不曉得有多少人曾經注意，華研入口處匾額上的題字，正是出自余英時先生之筆。余英時跟馬華社會淵源極深，不只幾次來馬參與儒學會議，在八十年代末至九十年代，華社知識裡最主要的中文思想資源，說是來自余先生那些厚疊的思想著作，應不為過。那時余英時、林毓生、張灝、金耀基、李澤厚與劉再復等，都是馬華視野中的“明星學者”。如今重翻馬華九十年代的思想著作，像何國忠、曾慶豹、祝家華等人的書，清楚可見這些人物的思想烙印。甚至報章有關知識份子問題的探討，也多引用余先生《中國歷史轉型時期的知識分子》這本書的觀點。

所以如果欲考察馬華在八十或九十年代的中文知識體系，可以發現那一套思想與文化思維，都與中國思想問題的討論緊密相關。一直到尋找馬華文化主體性成為主要的文化論述之後，才比較明晰看見馬華自身的問題意識，已開始建立在尋找國家文化與中國文化中定位基礎上。這樣說，並非提醒我們並沒有把中國當作一個“他者”的研究對象，而是認清馬華的文化與思想，固然需要回應來自特定歷史脈絡的挑戰，但無時不受到整個中國思想圈的牽動。

當然，余先生對傳統──現代的解釋思路與分析路徑，寄託他個人深厚的學術關懷，實可作為修補傳統斷裂，如何找出生活經驗中傳統延續性的方法借鑒。無論在《中國近世宗教倫理與商人精神》提出的“中國式‘韋伯問題，還是在《歷史與思想》裡揭示的“內在理路”概念，在華文知識圈中都起著一定的影響。如今重讀《歷史與思想》，特別是《從宋明儒學的發展論清代思想史──宋明儒中智識主義的傳統〉、〈清代思想史的一個新解釋〉和〈略論清代儒學新動向──《論戴震與章學誠》自序〉這三篇，再輔之于《現代儒學論》中〈現代儒學的回顧與展望──從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展〉，才理解內在理路不只是一種方法，背後亦含一套價值觀念，蘊藏余先生對傳統儒家向現代儒家轉向，以及重構儒家與新儒家內在完整性的期望。

注重傳統的延續性

只是今日的思想史受傅柯在《知識考古學》闡述分析思路的影響，思想的非連續性已被視為“常態”，余先生的內在理路，卻旨在凸顯思想的連續性，可說是一種“非常態”了，所以似有必要在新脈絡底下“重新”理解。中國思想學者張汝倫先生曾批評內在理路欲建構清代儒學的做法，與內聖為何開不出外外，或儒家何以開不出民主命題很相似。但我認為，這恰恰是忽視了余先生與牟先生、唐君毅等新儒家的不同，因為余先生所注重是傳統的延續性，是為了證明在明清儒學中某些新傾向，如何構成了現代儒學接受西方觀念的誘因，這正是內在理路的重要任務。

余先生曾說：“現代儒學的新運機有向它的‘道問學’的舊傳統中去尋找才有著落。”他把清代的道問學作為智識主義的興起，以羅整庵“取證於經典”作為儒家“尊德性”轉入“道問學”內在線索的力證，認為這趨勢早顯露於王陽明時期。到了清初，顧亭林提出“經學即是理學”，這條思想史上線索益發顯著。這樣一種追溯無疑是新穎的，余先生在解釋當中尚舉例說“王陽明一生基本上都是在和朱子奮鬥之中，他心中最大的問題之一還是如何對待知識，如何處理知識。”而羅整庵與王陽思想的對峙，相競從經典中尋找根據，終“無可避地要逼出考證之學”，由此推論，晚明的考證學，是相應儒學發展的內在要求而興起的。

不過想深一層，晚明的思想分歧多元，以陳白沙與王陽明作為明代思想主要代言人，是否會流於直線化的一種表述，因而忽略明初、明中葉與晚明不同的語境與問題意識，同時它也較傾向觀念史的取向。然而，這裡還涉及一個問題：到底思想史是“順著看”還是“倒著看”？意思是說，那到底是屬於思想構想中的歷史邏輯的演化，還是在明清實際歷史中的變化？這裡頭有沒有一種後設的敘述角度，都可再做進一步的分解。