問：我有幾個問題都很冗長，有的是自己平常在摸索，但問題點還相當模糊的，有的是從今天老師的回答裏生起的疑問。第一，南北傳佛教既然各有長短，那我們應以什麼樣的正確態度看待這兩大傳統佛教？第二，老師提到修止不一定要達到初、二、三、四禪的定力，這點和傳統以來的說法似乎有點不一樣，因為一般我們的佛學知識總認為四禪根本定是最能引發無漏慧的。其次，老師說的止和觀比較起宗喀巴大師的《菩提道次第略論》止觀篇內中所說的修法，似乎也簡單許多，是否老師言有未詳或者我對老師的話理解力不足？第三，在老師的思想裏面中觀和禪是融通的，可是我讀過歷史文獻《吐蕃僧諍記》，宗仰般若中觀見的密教曾經和提倡直指人心的祖師禪在西藏拉薩有過一場激烈的辯論，我知道老師也曾鼓勵大家讀這本書，但不知您對拉薩禪密之諍有什麼看法？因為從這個看法我們更可以瞭解老師融通中觀和禪的理由。第四，從阿含、般若、禪宗來看，他們的解脫都是斷除惑業而證得，可是皈依彌陀這件事即使我們相信老師的話，但總覺得由自力解脫的阿含與禪宗到皈依彌陀往生淨土，這當中似乎有邏輯上的跳躍，讓我不得其解？第五，老師是否願意談一談您個人關於皈依彌陀這方面的心得體驗?

答：你最近進步了，難得能夠問這麼深邃且關鍵的問題。

第一個問題比較簡單我先回答。南傳、北傳佛教都是在世間傳播佛法，既然是在世間傳播佛法，則無可避免的必受世間法則的種種牽制和影響，換句話說，無論南傳或北傳絕不可能十全十美皆無缺憾，這是緣起世間的法則，也是緣起世間的真相，能夠先有這樣的體認，接著才虛心客觀地去考察流傳於南傳化區和北傳化區的佛教其各個面向是否充份符應無我和大悲的精神，如此則是正確的態度....

問：老師請容我插一下話，您說「以無我和大悲的精神做衡量」，但這似乎是菩薩的標準，這個標準的本身是否已經有傾向北傳佛教的態度？

答：你問得好。不過我仍舊繼續說完剛才那段話，之後再回過頭來回答你的追問。剛才說的正確的態度當然是不容易做到的，力有不及的人仍可採取底下另一種也堪稱是正確的態度面對之，即全然不理睬南傳或北傳的優劣異同，而只管修行，念念分明自己的起心動念，努力清淨身口意三業，正如密勒日巴尊者所說，「一心定慧之進益，遂忘宗派門戶見」，特別是志在涅槃解脫的人，所謂南傳北傳的長短只是學術邊事，或者只是為心中有物的人而說的，但正在為道業用功的人，甚至連平等法界都不存胸壑，何況差別!

至於你質疑「無我和大悲」是否傾向以菩薩為標準的北傳佛教，我的回答：是的！它是已經傾向北傳佛教的立場。不過緣起的世間本來就是這樣，找不到純粹、徹底、超然、絕對的客觀──一般所謂的客觀其實也是一種立場，無論偏左偏右或居中。也因此我們在討論世間種種事理的時候，尤其要警惕諸法是苦、無常、無我、無自性的，勿陷入「此是真理，餘者皆非」的法執。《佛陀的啟示》這本書的作者說得好：「凡執著某一見解而藐視其它見解為卑劣，智者叫這個是桎梏....一個宣揚真理的人，他只要告訴人家說『這是我的見解』這樣就可以了，這樣他就是在宣揚真理了，可是他不會主張只有他的見解才是真理，而其它都是假的。」對於南傳或北傳，我雖有我的見解和態度，但我沒有堅持，如果有新的資訊或新的發現，我很自然也很樂意重新調整原來的看法。

另外，你問的後面這四個問題都很深，涉及的層面也較廣，回答這些問題，只能扼要地說。

首先說明，我所謂佛法解脫的原理不離止觀，是指凡正宗的、上乘的佛教修行方法，其中必含有和止觀同樣或者相似的內容－－也就是心志念念分明統一有力（止），以及深信深解、感觸感悟五蘊世間苦空無常無我如夢如幻（觀）。不過，這並不意味所有佛教上乘的修行方法都要順著經論通說的止觀次第、止觀要領修習；進一步說，經論通說的止觀次第與要領對於各個眾生而言，也未必就是最善巧迅捷的解脫法，這不是經論上的佛菩薩、祖師大德智慧方便不足，而是因為不同的時代有不同的根器，並且也由於佛法甚深難以言詮，古人說「五經久遠，聖意難明」約略有這樣的意思·這是首先要說明的。

如果根據經論上通說的止觀修習法，四禪根本定最能引發無漏慧是沒錯的，理由簡單地說，身心輕安的初禪未到地定，儘管這個層次的止心，已足以尋伺觀察空義，藉由先前所習得的空見，緩慢轉動念頭觀察日常散亂心無法揀擇決斷的甚深微細空義，從而破除潛藏在內心深處根深蒂固的顛倒夢想；不過由於行者止中修觀，一般並不是一次、兩次、三五十次就能發起無漏慧永斷三結證得法眼清淨，在修觀的過程，由於數數運用分別意識思惟觀察緣起，行者不免在修觀若干時間後，逐漸止不住心念而呈現掉舉或所觀境不明朗的現象；這時善修止觀的行者會暫停尋伺空義，他會回過頭來再修止令心續住、安住、無作意住－－而四禪根本定之所以最能發起無漏慧，是因為相較於只得未到地定止心的行者，那些已得四禪根本定止心的行者，他們在修習般若中觀、尋伺抉擇難見難明的緣起空義時，就好像「大人打小孩」毫不費力，原始佛教佛住世時，之所以有無數的佛弟子證得阿羅漢果，除了因為佛所示導的修行方法，是清淨法、如實法，也因為這些佛弟子他們普遍都有初禪、二禪、三禪、四禪根本定的定力，所以阿含經隨處記載著這些佛弟子們說的一段話︰「我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，直至自知、自覺、自作證︰我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」

四禪根本定最能發起無漏慧固然沒錯，而之所以「不一定要修得四禪定」，有底下兩個理由︰一，生死輪迴的根本是我見（薩迦耶見），凡志求解脫的人無不以破我見得證初果為第一要務；然而破我見所需的緣起正見，不僅在修觀的最後階段止觀雙運時需要它，乃是從一開始修行時就必須重視它、學習它，這不是修行者躐等修習，而是佛法一向特重智慧的風格使然。當行者已略具緣起無我見時，而要求他停止繼續探討、思惟空義，而應長期專心修習四禪根本定，這對於任何道心強烈的人其實都很難辦到，更何況修習甚深禪定所需的內外因緣和環境條件，當不是一般人所能具備的。

二，更主要的理由是，引發身心脫落的覺受乃至發起無漏慧，並不一定要依據四禪根本定，在未到地定的止心，甚至根據我的經驗即使未得身心輕安的欲界定，乃至日常神志清醒的普通意識都能生起。依日常清醒的神志、欲界定或未到地定而修的空觀，所引生的空慧，雖然起初沒能立即斷惑，但所謂「修止終成於觀，修觀終成於止」，止和觀是輾轉相互影響的，一次次的覺受將使行者的空慧更加明利，定力也會更加增強，距止觀均等、斷惑證真之境當會日益趨近。　

當然，我說一般情形的普通意識也能發起無漏慧，這樣的講法是和宗喀巴大師《菩提道次第略論》的宗旨有南轅北轍的相違，不過我雖然讚歎《菩提道次第論》是體系深廣論理嚴謹的鉅作，特別是對於我過去至今一心宗仰的中觀見和中觀的實際修習方法，本論有令人聞所未聞嘆為觀止的解析，但我仍然對宗喀巴大師的某些主張持保留態度。

首先，宗喀巴大師相當強調「次第決定」，認為修行必須由下而上，由淺入深，而若有躐等則不可能成就，因此說道的次第是決定的。關於這點，我以為大體是沒錯的，修行是應該按部就班、循序漸進，如果基礎前行不足，卻急於修習上人法，那麼往往會欲升反墜、求速反慢。不過，躐等而修、越級而修雖然一般而言是不適當的，但是否能以全稱的語氣斷定它不可能成就或不可能進步呢？我覺得「諸法因緣生」，緣生法在相同的因緣條件下，其生起是有普遍的必然性和不可躐等的次第性，這是沒錯的，但問題是，重重無盡的世間因果、遷流不住的五蘊身心，誰能掌握完全相同的因緣呢？換句話說，因緣不同，果報就不同，器世間也好、有情身心也好，實際上他（它）們的因緣是時時刻刻都略有不同的，既有不同，則次第不可「決定」。

我覺得《菩提道次第論》精闢的見解非常多，而且許多都屬發前人所未發的智慧洞見，但語氣稍過肯定則是美中不足。例如，道論中的重要觀點「先修止後修觀，止成觀乃成」「非止觀雙運不能破薩迦耶見」，我覺得如果論中措詞略微和緩，不以斷定的語氣，則這些觀點都是發揮經論深義屬大乘修證正常道的睿見，一旦以全稱的語氣一概而論，則有標榜自宗貶抑他宗之嫌，況且也無法完全吻合經論。　

舉例說，《雜阿含經》就有這麼一段記載︰有一位比丘因病倒無法獲得三昧而憂悔，佛陀前往該比丘處，問他說，「你有沒有破戒？」該比丘回答︰「世尊，我沒有破戒！」佛陀就繼續問他，「你既然沒有破戒，那為什麼會生起憂悔呢？」這位比丘稟告佛陀「我因沒辦法得到三昧，所以心生憂悔。」佛陀接著對他作這樣的開示︰「你認為色是我嗎？受想行識是我嗎？」比丘回答︰「不是的，色受想行識都不是我！」佛陀就繼續說︰「色既然不是我，受想行識也都不是我，那麼一個比丘可以做這樣的想法嗎－－我因為不得三昧，所以才產生憂悔？」這位比丘在聽完佛說這段話後，當下發起無漏慧，心得解脫，而且身體的疾病也都好了。　

《雜阿含經》這段記載和《菩提道次第論》「止成觀乃成」的說法是不一樣的。另外，北印度五百大阿羅漢造論的《大毗婆沙論》也這樣明載著︰「有修奢摩他（止）為先入聖道，有修毗缽舍那（觀）為先入聖道；有信為先入聖道，有慧為先入聖道；有從他聞法入聖道，有內正思惟入聖道」。

從佛經和五百羅漢造的論，都可反證宗喀巴大師主張的「止成觀乃成」並不是唯一的真理。

其次關於「止觀雙運」的問題，宗喀巴大師認為唯有止觀雙運可以徹底斷惑。對此，我的態度還是一樣，如果宗喀巴大師的意思是「先成就輕安、無作意、不動搖的止心，在這樣的止心中尋伺抉擇空義，思惟觀察緣起，是『很能』斷除薩迦耶見的方法。」那麼我是十分贊同的，可是如果說止觀雙運是「唯一能」破除薩迦耶見的方法，那麼我就覺得不妥當了。我的想法很單純︰甚深的中觀見、中觀修習法，唯龍樹、提婆、月稱菩薩一脈最極力抉微發揚，如果只有中觀見、中觀修習法可以斷惑，那試問中觀宗還沒出現以前，佛弟子都修什麼？還有，中觀宗以外的大、小、顯、密各宗派，他們之中難道都沒有斷惑證空的聖者嗎？

另外，《菩提道次第論》內中針對「頓修派」的批評，我也覺得有些須要再斟酌。當然宗喀巴大師在論中並沒有指名道姓批評禪宗的直指人心、白教的大手印和紅教的大圓滿，但是從文義以及宗喀巴大師之後一部份格魯派修行者的議論，多少可推知宗喀巴大師對頓修派的直指人心、大手印、大圓滿是有不以為然。論中關於這方面的批評，有些屬必要的糾正，例如︰修止心念不動，但所緣境不明利，其實已陷入微細沈沒，卻常被誤認為定境；修止心念遠離掉舉，同時心眼明亮寂靜覺照，卻常被誤認為有止有觀止觀雙運；修止已得第九住心，並獲身心輕安，常被誤認為證空；修止緣空義而入定心，常被誤認即是止中修觀；修止而一切時地不起分別概念，不貪、不瞋、不取、不捨，常被誤認已獲現觀「諸法唯假名」之空慧。

以上所說，確實都不是清淨見。但問題是直指人心、大手印、大圓滿就是這樣嗎？這些似是而非的空見空慧堪代表頓修派的修證道嗎？由於大手印、大圓滿的傳承我不很了解，所以只就禪宗的心法來談。

其實禪宗直指人心的頓修法門，是一種「果地修」的解脫方法，我之所以說果地修，而沒有沿用頓修派通稱的「果地見」，是因為禪宗的根本見地仍舊屬般若中觀思想－－－當然這點會有一部份佛教學者不同意，因為禪宗的語錄裏隨處都會看到類似「菩提般若之智，世人本自有之」、「菩提自性本來清淨」、「我心自有佛，自佛是真佛」等等的文句，所以佛教學者將禪宗（包括大圓滿、大手印）歸為真常思想的如來藏系是很自然的。關於這點，在這裡我無意申辯，我要說的只是我知道自己所理解的禪宗是宗仰畢竟空思想的。

禪宗的見地是般若中觀見，而它的修法是果地修。什麼是果地修？世間真有果地上的修行方法嗎？即使有，凡夫又真的可以因地修果地法嗎？這些問題對於部份學中觀、修中觀的人，特別容易引起他們嗤之以鼻的態度，在他們看來「諸法如夢如幻，涅槃如夢如幻，設若有法過於涅槃者，我說亦復是如夢如幻」，哪裏會有什麼果地見、果地修呢！但是我想反問的是︰一個修行人在經過長時的止觀雙運之後，他要不要重複無止境的止觀雙運？如果要，那就有無窮之過，等於說佛陀現在還在止觀雙運。如果不要的話，那試問它是處在什麼樣的心境？它會是斷滅嗎？如果不是斷滅，那麼它是什麼心境－－這就是果地境！直接指引修行人去認明這種心境，去長養這種心境，這就是果地修！

眾生的貪瞋煩惱，固然源自顛倒見，但當顛倒見已經沈入意識的深處形成沈痾時，顛倒見所表現的形態，便不再是顛倒見，而是一股沈沈的眷戀、緊緊的執著。在《我有明珠一顆》書中我曾將這股沈沈緊緊的執著形容是一隻「厲鬼」，並說明這隻厲鬼不像表層意識的顛倒見，可以道理會、可以道理破，要轉化這隻厲鬼為「無位真人」，在禪宗便是直指人心的本地風光心法。

禪宗的本地風光心法，為什麼能化解潛伏的顛倒見呢？主要因為本地風光心法同時含有兩種特色，一個是銳利迅捷斬迷破惑的智慧力，一個是輕鬆、寬坦、任運、隨緣的生活態度。前者讓修行人的心志處在六祖惠能所說，「一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧」「使六識出六門，於六塵中無染無雜」的「戰鬥」狀態，當補特伽羅見、薩迦耶見稍微泛起念頭上，立即以智慧倚天劍一刀斬斷，令一切邪見戲論不生，恆常住於「有佛處急走過，無佛處莫停留」蕭然無寄的正念中；後者則讓修行人的心志處在永嘉大師所說，「絕學無為閒道人，不除妄想不求真」「放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄」「不求真，不斷妄，了知二法空無相」泯除二元對待，無修、無整、自然、無為的「歇息」狀態，以對治那隻無明厲鬼緊緊沈沈的業力。就這樣雙管齊下，針對表層和深層意識的顛倒見，同時施予無相心和無願心的對治，因此禪宗心法同樣能夠斷惑證空，並不是只有止觀雙運是清淨道。
(未完)