文化；第二，在認知論上，他們將歷史之「實」帶向文學之「虛」的路途上；第三，在分析工具上，他們仰仗人類學、心理學，以及符號學的一些概念；第四，在歷史書寫的對象上，弱勢的下層社會及其日常生活光景逐漸成為歷史聚光燈打到的地方。此外，這些新文化史家擅長利用敘事技巧說故事，本文雖未寫到這一點，但也屬於談論新文化史學術性格，很重要的一點。 現在我調轉槍頭來講國內的新文化史發展狀況。台灣引進的新文化史研究風潮，較之曩昔七十年來兩波的移植西學運動，成果顯得輝煌，大有直逼與國際史壇同軌、或同步發展的況味。但若論及學術輸出，則力猶未殆。等到有一天中國史家運用新文化史的研究典範寫出扣人心弦的史作，同時也令西方同行側目之時，中國史學主體性才告確立。這才會終結作人二手傳播的西方學術附庸的悲運。http://blog.sociology.org.cn/lwj01/archive/2005/02/14/588.html

林‧亨特/編者《新文化史》The New Cultural History（麥田，2002）

這是一本行道後進為該行開山祖師娜塔莉‧澤蒙‧戴維斯祝賀的論文集。負責編集的正是聲名如日中天，且擔任今年美國歷史學會會長的林‧亨特。
本書分成前後兩部分：「第一部」批判且又賞識地檢視現行的文化史模式；「第二部」所描述的具體例子則是關於當前進行中的新類型研究。在這些篇幅裡，讀者幾乎看不到有關社會學式的理論化，因為新文化史已將社會學理論從歷史研究中剔除。現在，取代社會學而具影響力的學科是人類學和文學理論。亦即從事新文化史工作的學者優先選擇文學批評和人類學為其盟友；新文化史學者的史學作品也強烈透露出「敘述史學」的寫作傾向。
因此，對歷史學、人類學和文學有興趣的人當然不能錯過這本書！
作者簡介
美國史丹佛大學博士。曾追隨查爾斯提利（Charles Tilly）從事歷史社會學研究；並曾任教於加州大學柏克萊分校，之後轉費城賓州大學任教迄今。她所到之處皆成為新文化史的重鎮。林‧亨特可說是娜塔莉澤蒙戴維斯的接班人，每隔七、八年便有一重量級作品問世，諸如八○年代初期的《法國大革命時期的政治、文化與階級》(Politics, Culture, and Class in the French Revolution, 1986)、以及九○年代初期的《法國大革命時期的家庭羅曼史》等。此外，她每隔十年便組織一次會議反省十年來的新文化史研究成果，因而催生了一九八九年《新文化史》(The New Cultural History, 1989)和一九九九年《超越文化轉向》(Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture, 1999)兩本論文集的問世。林亨特可以說在現代一眾女史神中穩居旗手的重要位置。

西方新文化史的興起與走向 ＞作者：周兵

[摘 要]新文化史是20世紀七八十年代以來當代西方史學理論和曆史編纂中一個最主要的發展趨勢，它取代了經濟一社會史而成爲曆史研究的主流。新文化史在形成過程中，主要吸收了三個方面的理論和方法——英國馬克思主義史學和法國年鑒派史學、後現代文化批評和曆史敘述主義、文化人類學。這三個方面的共同作用，決定和影響了當今新文化史研究的基本形式與走向。

1989年，由美國曆史學家林‧亨特(Lynn Hunt)主編的《新文化史》一書，第一次明確地舉起了“新文化史”(New Cultural History)的旗號。亨特爲該書所作的導論《曆史、文化和文本》，從曆史編纂的角度申明了新文化史研究的主旨，被看作是新文化史的一篇宣言書。在“導論”中，亨特借用愛德華。卡爾(Edward H．Cart)在1961年時對社會史所作的命題闡發道：“曆史研究越注意文化，文化研究越注意曆史，則對兩者愈有利。”①[1](P22)她意在申明，文化史的研究將逐步取代社會史的研究而成爲曆史學的主流。20世紀80年代前後，當代西方史學經曆了一次由“社會史”向“文化史”的轉向，亨特宣稱，“由于社會學理論在曆史學中之角色的激烈論戰已衰退，標志著新文化史的崛起”[1](p10)。爲了與19世紀末20世紀初以雅各布‧布克哈特(Jarab Burckhardt)和約翰‧赫伊津哈(Johan Huizinga)爲代表的古典文化史相區別，這一新的文化史取向又被稱爲“新文化史”或“社會文化史”，它可以看作是近三十年來西方史學最主要的一個發展趨勢。在另一本書中，亨特對新文化史作了說明：新文化史“探討方向的焦點是人類的心智，把它看作是社會傳統的貯藏地，是認同形成的地方，是以語言處理事實的地方。文化就駐在心智之中，而文化被定義爲解釋機制與價值系統的社會貯藏地。文化史研究者的任務就是往法律、文學、科學、藝術的底下挖掘，以尋找人們借以傳達自己的價值和真理的密碼、線索、暗示、手勢、姿態。最重要的是，研究者開始明白，文化會使意義具體化，因爲文化象征始終不斷地在日常的社會接觸中被重新塑造”[2](p198)。新文化史的興起並非偶然，它是20世紀七八十年代幾種西方學術思潮共同作用影響的産物。抛開傳統文化史寫作對新文化史在曆史編纂上的傳承和借鑒作用不談，新文化史有三個主要的理論和方法的來源一英國馬克思主義史學和法國年鑒派史學、後現代主義文化批評和曆史敘述主義、文化人類學。這三個方面的共同作用，決定和影響了今天新文化史研究的基本形式與走向。
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①卡爾的原文爲“曆史學愈注意社會學．社會學愈注意曆史學，則對兩者愈有利。”(Edward Hallett Cart，What is History?New York：1965，p．84．)

一

關于英國馬克思主義史學和法國年鑒學派史學對20世紀(尤其是第二次世界大戰後)西方史學的重要貢獻早已毋庸置疑，對于新文化史而言，其形成首先便是建立在對這兩種“新史學”範型的“反叛”基礎上的；另一方面，這兩種史學本身在70年代後的新發展，又進一步拓寬了文化史的研究視野，成爲了世界性的新文化史運動的一部分。英國文化史家彼得‧伯克(Peter Burke)談到：“社會文化史是對一種更陳舊的體制和更陳舊的‘新史學’的一種有意識的反叛，更確切的說，它是對六七十年代影響著歐美的兩種曆史類型的反叛。一是卡爾‧馬克思類型的社會史，二是計量史(通常但並不總是經濟史)。計量史學又表現爲兩種形式：美國的‘計量史學’(diometrics)和法國的‘系列史’(hlstorie serielle)。”[3](p27)不論是第二次世界大戰後英國馬克思主義曆史學家倡導的“自下而上”的社會史研究風氣，還是60年代布羅代爾(Femand Bmudel)如日中天般的“結構”或“長時段”曆史模式，或是與之相對應的計量史學方法，大都相信曆史的“科學性”，並且借用馬克思的經典命題，認爲經濟和社會是起決定作用的曆史基礎，而政治和文化只是隨之而變的上層建築。
不過，如同20世紀初興起的新史學最初的萌動正來自傳統史學內部一樣，對經濟社會史研究的反省同樣出自英國馬克思主義史家和年鑒學派內部。早在1963年，愛德華‧湯普森(Edward P．Thompson)的《英國工人階級的形成》驟一問世，便在當時的史學界引起了極大的爭議。湯普森本身是英國社會史的代表人物之一，但又是主動超越社會史並把研究方向引向新文化史的一位曆史學家。在《英國工人階級的形成》一書中，他一改當時社會史研究常見的諸如用計量的方法統計工人的工資收入、把工人階級的生活狀況折算成可度量的標准進行比較等做法，而是把19世紀英國工人階級的態度和意識作爲對象，研究其文化的構成，工人階級身份的真正形成不僅是在社會經濟意義上的，還包括工人階級對自身地位的文化認同。湯普森認爲“階級”是一個“曆史範疇”，他寫道：“除非我們把階級看作是一種社會和文化的構成，否則就無法理解它。”[4](p11)在他把工人階級作爲一個整體分析其階級意識的形成時，使用的也完全是文化的術語，比如傳統、價值體系、觀念和習俗等。在後來的一篇文章中，湯普森又通過比較文化同經濟在曆史研究中的重要性對自己的方法做了進一步的說明，“我正在提出質疑這樣一種觀念，即可以用‘經濟學’名詞來形容生産方式，但卻把文化置于次要的地位，而生産方式的組織正是圍繞著這個關鍵概念而展開的”[5](p18)。湯普森對這種做法提出了挑戰，他不僅把“文化”引入到沈悶的社會經濟史中，更將它放到了曆史學家研究課題的中心位置，文化因素在很大程度上反而成爲了決定經濟和社會發展的基礎，因此他的觀念也常常被人稱爲“文化馬克思主義”。
盡管湯普森還常常被歸入到六七十年代社會史時代的曆史學家之列，但他對文化的關注卻極大地開闊了曆史學家研究的視野，尤其在70年代後更是得到了積極的響應。同樣的現象也出現在法國年鑒學派那裏。不同的是，在法國，第三、第四代年鑒曆史學家們用了一個專門的名詞——“心態”(mentalités)來概括他們的文化史研究趨向，從而開創了“心態史”(l’histoire des mentalités)這一曆史研究的新領域。雅克‧勒高夫(Jacques Le Coff)在評價心態史的作用時寫道：“‘心態’這一廣泛、含糊而又常常令人憂慮的名詞，正如其他許多具有廣泛含義的詞一樣，對近年來的史學領域的變化起了很大的推動作用，尤其對經濟史領域起著一種理想的平衡作用，從而給整個史學帶來了新鮮空氣。”[6](P31)
勒高夫所說的心態史對經濟史的平衡作用，顯然是指法國史學自布羅代爾之後那種經濟一社會史一統天下的局面。在布羅代爾的“長時段”理論中，氣候、生態、人口以及經濟發展趨勢都是決定曆史發展進程的根本因素，是長時段的結構，而政治、文化等都只是浮于表面的可變量。而到了60年代末，以勒高夫爲首的年輕一代的年鑒派曆史學家開始主張恢複年鑒學派創始人注重精神狀態史研究的傳統，將研究重心逐步由社會一經濟史爲主轉向以研究人們的心態爲主要內容的社會一文化史，反對把文化和心態看作是屬于第三層次的次要因素，將研究領域由經濟轉向心態這一更爲深層結構。米歇爾‧伏維爾(Michel Vovelle)把這一轉變稱爲“從地窖到頂樓”的進步。它意味著對過去曆史整體架構的把握，曆史的認識也更爲全面真實。
許多早年以研究社會經濟史聞名的曆史學家，也受到了這種潮流的影響，在某種“心態”的作用下，自覺或不自覺地更弦易張加入到了心態史家的行列之中。最明顯的例子是一度聲稱要固守“地窖”、堅持經濟史研究的曆史學家勒華一拉杜裏(Emmanuel Le Roy Ladurie)。在1975年出版的《蒙塔尤：1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》中，拉杜裏利用14世紀宗教裁判所的審訊記錄和其他檔案，重新勾勒和描繪了中世紀後期法國西南部一個叫作蒙塔尤的小山村在幾十年裏的生活環境、風俗習慣及思想狀態。在研究方法上，勒華拉杜裏綜合了社會經濟史、曆史人類學以及心態史等多種研究手段，其中尤爲顯著的一個特點是，他用心態史的方法將蒙塔尤村民內心中對現實的種種看法展現在讀者面前，包括了對性、婚姻愛情、家庭、兒童、死亡、時間和空間、自然和命運、巫術、宗教、犯罪等的態度及觀念。正如作者在書中寫道的：“我們下面的考察將改變方向，它將更注重層次，更加細致，涉及個人會少一些。我們將不再從住家和窩棚等領域做面上的考察，而准備向深層探索。在最底層，我們將努力探討一個充斥日常生活的頗有講究的各種舉止。此外，愛情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口問題也將是我們關注的問題。最後，我們還要充分利用有關村落、農民和民衆的文化與社交的豐富資料。這裏的‘文化’當然是指人類學家所說的總體含義的文化。”(7)(p194)伏維爾高度評價了勒華一拉杜裏在《蒙塔尤》一書中的突破和創新，指出：“今天他對蒙塔尤地區的研究已生動地表明他把握了整幢建築：從地窖到頂樓，即從土地結構到鄉村集體心態中最爲複雜的種種形式。”[6](p136)
年鑒學派的心態史研究事實上便是新文化史的一個開端，它同以湯普森爲代表的“文化馬克思主義”曆史研究一起，顛覆了社會經濟史獨霸的格局，爲“文化”平反正名，從而確立了文化作爲研究領域和研究對象在新文化史中的中心地位。年鑒學派的這種新的文化史研究取向産生了廣泛的影響，心態史研究也引起了其他國家曆史學家的共鳴。其中最主要的國家當首推美國，尤其在一些法國史研究者中間，對文化的重新認識首先得到了他們積極的響應，他們是最早接觸也是最先接受這一趨勢並開始新文化史研究實踐的。

二

在美國，對文化的重新認識得到了進一步的發展，又被添加了更多新的內容，補充了新的理論和觀念。1999年，在《新文化史》問世十周年之際，由林?亨特參與組織編寫的另一部題爲《超越文化轉向：社會與文化研究新方向》的論文集出版了，曆史學家會同社會學家及一些其他學科的研究者共同對新文化史十年來的發展進行了有益的總結。在兩位主編維多利亞‧邦奈爾(Victoria E．Bonnell)和林?亨特共同撰寫的導論中，對新文化史的産生背景回顧道：“到20世紀80年代初，新的分析模式開始取代社會史，宣告了所謂語言學或文化轉向的開始。”[8](p2)隨後，兩位作者列舉了幾部出版于70年代前後的重要理論著作，指出正是這些著作的影響，使美國的社會科學家將視野轉向了文化研究的方向。這些著作主要來自兩個方面，也就是新文化史的另兩個理論來源：一是後現代主義文化批評和曆史敘述主義，一是文化人類學。
在這部論文集的導論中，邦奈爾和亨特還特別提到了兩部出版于1973年的著作——海登‧懷特(Hay- den White)的《元史學：十九世紀歐洲的曆史想象》和克利福德‧吉爾茨(Clifford Geertz)的《文化的解釋：論文選》。這兩部著作分別代表了新文化史的兩個理論來源。除了懷特和吉爾茨之外，整個六七十年代活躍的各種西方學術思潮，也是一個非常重要的因素。在邦奈爾和亨特緊接著列舉的一系列作者中，有這樣一些熟悉的名字：羅蘭?巴特(Roland Barthes)、皮埃爾?布迪厄(Pierre Bourdieu)、雅克‧德裏達(Jacques Derrida)，以及最爲重要、也是影響最大的一位——米歇爾。福柯(Michel Foucault)；此外，還有人類學家馬歇爾?薩林斯(Narshall Sahlins)、雷蒙‧威廉斯(Raymond Williams)等①。可以看到，他們基本上都來自上述這兩種理論陣營。
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①這些作者的主要作品的英譯本或英文原著基本都出版于20世紀70年代，如巴特的《神話學》(Mythologies,1972)，布迪厄的《實踐理論大綱》(Outline of a Theory of Practice,1977)，德裏達的《論文字學》(Of Grammatology,1976)，福柯的《事物的秩序；人文科學考古學》(The Order of Things：An Ar- chaeology of Human Sciences,1970)、《知識考古學》(The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language，1972)和《規訓與懲罰：監獄的誕生》(Disci- pline and Punish：The Birth of the Prison,1977)，以及薩林斯的《文化與實踐理性》(Culture and Practical Reason,1976)和威廉斯的《馬克思主義與文學》(Marxism and Literature,1977)。

首先來看後現代主義文化批評和曆史敘述主義對新文化史的影響。海登‧懷特在《元史學》中提出，所有曆史的文本，不管其研究類型和方法是什麽，基本上都是建構在作者的“詩性行爲”之上的。他寫道，所有曆史著作“都包含了一個深層的結構性內容，它通常是詩性的，在本質上又是語言的，作爲一種危急時刻確立起來的範式而使‘曆史’解釋區別于其他學科”[9](Pix)。邦奈爾和亨特指出，“他(懷特)認爲，曆史學家的深層思維結構通過對語言模式即比喻手段的選擇，便預示了研究的領域。反之，語言模式又決定了研究計劃的其他方面，包括結構和解釋的模式”[8](p2)。懷特的觀點借鑒了六七十年代西方學者在文學批評領域就語言、文本和敘述的作用所提出的思考，並將之應用到對曆史學文本和寫作的分析上。懷特並不是最早從文本和敘事的角度挑戰曆史研究的人，但他的影響卻無疑是最直接的。《元史學》問世後，在史學界産生了很大的反響，它不僅動搖了人們傳統中對曆史學的認識，讓曆史學家不得不重新審視自己的研究和思考模式，也啓動了美國史學的“文化轉向”。因此，有人甚至把懷特稱爲文化轉向的“守護神”。有研究者評論道：“曆史學的新文化方法的一個真正獨特的特征，就是近年來文學批評的普遍影響，它教會了曆史學家去認識到語言、文本和敘述結構在曆史事實的創造和描述中的積極作用。”[10](p97—98)
懷特提出的曆史敘述主義或後現代主義史學，實際上就是集合了以福柯爲代表的後現代主義思想家對話語、文本等的種種思考，然後將之介紹到美國，並把它放在了曆史學的語境中來進行討論。因此，不少新文化史家常常把他們的理論源頭一直追溯到福柯那裏。帕特麗西亞?奧布萊恩(Patricia O’Brien)在他關于福柯的論文中談到，盡管文化馬克思主義史學和年鑒學派第三、第四代曆史學家的心態史在一定程度上糾正了社會經濟史研究中出現的弊端，指出了一條新的路徑，但這種改變並不徹底，即便是一些新文化史家也擔心，“這種後馬克思主義、後年鑒派的文化史研究，也許會因爲抛棄了那些不再具有說服力和強制性的世界觀，而陷入到相對主義、關注枝節、好古主義和政治虛無主義的泥沼”；而此時，“福柯極具爭議的著作爲新文化史研究提供了另一種可供選擇的途徑”[11](p26—27)。作爲曆史學家的福柯盡管寫下了諸如《瘋癲與文明》、《規訓與懲罰》、《性史》等極具原創性和洞察力的“曆史”著作，但他的基本出發點事實上卻又是“反曆史”的，因此，他的曆史實踐並沒有在曆史學家中得到真正的響應和直接的繼承。不過，福柯對知識與權力關系的解析、對話語的闡釋以及其探究曆史的獨特視角卻指引曆史學家走向了新的方向——“曆史學家必須在‘最沒有希望的地方’——感覺、愛欲、意識、直覺，尋找權力的縫隙”[11](p37)。他所指向的，正是新文化史所前進的道路。
新文化史借助後現代主義的理論進一步顛覆了傳統政治一思想史和新社會史所堅持的關于曆史真實的架構，放棄了對“科學化史學”的追求，而用新的話語結構來賦予曆史學新的內容。美國曆史學家馬克?珀斯特(Mark Poster)在他關于文化史和後現代主義關系的文集中寫道：“文化史對曆史學家提出的挑戰，就是讓他們去對抗至今依然根深蒂固的認爲寫作具有再現力量的現實主義的或以理性爲中心的假設，更確切的說，認爲文本是具有創造性的物質。在此觀念中，作爲過去事件的曆史總是以書面文件爲中間媒介的，而作爲一項知識形式的曆史學其本身總是一種話語。”[12](P6)
後現代主義對話語權力的批判、對曆史文本的闡釋，在根本上改變了新文化史的敘述方式。新文化史的曆史敘述方式相較于過去，主要體現在兩個方面：一是對傳統宏大敘事及敘述中的虛構性所作的反思；一是如勞倫斯。斯通(Lawrence Stone)寫于1979年的那篇著名論文中所提出的，是“從分析轉向敘事模式”的“敘事史的複興”[13]。
過去的西方曆史學家，在寫作中往往套用小說的敘述模式，“創造性地建立開頭、中間和結尾的時間框架、組織順序，來說明因果關系、突出角色、安排場景、構想情節、制造‘真實效果’——所有這些都是從全知的敘述者口中以一種單一的、統一的觀點說出來的”[14](p166)；而新文化史在敘述中，首先承認了話語和文本本身的虛構性，因此不光在自己的敘述中盡量避免主觀和絕對的做法，而且還把作爲史料的文本作爲研究的對象，揭示其中的話語結構和文化意義。在這方面，最典型的例子就是美國曆史學家納塔莉?戴維斯(Natalie Zemon Davis)的《檔案中的虛構：18世紀法國的寬恕故事和它們的敘述者》了。作者將敘述本身作爲研究的中心，通過研究保存在16世紀法國檔案中大量因殺人而向國王請求赦免的信件，解讀其中的故事及其當事人和作者，考究故事的真實性以及分析其中的虛構成分，檢驗當時人們的敘述技巧；從語言和文本入手，通過史料考證和文本分析，通過與當時一般的寫作風格和敘述技巧的比較，用一種獨特的方式向讀者展示16世紀的法國社會及其文化。除此之外，有些曆史學家還開始嘗試采用新的敘述結構，“用多重的聲音和視角來代替全知的敘述者和統一的觀念，抛棄統一的結論而采用開放的結尾，突出差異和矛盾而非支持其敘述的‘真實效果’，並且開誠布公地說明研究和解釋的過程”[14](P166)。斯通的《敘事史的複興》早已爲我們所熟知，但他的論斷如果放在新文化史興起的背景下則更易被理解，他所注意到的在“一小群但卻極有影響力的曆史學家中的一種可以觀察得到的內容、方法和風格的轉變”[13](p3)，也就是由經濟一社會史向新文化史的轉變；而新文化史的轉向體現在曆史敘述上的特點之一，正是斯通所謂的“從分析轉向敘事”。

三

勞倫斯‧斯通將敘事史複興的原因之一歸究于人類學的影響，後者在70年代中逐漸取代了社會學和經濟學，成爲社會科學中最具有影響力的學科，也成爲了曆史學新的盟友和新文化史的主要理論來源之一。1980年，曆史學家伯納德?科恩(Bernard Cohn)在談到曆史學與人類學的關系時說道，“通過變得更加的人類學化，曆史學可以更加的曆史化……人類學也可以通過變得更加曆史化而更加人類學化”[15](p216)。此時，距離吉爾茨的《文化的解釋》一書出版已有七年。科恩的預言反映了文化人類學對曆史學的發展，尤其是對新文化史的興起所産生的影響。
當代西方史學最重要的一個特征就是跨學科研究，而在20世紀最後的二十多年裏，文化人類學可以說是曆史學最主要的一個盟友。如果說年鑒學派的“心態史”的影響主要還局限在法國，那麽，在英美史學界，人類學是新文化史産生的一個更爲重要的推動力。早在1975年，被看作是最早開辟美國新文化史研究之路的納塔莉?戴維斯，就在她的《近代早期法國的社會與文化》一書中借鑒了許多人類學家的研究成果，其中包括馬克斯?格魯克曼(Max Glucman)、瑪麗?道格拉斯(Mary Douglas)和維克多?特納(Victor Turner)等。社會史家小威廉?塞維爾(William H．Sewdl，Jr．)關于他自己如何將研究由社會轉向文化的回憶，非常典型地說明了曆史學家對人類學的接納。他寫道：“當前文化概念的活躍已經完全不同于20世紀70年代當我最初開始用文化的方法研究社會史的時候。在當時，如果你想要學習文化，就必須求助于人類學家。雖然他們的觀點並不完全統一，但在關于文化的意義及其在人類學研究中的中心地位上卻有著普遍的一致。我開始借鑒文化人類學的方法和觀念，作爲更好地認識19世紀法國工人的一種方法。我希望，文化分析能夠使我了解工人們行爲的意義，這是我用當時所謂的‘新社會史’研究者的標准工具——計量和實證主義的方法所無法獲得的。我經曆了同文化人類學的邂逅，從一種現實的、功利主義的和經驗主義的唯物論轉向一種對過去和現在人類可能性範圍的更廣泛的評判。由于確信在生活中除了對財富、地位和權力的無盡追逐之外還有更多，我認爲文化人類學可以引導我們如何了解那‘更多’之處。”[16](P35—36)
在西方新一代曆史學家中，最富影響的人類學家無疑就是吉爾茨。他對文化的定義，被許多新文化史家所廣泛采用。他寫道：“我所采用的文化概念……從本質上講，是一種符號學的概念。同馬克斯。韋伯一樣，我認爲人是一種懸挂在自己編織的意義網中的動物，我認爲文化就是這些網。因此，關于文化的分析，並不是一種尋找規律的實驗科學，而是一種尋找意義的解釋科學。”[17](p5)吉爾茨把文化比喻成文本，“人類的文化就是文本的合奏”[17](p24)；而文化研究的任務，就是用一種符號學的方法“來幫助我們進入到我們的研究對象所生活的概念世界，從而使我們能夠在某種引申意義的條件下同他們進行交流”[17](P452)，這也就是其所謂的“厚描述”(thick description)的方法，它強調對文化進行解釋(或闡釋)而非社會的功能一結構分析。于是乎，符號、儀式、事件以及曆史遺物、社會配置、信仰體系等“文本”，都可以放在符號學的結構之下進行審視，它們的內在關系構成了一個文化的意義體系。
在吉爾茨及其理論的影響下，曆史學家開始思考和實踐如何在曆史研究中結合和運用人類學的方法。于是，在20世紀肋年代前後，出現了許多專門討論曆史學與人類學關系的重要文章，其中包括最早開辟新文化史研究的曆史學家，如愛德華?湯普森、納塔莉?戴維斯等；但更多的是主動運用人類學方法進行的研究實踐，這成爲了新文化史研究的主流。美國曆史學家羅伯特?達恩頓(RoSen Damton)在他的代表作《大屠貓與法國文化史上的若幹片斷》中，就明確表示自己借鑒了文化人類學的方法，“采用了一種同人類學家研究異域文化時相同的方法來處理我們自己的文明。這是帶有人種志特點的曆史學”[18](p3)。在研究中，他們非常強調象征和符號在過去的物質文化與日常生活中的重要意義。比如，達恩頓的《大屠貓》從一群18世紀的印刷工人對貓進行屠殺這樣一個事件，揭示當時法國人心態中對貓的種種象征意義，以及屠貓的行爲所具有的儀式性和文化解釋。另一個比較典型的例子是英國曆史學家西蒙?沙瑪(Simon Scharm)的文化史名著《財富的窘境：黃金時代荷蘭文明的一種解釋》。作者把17世紀荷蘭曆史中的諸如尼德蘭革命、八十年戰爭、“黃金時代”等宏大敘事僅僅作爲曆史的背景，轉而從另一個角度出發關注那些日常生活的細節，如人們對法律
和財富的態度、婦女在家庭中的地位和對孩子的教育、生活中的潔癖和瑣碎等，發現其中的文化和象征意義，進而解釋指出是這些文化因素漸漸成爲了荷蘭民族性的一部分。
人類學對新文化史的影響是深刻而徹底的，因此，伯克在1997年出版的《文化史的多樣性》一書中又把新文化史稱作爲人類學史學(anthropological history)。曆史學家們嘗試用人類學的眼光看待過去，將過去看作是異國他域，像人類學家一樣去解釋過去的文化及其意義——“文化史也是一種文化翻譯，即將過去的語言轉化爲現在的，將當時代人的概念轉化爲曆史學家及其讀者們的。其目標就是將過去的‘他性’變得顯而易見和易于理解。”[19](P193)他還根據新文化史家的不同研究領域，從文化史家和社會史家兩個角度指出了他們接受和運用人類學方法的不同側重，“對于文化史家而言，人類學的重要價值在于它所發表的大量著作幫助他們第一次注意到並進而去理解過去的‘他性’(other- rless)。……首先，關于其他文化的知識幫助曆史學家看到通常被認爲是理所當然的事物是存在問題的，是需要加以解釋的，因而要擺脫所謂‘身在廬山的盲目’(home blindness)；其次，它幫助他們解決文化疏離的問題，通過將之放到一個可比較的語境中來‘捕捉他性’(capture otherness)。對于社會史家來說……它提供了一種對小規模社會共同體進行深入研究的模式”[20](p270)。伯克此處所說的兩個方面，其實正是新文化史(或人類學史學)在運用文化人類學理論方法中所取的兩個不同的角度——前者借用了人類學對研究對象的態度，把過去看作是可與之進行對話、可對之加以詮釋和解讀的活生生的世界，從而大大開拓了文化史研究的維度，更新了研究的方法；後者主要借鑒了人類學家田野調查的研究方法，不同的是曆史學家進入的是過去的世界，運用的是無聲的史料，由此形成的微觀史學(micro—history)研究通過曆史資料的重新挖掘和整理，運用大量細節的描述和解釋，重建起一個微觀化的個人、家族或是社區。例如，勒華一拉杜裏的《蒙塔尤》關注的是一個曆史中的村落，而卡洛?金茲伯格(Carlo Ginzburg)的《乳酪與蠕蟲》聚焦的則是一個普通的個人。
綜上所述，新文化史的潮流是繼20世紀50年代中葉西方史學“路標轉換”後的又一次重要轉折，是對舊的“新史學”的反動和發展。相較于之前的曆史研究取向，新文化史有兩個方面的特點：一方面，它注重從文化的角度、在文化的視野中進行曆史的考察，也就是說，曆史學的研究對象和研究領域從以往偏重于政治軍事或經濟社會等方面轉移到社會文化的範疇之內；另一方面，它提出用文化的觀念來解釋曆史，在方法上借助了文化人類學、心理學、文化研究等學科的理論和方法，通過對語言、符號、儀式等文化象征的分析，解釋其中的文化內涵與意義。同時，新文化史在研究領域和研究方法上提出了兩種創新。其所謂的“新”，既是對傳統文化史的發展，又是對70年代後已漸呈衰勢的經濟一社會史的超越。如果說，英國馬克思主義史學與法國年鑒學派史學代表了曆史學在經曆了社會史繁榮和衰退後的一種內在的自我反省的話，那麽後現代主義文化批評和曆史敘述主義則可以看作是來自外部的當代西方學術思潮對曆史學的強大挑戰，而文化人類學則恰好在曆史學最危機的時刻適時地施以援手，代替社會學和經濟學成爲了它新的盟友。由此建立起來的新文化史，再一次扭轉了西方史學長河前進的方向，在新的潮流的引領下，古老的曆史學始終沒有停下腳步，反而展現出愈加年輕和活躍的生命力。

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原載河北學刊第24卷第6期2004年11月
http://www.zisi.net/htm/xzwj/zbwj/2005-06-20-29341.htm