上座部的傳承是否有「意生身」的說法，這是古代部派佛教時期爭論的焦點之一，我比對手頭上可以找到的兩部經典：「別譯雜阿含經」與「雜阿含經」，稍作研究探討。不過，我必須先說明一點，我曾見過有法友在網路上討論時，沒有看清楚經文，就率意引據「雜阿含經」文，而誤導其他讀者的知見，目前，網路經文搜尋器的發展十分便利，但某些法友也養成了讀經、查資料過度輕忽的習慣，這個現象真的是必須小心注意。

在北傳的雜阿含經目前比較大部頭的翻譯尚留存兩種譯本，一是我們常閱讀的上座部說一切有部的「雜阿含經」譯本；另一則是「別譯雜阿含經」，也是屬於上座部的系統，但是目前所屬確定之部派則尚無定論。

我分別先引出相關的經文內容，如下：

一、雜阿含經（九五七）

如是我聞

一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園

時。有婆蹉種出家來詣佛所。合掌問訊。問訊已。退坐一面。白佛言。瞿曇。欲有所問。寧有閑暇見答以不

佛告婆蹉種出家。隨汝所問。當為汝說

婆蹉種出家白佛言。云何。瞿曇。命即身耶

佛告婆蹉種出家。命即身者。此是無記

云何。瞿曇。為命異身異耶

佛告婆蹉種出家。命異身異者。此亦無記

婆蹉種出家白佛。云何。瞿曇。命即身耶。答言。無記。命異身異。答言。無記。沙門瞿曇有何等奇。弟子命終。即記說言。某生彼處。某生彼處。彼諸弟子於此命終捨身。即乘意生身生於餘處。當於爾時。非為命異身異也

佛告婆蹉。此說有餘。不說無餘

婆蹉白佛。瞿曇。云何說有餘。不說無餘

佛告婆蹉。譬如火。有餘得然。非無餘

婆蹉白佛。我見火無餘亦然

佛告婆蹉。云何見火無餘亦然

婆蹉白佛。譬如大聚熾火。疾風來吹。火飛空中。豈非無餘火耶

佛告婆蹉。風吹飛火。即是有餘。非無餘也

婆蹉白佛。瞿曇。空中飛火。云何名有餘

佛告婆蹉。空中飛火依風故住。依風故然。以依風故。故說有餘

婆蹉白佛。眾生於此命終。乘意生身往生餘處。云何有餘

佛告婆蹉。眾生於此處命終。乘意生身生於餘處。當於爾時。因愛故取。因愛而住。故說有餘

婆蹉白佛。眾生以愛樂有餘。染著有餘。唯有世尊得彼無餘。成等正覺。沙門瞿曇。世間多緣。請辭還去

佛告婆蹉。宜知是時

婆蹉出家聞佛所說。歡喜隨喜。從坐起而去

二、別譯雜阿含經（一九○）

如是我聞。一時佛住王舍城迦蘭陀竹林。爾時犢子梵志往詣佛所。慰問如來在一面坐。白佛言。世尊。我有少疑。將欲請問。汝若多聞願垂聽察。

佛告犢子。若有所疑。隨汝所問。

犢子問曰。身之與我為是一耶。

佛言。如此之事。我所不答。

又問。身我異耶。佛言。如此之事。我亦不答。

犢子復言。今我問汝。我身一耶。汝不見答。身我異耶。汝復不答。如斯等問。尚不見答。云何而能記諸弟子死此生彼。天人之中。汝若記彼死此生彼。寧可不是身留於此。我往於彼五道之中。若如斯者。身之與我則為別異。

佛告梵志。我說有取記彼受生。若無取者。則無受生。復此犢子。譬如彼火有取則然。若無取者。火則不然。

犢子言。瞿曇。我亦見火無取而然。

佛告犢子。汝見何火無取而然。

犢子復言。譬如見大火。甚為熾盛。猛風絕炎離火見然。

佛告犢子。如此絕炎。亦復有取。

犢子言。離火見然。以何為取。

佛言。如斯絕炎。因風而然。以風取故。炎得暫停。以風力故。絕炎可見。

犢子言。瞿曇。火尚可爾。人則不然。所以者何。身死於此。意生於彼。於其中間。誰為其取。

佛言。當於爾時以愛為取愛取因緣。眾生受生。一切世間。皆樂於取。一切皆為取所愛樂。一切悉皆以取為因。眾生見取。則生歡喜。一切眾生皆入于取。如來阿羅呵以無取故。而得成於無上正覺。

犢子言。我於今者。大有所作。欲還所止。佛言。梵志。宜知是時。爾時犢子聞佛所說。歡喜奉行

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兩經比對分析，閱後感想：

個人看完了「別譯雜阿含經」後，忍不住莞爾一笑。因為，「別譯雜阿含190經」整個意涵說得更清楚，而且疑問更少，不但沒有「意生身」的說法，而且，經文將完結時，「身死於此。『意』生於彼。」的說法也是提問者「犢子梵志」自己說的，並不是佛陀親口說的。可見，當時的印度民間宗教普遍都有這種觀念：「人死後，有個『意』會去投胎。」但佛陀根本不去理會這種說法，只是專注地從緣起法的角度解釋：「當於爾時（人快死的時候）以愛為取愛取因緣。眾生受生。一切世間。皆樂於取。一切皆為取所愛樂。一切悉皆以取為因。眾生見取。則生歡喜。一切眾生皆入于取。如來阿羅呵以無取故。而得成於無上正覺。」

我個人認為以「別譯雜190」這一經重新校對「雜957」所說的「意生身」，可以明確地瞭解以下的事實：

其實「意生身」或「意生於彼」的說法是某位外道拿去問佛陀的內容。但是，「別譯190經」這一部派的傳承，小心地在經典中沒有讓佛陀重新覆誦這位外道所說的內容。但是，「雜957」這個部派的傳承就不小心地讓佛陀覆誦這位外道的說法後，接著下來才正式地回覆這位外道的問題。結果，整個經文看完後，很容易地就讓讀者誤會：「『意生身』是佛陀親口宣說」。這種誤解滿嚴重的，讀者必須要自己小心。

所以，某句話「話」或某個「名詞」在經典中，到底是誰先講出來的，是民間一般信眾自己的看法，還是佛陀本人的看法，這個首先必須要仔細地看清楚弄明白。

但也有可能是譯者的疏失，未必見得是原來的梵本有此情況。因為，梵本湮沒，也就只好用校對的方式去判斷分析了。是否有所譯誤這方面也就只能猜測了。我也有點懷疑，「意生身」是譯者的誤譯，因為比對「別譯190」這一經，根本就看不到「意生身」的說法，只有單純地「意生於彼」的說法，這是古代印度人的靈魂轉生觀念，還算滿正常的。反正，沒有梵文原本，所以，是否譯誤也只能猜測。但是，經文原旨，只要細心校對，其原意倒是滿清晰的。

仔細閱讀「雜阿含957經」，可以瞭解此經的起源，就是因為有外道的修行者向佛陀詢問「命異身異」、「命即是身」（註）…等等問題。這是從古至今大部份的人都想知道的疑問。但佛陀都以「無記」回答之。結果，這位外道修行者很不滿地說：「云何。瞿曇。命即身耶。答言。無記。命異身異。答言。無記。沙門瞿曇有何等奇。弟子命終。即記說言。某生彼處。某生彼處。彼諸弟子於此命終捨身。即乘意生身生於餘處。當於爾時。非為命異身異也。」就在這個關頭，突然冒出「即乘意生身」的問話，很明顯地一看就知道，這位外道修行者所執持的觀念就是「命異身異」，自己本身就露出了一個大馬腳。佛陀已經說過，這一類的話題，佛陀是不會回答的。結果，這位外道修行者還是硬賴說：「可是，你不是都替自己的學生授記死後往生於某某處，這不就是『命異身異』（身死心、意、識不死，所以心、意、識是永恆不死的主體）嗎？」這時候就順勢用上了「即乘意生身生餘處」語句，就將「意生身」的觀念給加進來了。所以，問題的癥結就出在這裏。可以說，這位外道修行者是有備而來，他早就知道佛陀有替學生授記死後轉生他處的事蹟，他只是想確認佛陀是否有「命異身異」的觀念。難道，我們就要因為一位外道修行者的觀念與問題，就因此承認佛教有「意生身」的觀念嗎？這豈不是很荒謬！

註：

1、「命異身異」的意思是說，生命與肉體是分開的，所以，即便肉體死亡，生命也並不會隨著肉體而消逝，會繼續找到新的身體而再度存續，佛法評論這樣的觀點是「常見」。

2、「命即是身」的意思是說，生命即是肉體，所以，肉體死亡，生命也會消逝，佛法評論這種觀點是「斷見」。

而佛法教導，遠離這兩種「常見」、「斷見」而說「中道」（「緣起法」）：「所謂此有故彼有。此生故彼生。謂緣無明有行。乃至生．老．病．死．憂．悲．惱苦集。所謂此無故彼無。此滅故彼滅。謂無明滅則行滅。乃至生．老．病．死．憂．悲．惱苦滅。」

譬如，古代的印度人也常常爭論「世間」到底是有？是無？但佛陀的回覆則是：「如實正觀世間集者。則不生世間無見。如實正觀世間滅。則不生世間有見。」

3、
「爾時。阿難語闡陀言。我親從佛聞。教摩訶迦旃延言。世人顛倒依於二邊。若有．若無。世人取諸境界。心便計著。迦旃延。若不受．不取．不住．不計於我。此苦生時生．滅時滅。迦旃延。於此不疑．不惑．不由不由於他而能自知。是名正見。如來所說。所以者何。迦旃延。如實正觀世間集者。則不生世間無見。如實正觀世間滅。則不生世間有見。迦旃延。如來離於二邊。說於中道。所謂此有故彼有。此生故彼生。謂緣無明有行。乃至生．老．病．死．憂．悲．惱苦集。所謂此無故彼無。此滅故彼滅。謂無明滅則行滅。乃至生．老．病．死．憂．悲．惱苦滅。
」（雜阿含二六二經）