4/19 新道家
中國思想史原典導讀課堂報告第八週：新道家
老師： 黃俊傑教授
學生：電機二施博仁
一、 時代下的社會背景、思想發展背景
要談論魏晉南北朝的思想，我們不能不忽略其劇烈變動的社會環境，方造就一批似棄名刑禮教如敝屣的玄談名士；亦不能忽略其思想如何繼往與開來。
首先就社會背景，由黃巾之亂(東漢末年，西元184～182)，這場中國歷史上規模最大的一次宗教組織的起義，以及隨後以篡位為始的曹魏、三國演義迴腸盪氣的故事包裝下的時代戰亂。不少後代史家認為這時代的士人頹靡不振、逃避現實，其清談、玄學，甚至驚世駭俗的行徑不足為後人取，然而藉由本次我們要討論的王弼思想，我們可以見到其思想精緻而積極的一面，這點容後詳述。
其次，王弼的思想就近可謂承啟了漢代董仲舒、王充之思想，遠則不失為戰國時代取納百家之精神。在此簡述董仲舒、王充。由上週所讀的董仲舒（前179年～前104年）不難看出他頗為學術立場掙扎：一方面他獨尊儒術，實則摻有濃厚的陰陽家思想，以自然事象比附作為政治得失的證據(錢穆, 1980, p. 113)，為漢代政權之正當性背書；另方面他又保留了王者的權限，受天命的統治者並無法確切掌握天志，惟孔子著春秋，能知萬物之原(陳榮捷編著, 1993, p. 367)。董仲舒曖昧如此，實為政治與學術激盪之一證據。
王充（27年－97年）方面，如同韓非駁斥堯舜[1]，王充駁斥孔子的神聖性，其攻擊主力或可見於齊世篇第五十六(陳榮捷編著, 1993, p. 401)：
夫上世治者，聖人也；下世治者，亦聖人也。聖人之德，前後不殊，則其治世，古今不異。
簡而言之，漢儒神化了孔子，彷彿千古之遙只出了一個聖人。王充極反對此種態度，認為如此便「說合於人事，不入於道意。」故應該轉而「從道不隨事」，並認為服從自然之道「雖違儒家之說，合黃、老之義也。」[2]王充師法自然的精神，下開了魏晉南北朝王弼等人的思想。
二、 選編問題討論
1.討論王弼《老子注》中之「體」、「用」概念。
這要回歸於「無」、「有」的問題。簡言之王弼認為「無」、「有」只是一組「本」、「末」或「體」、「用」的關係。「無」是萬物共同賴以運作的最終單一存有，而有形有象的天地萬物，最終只能歸結於一個唯一的共同根本――「無」(樓宇烈校釋, 1992, p. 6)。在王弼的思想底下，「無」自身運作即是「自然」，他在老子第25章所註解的「自然」我們不能狹義的解釋為大自然或自然現象，而是「自其然而然」，是自我運作的道理。所以王弼對「道法自然」解釋為「在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違」，對他來說「自然」的名號只不過是「無稱之言，窮極之辭也。」關於「自然」他在第十七章註解也有說：「自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而覩也。」用陳榮捷先生的話來詮釋，即是說王弼認為的「無」是「所有特殊物件的背後存在著一個普遍的理」，而萬物「自發的存在並轉化自身（自然而然）」(陳榮捷編著, 1993, pp. 438-439)，「道」、「無」或「自然」又同時是這樣一個過程的泛稱。牟宗三即解釋說：「法自然者，即道以自然為性，非道以上，復有一層曰自然也。」(牟宗三撰, 1974, p. 153)
王弼也附帶地詮釋「無」、「有」之關係就如同「本末」、「體用」[3]。關於「體」、「用」，王弼在《老子註》的第38章多有詮釋(陳榮捷編著, 1993, p. 446)，於其中「天地雖廣，以無為心」我們可以見到他筆下「無」的永適與恆常性，所以王弼說：「以無為用，則何物不載也。」至於王弼「以無為用」的聯想何來？依照筆者的揣測，王弼領悟的「體」、「用」建基於老子對於大自然的觀察，但王弼超越老子，力圖從「無」與「有」抽絲剝繭，將兩者關係連結起來。老子第23章云：「希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。」王弼可能認為此為接近與道體的兩者「天、地」有形之時，也不免不持久、物換星移。當天地以無形之時，或說天地無形的部份，老子第5章云：「天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。」反而可以長久，老子第4章也可互為闡發：「道沖，而用之或不盈（按：盈，盡也），淵兮似萬物之宗。」回到具體事物，「無」何以為用？老子第十一章已經提供了極有洞見的解答：「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」
因此，王弼認為吾人雖談論「用」為個體事物「有」用之時，或簡謂之「有」。然而此物乃「以無為用」、以無為「體」。而既然「有」、「無」與「體」、「用」雜然無分，體用可謂絕對存在之「無」一體的兩面，因此第三十八章最後就說：「以無為用，不能捨無以為體也。」
2. 討論王弼《周易注》中之「理」與「事」概念之內涵及其關係。
由上一則討論其實不難想像「理」與「事」的關係如同「無」與「有」。但是這裡必須指出這兩組關係未能等同化一。「理、事」與「無、有」指涉的對象不盡相同。林麗真批評說：「王弼對於宇宙論與形上學，似乎還沒有清楚的劃分。」(林麗眞著, 1988, p. 171)在王弼的論述以及發源於老子思想的脈絡下，「無、有」的體系雖然無所不包，但對於人事論卻無提及。換句話說，「無、有」論述物質界的生成與演替的根源，如追究人事現象有無此通理、法則，王弼《老子註》的論述或許不足。《周易註》則提供了王弼的看法，本題題綱論及的「事」、「理」見於《易經》：
睽卦‧彖曰：「……天地睽，而其事同也﹔男女睽，而其志通也﹔萬物睽，而其事類也﹔睽之時用大矣哉！」
睽卦‧象曰：「上火下澤，睽﹔君子以同而異。」
《周易注》對於睽卦之象傳：「上火下澤，睽。君子以同求異」言簡意賅地說「同於通理，異於職事」(陳榮捷編著, 1993, p. 434)。王弼有意無意提起「事」、「理」，成了後人討論的焦點，但他本身未及深論[4]。雖然如此我們仍可由其他地方窺見王弼在此方面的基本態度。
王弼在《周易略例》〈明彖〉中說：
故眾之所以得咸存者，主必致一也。
動之所以得咸運者，原必無二也……雜物撰德，辯是與非，則非其中爻，莫之備矣！故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。……夫古今雖殊，軍國異容，中之為用，故未可遠也。
另外補充另外一則時常被引用的資料，《周易略例》〈明象〉：
夫象者，出意者也﹔言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。……然則忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也
由此我們可以發現，王弼認為人事也同樣可以以簡馭繁，就如同「無」統攝萬物。他的思想大致發源於三者，一為「君王」至寡統眾的事實，相較於西哲史，這是甚有中國特色的論理根據。二為歷代考察。三為「易經」這部經典。無論「易經」、「老子」，王弼都有所超越，然而沒有擺脫其桎梏。我們可以批評王弼不過是由「某爻為主以見卦意」(林麗眞著, 1988, p. 95)的工作出發，就欲想統括萬事。
3. 討論老子與新道家的「道」概念之比較。
老子的道，是萬物之始的道，故而第51章曰：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。」第42章曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」對老子而言，道（無、無形、無名）是因，萬物（有、有形、有名）是果。但王弼在根本上懷疑這個命題，認為道與萬物、無與有不過是一體的兩面。
三、 針對王弼的批評與解釋
1. 王弼認為我們所能見到萬物的運作，不過是「本無」所具有形體之時。當「無」現形，可被人所觀察、所談論時，就是「有」。然而「無」如此高深而不具形象，王弼等人如何知道？對此，根據世說新語文學篇的記載，他回答裴徽這個問題的時候有點耍詐地說：「聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓，其所不足。」對此，老子也有一樣的為難之處，第十五章論及「微妙玄通，深不可識」之人，便在發論之前先為難地說：「夫唯不可識，故強為之容。」
2. 樓宇烈認為王弼不過是將王充的自然無為論接過來，把它的物質承擔者「氣」抽掉，換上了一個非物質的「無」，從而使自然無為成為一種絕對、抽象的原則。然而王弼對於王充的反動不只是換了一個字，他將王充對於人事現象的偶然論[5]改為宿命論。王弼以此解釋社會的等級名教與自然的本性是沒有衝突的。名教出於自然，自然又合於名教。天地萬物和人類社會的秩序都是按照一個必然的程序發生。(樓宇烈校釋, 1992, p. 12)換句話說，自然為絕對之理，人事之理之貴賤、次序，皆可源自自然而可稱之自然。但是由筆者上面的論述可知，其人文觀察不脫於君王統治、易經。易經的觀察又來自於上古的占卜學與自然的符象徵兆。王弼欲以宇宙萬物之理統攝人事秩序，這樣的思維與人本精神失之交臂。
不過在中國思想發展史中，王弼對於提昇人本精神功不可沒。王弼在《周易略例》〈明象〉的論述，暗示著「得意忘言」的思想[6]，對於漢代「以經典註釋來代替思想」是一有力反動。「夫象者，出意者也」指的是體會聖人之意，與漢代以符讖、災異來揣測虛設之「天帝」志向相較，以卦象、卦傳來明瞭作者本意，實在略勝一籌！(錢穆, 1980, pp. 119-120) 因此王弼的周易註相較於原本用以占卜的《易經》，的確是比較精緻的玄學思想，代替了漢易的宗教迷信。(馬岡, 1977, p. 98)
Reference:
牟宗三撰.
(1974). 才性與玄理 (台初版 ed.). 台北市: 學生.
林麗眞著. (1988). 王弼 (初版 ed.). 台北市: 東大出版 三民總經銷.
馬岡. (1977). 中國思想史資料導引. 台北市: 牧童.
陳鼓應. (2004). 「理」範疇理論模式的道家詮釋. 臺大文史哲學報 第 六十 期，Pg. 45 ~ 74.
陳榮捷編著. (1993). 中國哲學文獻選編 (楊儒賓等合譯,
Trans. 一版 ed.). 臺北市: 巨流.
湯用彤著. (1957). 魏晉玄学論稿 (第1版 ed.). 北京市: 人民社.
樓宇烈校釋. (1992). 王弼集校釋. 臺北市: 華正.
錢穆. (1980). 中國思想史. 臺北市: 臺灣學生.
[1] 見《韓非子》〈顯學50〉(陳榮捷編著, 1993, p. 345)。
[2] 上述括號引用出自王充《論衡》〈自然篇第五十四〉。
[3] 關於「本」、「末」的敘述，本次討論存而不論。王弼倡言「崇本息末」。語見王弼‧《老子指略》：「老子之書，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑。」
[4] 陳鼓應認為：「王弼言『理』，其「情理」連言(見〈豐〉卦象傳注)，「事」「理」對舉，則未及深論。(陳鼓應, 2004, p. 57)
[5] 王充《論衡》：「天地合氣，人偶自生。」
[6] 湯用彤認為：「王弼首倡得意忘言，雖以解易，然實則無論天道人事之任何方面，悉以之為衡，故能建樹有系統之玄學。」(湯用彤著, 1957〈言意之辨〉)
人可以為道之例證：
第八章：上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
第六十五章：古之善為道者，非以明民，將以愚之。
第六十七章：天下皆謂我道大，似不肖。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
第七十九章：天道無親，常與善人。
第八十一章：天之道，利而不害； 聖人之道，為而不爭。
按：這部份的質疑如上。
因此可見，老子的「道」並非完全屬於哲學式萬物起源之道，哲學式萬物起源之道的論述僅見於「道生一，一生二」等論述。他的道與今日吾人可以實行的「道」遙相呼應，它成為具體的「行事準則」，如「聖人之道，為而不爭」。道似乎還可以被一般人、聖人、萬物、天所依循，主動追求道也好（如：治大國，若烹小鮮。以道莅天下）、被動賴以運行地也罷（如：寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆）。
美玲學姐說的「『無，名天地之始；有，名萬物之母』此說明道的兩面性。」也有道理，如果「道」不存在「有」之事物中，那人如何為道呢？如何知道自己合於道呢？但他終究沒有明白說出如朱熹所確言：「天下之物莫不有理。」感覺上老子定義「道」預留了空間，但是如此卻模糊了界線，他也沒有完全消除界線，反而成了模稜兩可。王弼於人事上「執簡馭繁」，老子一定也會說自己也如此，因為「無為」、「無執」在行事上豈非不「簡」？這是《老子》紛亂的地方、未能言明之處，「玄」學之謂，或許深中肯綮（我看過有評述認為《老子》雜亂，不過想不起出處…）。所以或許我們必須承認，他的「道」有「多義混用」的情形，嚴格說來，就是沒有定義清楚。另外在學姐引述的道德經２５章，可見「道」既是「『有』物混成」又「可以為天下母」，明顯於「無物」的論述矛盾。王弼以及後來程朱陸王，（還有我完全未涉獵的佛學）則逐漸闡明這些概念。從前我認為易經、老子具有不可明瞭的權威性，然而近年逐漸能夠分析，放在思想史、人文發展脈絡中，它們不過是一個註腳罷了。
另外老師上課中有一個提問，問王弼對於道德經的詮釋，有何脈絡可尋？後來我認為不可忽視古代知識傳播的速度，地域之隔，往往需要一段時間才能克服。在戰國，孔子屬北方魯國人，老子大約是南方楚國人。王弼時代距離孔子約700年，是三國時代曹魏山陽郡（今山東濟寧、魚台、金鄉一帶）人。後人融合其他思想，吸取原典精華，在思想上超克應屬常情。
另外關於美玲學姐所說的，茲舉出若干例子，上下文請參考原文。
提及道與天
(1)天與道之關係者
第十六章：知常容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久。沒身不殆。
第二十五章：人法地，地法天，天法道，道法自然。
(2)天道並稱者
第四十七章：不出戶，知天下；不窺牖，見天道
第七十三章：天之道，不爭而善勝
第七十七章：天之道，其猶張弓與﹖高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
第七十九章：天道無親，常與善人。
第八十一章：天之道，利而不害； 聖人之道，為而不爭。
提及道與德
第二十一章：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。
第二十三章：同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。
第三十八章：失道而後德
第五十一章：道生之，德畜之，物形之，勢成之……故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。
按：由以上均可見道德還是有高下或先後之差。
提及道與（萬）物
第二十一章：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。
第二十五章：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道， 夫名以定形，強為之名，曰大。
第三十四章：大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。
第五十一章：道生之，德畜之，物形之，勢成之。
第六十二章：道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。
按：第二十一章言下之意是「恍惚之物為無物」，可參見第十四章「繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」第三十四章、第六十二章可見道有萬物所評介之窮極之理的色彩。
道作為一切的原始：
第四十二章：道生一，一生二，二生三，三生萬物。
第五十一章：道生之，德畜之，物形之，勢成之……故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養之覆之。
與道相類之「德」
第五十五章：含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固。
按：或許這可以作為「道」、「德」兩概念混用的例子。
與上位者治理人事有關之「道」，如：
第六十章：治大國，若烹小鮮。以道莅天下，其鬼不神；
第六十五章：古之善為道者，非以明民，將以愚之。
按：若「道之為物，惟恍惟惚。」那麼為何上位者能「以道莅天下」或「善為道」？而老子認為「善為道」的判準何在？
（續上篇）
最後我力推西洋哲學史，其實中國思想史可以與西洋哲學史對照，對於兩者均具有極大的啟發性。西方哲學的發展同樣精彩，對於思想史有興趣的同學我強烈建議研讀。入門之書可參考三民書局，傅偉勳先生出版之《西洋哲學史》，這是我一位敬重的老師推介的。傅偉勳先生於佛教研究精深，又能出入西方哲學，他的論述較不偏倚，況且中文著述免於譯書的語病。於專有名詞處，其書均有原文。另外他的序亦提供延伸資料，以及日後繼續研讀西哲的要領，他的這本書可以提供初學者可靠的入門之鑰。（這本書我還沒有看完）