17. 王陽明：

《選編》，頁786-791：「大學者...孔氏之心印也」（〈大學問〉全文）。

問題：

1. 王陽明思想中之「心」與「理」之關係如何？

2. 陽明如何重新解釋《大學》？

3. 熊十力嘗指出「知」、「理」、「心」三概念為陽明與朱子之根本迥異處（《讀經示要》卷一）；陳榮捷則從〈朱子晚年定論〉判定陽明依歸於朱子。二者何者為是？試就己見析論之。

中國思想史原典導讀課堂報告第十五週：王陽明

老師：黃俊傑教授

學生：電機二施博仁

一、   王陽明的身處的時代

明代（1368～1644年）開國君主朱元璋除了廢除丞相，強化中央的權力；在士人的知識上為加強控制，同時也顧及南宋以來佔主導地位的意識形態，與宋漣、劉基等大臣商議後，以孔孟之書為經典，朱熹（1130～1200年）的註解為典範。

朱熹的四書集注在元代後期(1313年)被欽訂為科舉考試的標準範本，朱元璋上台後明確地沿襲此項政策，不過眾所皆知，他不過是為了鞏固君主無上的地位，他對《孟子》「民貴君輕」、「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」的說法相當不滿，刪除《孟子》「詞氣抑揚之太過者八十五條」，孟子的塑像還差點被撤離孔廟。且不論士人如何隔一元代承繼朱學，朱學雖有正統地位，然只是皇帝的傀儡國學，朱學的內涵已經變質。關於一本王陽明生平的書籍提到：

宋明理學發展到明代進入了一個新的歷史時期。明初對程朱理學的強化，使理學在意識型態領域最終獲得了獨尊的地位。以程朱理學為正統，視其他言論為異端的政策，既扼殺了學術的自由討論，也阻礙了程朱理學自身發展的機會。(劉成有著, 2000)

自宣德之治告終後(1436年)，明代自此走入衰敗，這部份陳榮捷先生的《選編》頁783有言簡意賅的陳述。

二、   王陽明的生平與學思歷程

王陽明曾研習兵法，據《陽明先生年譜》記載他年少時已有「經略四方之志」。陽明曾學書法、組詩社，八股文與辭章之學對他來說俱非難事，曾考獲舉人、進士。學思歷程中，對他影響甚大的有兩個，一是佛老與養生之道，二是程朱之學。

佛老養身方面，傳說中他曾修煉有一段時間修煉氣功，精神恍惚變幻，能未卜先知；他也留意佛教，寫過不少禪意十足的詩作，曾點化老僧還俗。傳說不見得可信，但少年王陽明廣泛的興趣與才情、源源不絕的求學精神，使他無形中涵攝了佛老的學說。不過值得注意的是王陽明終究以儒學為回歸點，他曾主持山東的鄉試時，以「佛老為天下害，已非一日」作為考題。

程朱之學方面，王陽明曾鑽研朱子格物之說，曾遍讀《朱子遺書》，與友人在家中的竹林格竹子之理，不料雙雙勞神成疾。可以看出陽明的心學如同韓愈以來的新儒學，是被異說刺激後自發自省的產物，不過他更被陳舊的程朱之學激勵。站在二程、朱、陸的臂膀上，陽明的思想因而有更恢宏的發展空間。

陽明宦途坎坷，曾被發配到貴州，雖曾立汗馬功勞，然而未獲得重用。在明代迂腐的統治下，陽明學說沒有學術地位。陽明曾謂自己的良知之說，「乃百死千難中得來」，所言不假。他的心學之說來自生命的體驗。或許我們可以說，時代的動亂、自身的遭遇，加上治國平天下的胸懷與仁心，塑造了王陽明這麼一位奇人。

以上參考(王熙元著, 1987)與(劉成有著, 2000)。

三、   王陽明對近世中日的影響略述

王陽明對於後世的影響，在中國因時代的衰微，加上後學者不振，清代許多人將亡國的責任推向陽明學。顧炎武將之比擬為亡國風氣的王安石之新說、王弼等之清談；然而陽明學傳入日本，卻剛好相反。當時擁有政權的德川幕府以朱子學為正統，一來日本沒有科舉統治學問，二來沒有陽明後學蠱亂，陽明學以原始的方式呈現，竟遂與之抗衡。開宗祖師中江藤樹（1608～1648年）結合晚明的《孝經》，展開他獨特的「以孝貫良知」之說。批評陽明的學者當時不少，但陽明學並非唯一被攻擊的他學。直到幕府之末，陽明學者佐籐一齋，使陽明學在關東取得了非正式的講學地位，許多後來的學者都出於他的門下。幕末政治的腐敗與力求革新的呼聲，意外使陽明學穩健發展，許多推動明治維新的人，不是陽明學者就是傾慕陽明學者[1](張崑將, 2007, pp. 229-248)。

為何陽明學的待遇如此不同？學者張崑將比較兩國文化，認為這是中國士大夫文化與日本武士文化根本上的不同。他提出以下幾點。第一，日本武士精神的責任論理偏重「國家」意識，與中國士大夫不同；再者，中國的講學是全國性的，日本的講學以藩國為大單位，學者必須經國藩主幕府同意，才可到中央或他藩任職，身份仍屬原藩；經過藩主同意可到他藩向求名士求學，但學成仍需回歸藩國服務。張崑將認為此使得日本武士有「『地方意識』的土著性格」，而非中國士大夫的全國性、天下性。此外，獨特的武士文化與中國文官、武官不同：日本武士與禪學關聯密切，許多武士、名將背後不乏有禪事指導其心靈與武道的提升；「武」不是蠻勇好戰之事，武士道最終目標是「和平」。此種文化因素，日本較能接受陽明學。(張崑將, 2007, pp. 248-259)

觀察兩國陽明學天壤之別的遭遇，題點了跨文化地切入經典的珍貴性與重要性。筆者未再深入研究，以上整理竭誠與各位同學分享。

四、   選編問題討論

1. 陽明如何重新解釋《大學》？

本題目我們逐段比較朱子和陽明對《大學》首篇解經上的異同，為求聚焦，內文朱子方面以《大學章句集注》為主，陽明則以《大學問》。其餘資料放在註解與本題目之末。

(1)    明明德

對於明德，朱子與陽明的解釋甚為接近。《大學章句集注》說：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟[2]所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。

陽明的明德解釋則以孟子的性善論作為根基，他大幅擴充了孟子式的論述方法，認為人們對於孺子落井的「惻隱之心」、鳥獸哀鳴的「不忍之心」、草木摧折的「憫恤之心」與瓦石毀壞的「顧惜之心」，雖小人亦必有之。且說：「乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之『明德』。」對於小人何以為小人，他的解釋與朱子如出一轍：

小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。

可見對於明德的原始，兩者都認為承之於天。陽明的解釋是道德上的，雖然朱子的解釋「眾理而應萬事者」似乎是偏重知性上的，然而他的論句不難看出源於性善，且明德之「德」原指道德，朱子的論述仍有道德上的含意，這點應不證自明。

就明德的極致，朱子說「眾理而應萬事」，陽明則與「天地萬物一體」。朱子的「萬事」與陽明「天地萬物」其實指涉的客體相同，但朱子是析物明辨式的格物，與客觀之物保有適當的觀察距離；陽明則在心境上慨然與天地萬物一體，則似一種「想像」的共同體[3]。這是我對於理學、心學分野的另一種個人詮釋。

(2)    親民

親民方面，朱子認為是「新民」，陽明則從古本做「親民」解，兩人各執己見，且都有不通之處。陽明認為朱子的「新民」與「《康誥》曰：『作新民。』」前後不一致[4]；不過陽明的困難也源於此，因程伊川著眼於「親民」與「新民」不同而改為「新民」。陽明的解釋勢必無法解釋「湯之盤銘曰：『苟日新，日日新，又日新。』」與「《詩》曰：『周雖舊邦，其命惟新。』」的部份。

朱子對「新」的解釋為「革其舊之謂也」，認為吾人「既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。」是說協助他人以明明德。新民的說法，蘊含著一種格物致知而後使世界日新又新的道德進步觀[5]；陽明的解釋為親民，他所謂的民不僅是人民，而是天地萬物，頗有張載民胞物與之意。且根據盡固有的明德而親民，可與中庸第22章「盡性」的互相闡發[6]。

(3)    止於至善

陽明的《大學問》認為：

至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。

　　而朱子《大學章句集注》也說：「至善，則事理當然之極也。」一語帶過，釋止於至善的內文則偏重勉人止於至善，以及頌揚止於至善的美好。可見兩者都認為至善有前者極致之意。不過陽明的解釋頗有意思，他又同時說「至善」是「明德」的本體。在解釋上既說至善是「明德、親民之極則」又說是明德之本體，似乎有點費解。《大學問》原文中，此段品評朱子、佛老二氏、春秋五霸，皆與「至善」失之交臂。在陽明的解釋脈絡之下，可見止於至善之難。若問「止於至善」與「明明德」、「親民」的關係，則「止於至善」似乎是一個人是否具備「明德」、實踐「親民」的最終考驗，同時陽明認為「至善」又實為「明德」，因兩種說法只是描述同一件事，所以陽明《大學問》說：「明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。」這麼解釋，就能明白為何至既是「明德、親民」的極致，又是明德之本體[7]。

(4)    知止而後有定；定而後能靜；靜而後能安；安而後能慮；慮而後能得。

關於這段話，朱子《大學章句集注》：

止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止。

　　　　而陽明的《大學問》：

既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能 慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。

陽明的《大學問》一方面抨擊朱熹之解，認為只要心有定向就能解決上述問題，反之若心未有定向，則朱子的話不能成立。朱熹的解釋不過僅僅簡練的一段話，陽明則按著《大學》原文逐一闡述，感覺上除了將「心」提昇為主體加以詮釋之外，其餘只是用通順的字句包覆《大學》原文[8]。這是自古以來儒者的習慣，所以分析王陽明的詮釋方法，一方面他皈依原典、尊重原典逐一解釋，但到頭來卻說這些道理只有一個，就是心。

除此之外，兩者都是以「至善」為目標，而逐一追求；兩者對於《大學》原文獲致「知止」的順序都沒有批判，只是闡釋發揚。

朱子在《大學章句集注》沒有說求理需由心求，未在此處詳加討論，對於心與理對朱熹而言是何種關係，可見於他處，下文將再闡述[9]。不過如陽明一概以心作為主體闡述《大學》或是作為一切的事物的詮釋方法，恐怕不是朱熹所能苟同的。

(5)    物有本末，事有終始

朱子《大學章句集注》認為：「明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所後。」《大學問》則批評之，以樹的樹幹與末梢比喻，（就字義的比喻）說明本末其實是相同的一物。陽明認為大學之道沒有次第之分，依照原典，陽明說：「明德為本，親民為末，其說亦未嘗不可，但不當分本末為兩物耳。」他同意本末的說法，但是力反析物為二。這裡可以看出陽明折衷的立場，他既非化本末為一同，也不苟同本末為二物，他的思想發展可能被原典限制住了。但我們可以說，陽明大幅拉近了本末之間的關係，他懷疑所謂的先後、體用，以及後文的為學次第，不過只是名目上的差異，其本質則是同一件事情。

(6) 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下

　　原典已經明確的指明了八條目的次第，不斷出現的「必」字可以證明。因此兩者闡發的補述皆不離順序性的解釋之環。朱子的詮釋，大致上依傍在為學次第的細節本身，《大學章句集注》後半部份逐一解釋格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，他還詳加細分：

修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。

這部份不免細瑣，而陽明的《大學問》對於此段則開宗明義：

蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。

兩者對於大學原文，其實都花了不少篇幅加以闡揚。陽明是在《大學問》中，朱熹則在《大學章句集注》的後半段逐條的解釋中。可以注意的是，陽明在此反而沒有說明齊家、治國、平天下，但他的觀點可以由《大學問》推論，若仁者能與萬物為一體、能親天下之父兄，則齊家、治國、平天下仍獲得解釋。

陽明對於修身以下的邏輯，解析如下。從修身到正心，陽明認為心是為善與惡的靈明主宰，《大學問》說：

何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。

何以正心？《大學問》：「欲正其心者，必就其意念之所發而正之。」心與意（意念）的不同之處在於「蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。」何以正念？《大學問》認為一念之善惡，需「好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。」[10]然而真誠的意念，也有善惡之分，若不明事理、無知妄作，則善惡顛置；學者不免「以善為惡」、「以惡為善」、「自昧其知善、惡之良知」，如此一來抹煞了原本的誠，《大學問》對此持結果論，說：「雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎？」所以誠意必先致知。陽明解釋脈絡下的致知，不是中性的知，而是道德性的「良知」；陽明致知之「致」解釋為「致者，至也」。這種良知聖人與愚夫愚婦相同[11]，只是「至」與「不至」之差，所以：「雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知察。」[12]這裡又呼應《大學問》開頭的良知良能，即《孟子》的「放心」。格物方面，陽明則釋「格」為「正」，與朱子的解釋「窮究」大相逕庭。對於何以物格而後致知，陽明認為：「良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。」這也是一種結果論的描述方式。到了最後，陽明則又說首尾呼應地說：

蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。

當初筆者讀這段曾有疑問，認為若「格」是「正」，與正心的「正」豈不是混淆了？後來才發現陳榮捷先生也提出這樣的觀點，他提問：「若格物一詞意指正心，為什麼要以『格物』代替『格心』呢？ (陳榮捷編著, 1993, p. 782) 」不過幾番細想後，正如前面筆者所說的，陽明儘管有新詮釋，但仍然沒有脫離原典，這是中國人註解與詮釋的習慣[13]。所以他既按著原典逐一解釋，但到頭來卻說這些條理功夫其實沒有次序之分。不免讓後人猜想，他會不會認為自己「看破」了《大學》？或是他是否懷疑過《大學》原文？或只是覺得前人闡發不精？

另外，補充我在明明德所討論過的「一體」，其實學者陳立勝專書專章論證王陽明「萬物一體」的概念如何可能，他勾勒了六個面向：同此一氣（存在論）、感應之幾（呈現論）、惻隱之心（良知論）、宗族譜系（血緣論）、政治向度（政治論）、天人相與[14]。不僅如此，陳立勝也指出這種萬物一體觀，是身心一如的大身體，所以若要「盡心」，則必與修身、養身、練身、誠身聯繫在一起，體現這個心，天地萬物才能成為這個大身體。(陳立勝, 2005, p. 89) 將此心體驗在人事，陽明說「此心安處即是樂也」(陳立勝, 2005, p. 167)、「樂是心的本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔。」(陳立勝, 2005, pp. 169-170)

(7) 小結

總結來說，陽明道德上的心學重視心的主體性，他將朱熹繁瑣且無盡的格理，歸結為心。或許陽明和朱熹並沒有自覺，他們倆以《大學》作為他們學說的包裝，尤其是陽明，不難看出《大學問》許多的陳述上，詮釋時題點的用字遣詞雖不離原典，然而並不一定是古本原意。

此外，勞思光在《中國哲學史》中，認為自孔孟以後，秦漢以降，《易傳》、《中庸》等的出現使後人漸漸以「天道觀」解釋「儒學」。他直言以天道觀為儒學正統，是宋儒承漢以下偽說傳統之工作結果。孔孟原意，應屬心性論而非天道觀。勞先生認為脫離此囚錮者，在南宋唯陸象山而已；陽明的良知概念，直承孟子的「主體性」概念[15]。(劳思光著, 2005, p. 307)

試將《大學問》的良知、本心比較《孟子》的「乃若其情，則可以為善矣……非才之罪也」、「人之所不學而能者。其良能也。所不慮而知者。其良知也」、「不忍人之心」，可發現非常接近，除了配合《大學》原文穩固其理論基礎外，筆者疑陽明無新發明。不知是否以往學者解陽明之學，偏重與朱子、二程、陸九淵的學說相較，若重返《論語》、《孟子》解釋，雖然論孟的語錄體的限制，未有長篇大論，但若合符節。陳榮捷《從朱子晚年定論看陽明之於朱子》提到陽明37歲龍場大悟，「始知聖人之道，吾性自足。向之求理於事物者誤也。乃以默記五經之言證之，莫不吻合。因著五經臆說。又疑朱子所定之大學章句，非聖門本旨。」(陳榮捷, 1988, p. 354)

陽明知識上的心學，反應在他與友人的對話，根據《傳習錄》的記載：

先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，於我心亦何相關？」先生云：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」

可見他或許傾向以心作為主體詮釋萬事萬物。這間接反應各種詮釋的根本歧異源於心之萬殊，筆者沒有研究陽明是否在他處有這樣的論述。但由朱熹與陽明兩者詮釋上的差異可以得知，原典的解釋或許永遠也沒有定論，哲學上的爭論也沒有休止的一天。此時反求諸己、捫心自問的心學，或許才是我們最終安身立命的止境。

2. 王陽明思想中之「心」與「理」之關係如何？

　　陽明心學與朱子理學的基礎都在孟子的性善[16]。陽明認為心即理，此為道德式的命題；朱子的理則採知識性的途徑[17]，這種說法受限於朱子《大學章句集注》致知的解釋：「知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。」我們不應如此嚴加區分兩者，如前文所說，朱子的理應是知識、道德上兼採。

扣緊這個問題，我們以陽明的心即理試看朱子。朱子未嘗沒有注意心與理的關係，談到這個關鍵命題：

問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」（朱子）曰：「不須去著實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」（《選編》P745第79則）

朱熹也承認心對於理解釋的可能性。若再問心、性、理的關係，語類則又有以下紀錄：

性即理也。在心喚做性，在事喚做理。（《選編》P734第39則）

值得注意的是，朱熹的理涵攝了內在的心與外在的事，知識上、道德上兼具。陽明的理則直指本心與良知，且「是乃根於天命之性」，反過來說也當然「大人者，以天地萬物為一體者也。」他的理說少了朱熹形上的太極，心與良知的理的存在由《孟子》背書，並擴充了孟子式的論證方法，堅定地認為性善本然。

因此，筆者認為朱、王兩人的差別，唯朱子的理多了一知識性的，而且無論是道德修養或是習得知識，皆必須格物加以外求。如此一來，在道德上的論述反而模糊焦點，也無法解釋為何人有「窮源之善」，卻仍屢屢向外格物求善。熊十力在此部份批評甚為精到，認為「根據《詩》與《易》言明德者，並指目本心。」(熊十力著, 1984, p. 127)且根據朱熹，他認為：「『虛靈不昧釋明德』，已直指心地，……然程朱猶有未徹處，要直陽明，而後義解兩無礙矣。」(熊十力著, 1984, p. 132)熊十力十分同意陽明在心與理的說法勝過朱子，寫道：「識得本心，則萬化萬變，萬事萬物，萬理，萬德，皆反己體認而得其源。」(熊十力著, 1984, pp. 130,136)

3. 熊十力嘗指出「知」、「理」、「心」三概念為陽明與朱子之根本迥異處（《讀經示要》卷一）；陳榮捷則從〈朱子晚年定論〉判定陽明依歸於朱子。二者何者為是？試就己見析論之。

　　試逐一比較兩者的「知」、「理」、「心」。在「知」方面，陽明的知即良知、即心，不假外求，孟子求其放心之「心」也；朱子的知如前文所說，是知識性與道德性的知兼備。他在《大學》格物篇的補文：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表裡精粗，無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。此謂物格。此謂知之至也。」若說道德性的知需如此求，陽明、熊十力等人的批評已經足夠；知識上的知，這麼作仍帶有理想色彩，且易流於形式。如此格物豈有完盡的一天？則「知之至」如何達到？朱子《語類》的說法回答這個問題，大致上有「秉燭之明，熟與昧行」的樂觀：

「聖賢所謂博學，無所不學也。自吾身所謂大經、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會者。雖曰不能盡究，然亦只得隨吾聰明力量，理會將去，久久須有所至，豈不勝全不理會者乎！若截然不理會者，雖物過乎前，不識其名，彼亦不管，豈窮理之學哉！」（參閱《選編》P731，第25條）

 　　在「理」方面，陽明「心即理」的「理」是道德上的命題；他似乎沒有言說客觀知識[18]上的追求是否心即理仍然適用[19]，若知識上一律以心作為詮釋[20]，將與西方主觀唯心主義同流[21]；朱熹的理需由格物致知得來，不僅如此，還要「因其已知之理而益窮之」，已知之理與所格之理是一個互動、相長的過程。他的理涵攝心與物，「在心喚做性，在事喚做理」（《選編》P734第39則），若追本溯源性又有「窮源之善」，源之於太極，其困難之處與「知」同。

　　在「心」方面，陽明的心不假外求，因為如《大學問》說：「心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。」、「良知者，孟子所謂『是非之心，人皆有之』者也。」朱子「不知至善之在吾心，而求之於其外……求至善於事事物物之中，生意支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向……」陽明的心，可再以孟子求其放心闡發。對於心的主體性，朱熹沒有像陽明那樣大力闡發，如同前面所說，朱子也得承認，就詮釋的主體性「理無心，則無著處。」學者必以心求知，但朱熹只是不以心作為主體詮釋，因此學者必須格物，知識需由外求。若問兩者外物與內心的關係則構成「因其已知之理而益窮」的良性循環關係，朱子語類：「理是心中所有，常存此心以觀眾理，只是此兩事耳。」（參閱《選編》P727第2則）。

由上面的分析可得知，其實陽明與朱子學說的迥異與陽明是否依歸朱子並非可以兩相推論的簡單命題。陳榮捷採用眾多的史料，是歷史的觀點；熊十力則偏重兩人學說的內容，集中於大學章句原典，雜引四書五經，是思想史的激盪、互滲，更有他個人的新解。熊十力《讀經示要》指出明明德篇中朱王相異之處「本心而已」(熊十力著, 1984, p. 135)，關於熊十力的解經，大致已在第一、二題的地方陳述。

陳榮捷在《從朱子晚年定論看陽明之於朱子》認為王陽明直到43歲才詳讀朱子，早年習養生、兵法；21歲時與友人窮格竹子之理時未明白朱子方法而另闢蹊徑，未曉得「莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」；且朱子未嘗教人如此格物[22]，陽明的行為是其人格不羈之本色。(陳榮捷, 1988, p. 369) 陽明在思想的探索上，屢次與朱子學說跨時代對坐，既不公開支持昔日與朱子爭論的陸九淵，與友人的書信中可見他不輕易批評朱子。

根據陳榮捷的史料，陽明到晚年逐漸以延續道統為抱負(陳榮捷, 1988, p. 366)，盡管《大學問》批判朱子學說；對他而言朱子仍是啟迪思想的恩人(陳榮捷, 1988, p. 372)，陳榮捷先生最後鏗鏘有力的結論不無道理：

總之在在以朱子為模範。於是其思想之大部分，不能越出宋學之範圍。在龍場悟格物致知之旨，必求諸五經之言以證之。其格物之教與朱子迥異。然必依歸大學古本，始終不能走出朱子以大學為基之立場。……此可見陽明對於朱子之敬奉，亦可見陽明之沿襲宋學。彼謂象山為沿襲，為粗，恐亦以五十步笑百步耳。(陳榮捷, 1988, p. 371)

解經的問題，參考黃俊傑老師《從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」及其相關問題》：「任何經典的解讀者，都不是也不可能成為一個空白『無自性』的主體。……解讀者所生存的這種複雜的社會、政治、經濟、歷史文化的網絡之中，他既被這些網路所制約，又是這些網路的創造者。」黃俊傑老師簡稱之為「歷史性」 (黃俊傑著, 2004, p. 47)。在原文中，老師舉出王陽明即是面對這樣的壓力：

「平生於朱子之說，如神明蓍龜。一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。⋯⋯蓋不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而與之牴牾者，道固如是。」（《傳習錄》，第176 條）

這點，甚至加以一些文學的想像也不為過。史料部份陳榮捷先生《從朱子晚年定論看陽明之於朱子》整理地非常精彩。(陳榮捷, 1988, pp. 369-372)對與朱子難以言喻的心懷可見一斑。我想陽明重新詮釋《大學》不僅是壓力，是繼往聖絕學的胸臆，更是道統繼承人惺惺相惜之情。

四、參考資料

王熙元著. (1987). 王守仁 (三版 ed.). 臺北市: 臺灣商務.

古清美註譯. (2000). 近思錄今註今譯 大學問今註今譯 (初版 ed.). 臺北市: 臺灣商務.

張崑將. (2007). 德川日本儒學思想的特質 神道、徂徠學與陽明學 (初版 ed.). 臺北市: 國立臺灣大學出版中心.

陳立勝. (2005). 王陽明「萬物一體」論 從「身-體」的立場看 (初版 ed.). 臺北市: 臺灣大學出版中心.

陳榮捷. (1988). 朱學論集 (增訂再版 ed.). 臺北市: 臺灣學生.

陳榮捷編著. (1993). 中國哲學文獻選編 (楊儒賓等合譯, Trans. 一版 ed.). 臺北市: 巨流.

黃俊傑著. (2004). 東亞儒學史的新視野 (初版 ed.). 臺北市: 國立臺灣大學出版中心.

熊十力著. (1984). 新編讀經示要 (初版;影印本 ed.). 台北市: 明文.

劉成有著. (2000). 王陽明 (初版 ed.). 香港九龍: 中華書局.

鄭仁在, 黃. (2005). 韓國江華陽明學硏究論集 (初版 ed.). 臺北市: 臺灣大學出版中心.

錢穆. (1980). 中國思想史. 臺北市: 臺灣學生.

劳思光著. (2005). 新编中国哲学史 (第1版 ed.). 桂林市: 廣西師範大學出版社.