2013-07-03 23:41:04該怎麼形容
關於偽善
我覺得我的優點是善良 ,常常會把公司報廢麵包給"居民"吃
我是這樣形容居住在地下道的人的.
有時候甚至會把口袋裡的零錢掏出來給他們
不管當時自己是不是正在餓肚子
在一個月前,麥當勞發起了一個活動
免費送1000個漢堡
當時有人發起了"把漢堡讓給需要的人"
而我也響應了
當時引起了軒然大波
有人說這樣是"偽善"
我無奈了
我不覺得這是偽善 因為我從不想從做這些事中得到什麼利益
而只有在電腦前打字罵人偽善的人呢
做了什麼?
我只知道我第一次半夜穿過地下道提著剛從家樂福買的麵包袋
小心翼翼的緩緩不打擾他們睡眠下給了麵包
我做完這件事後很開心.
之後常常有老婆婆在那裏,
我覺得好鼻酸好鼻酸
於是常常拿麵包給她
而我朋友常常經過後會打電話給我說:
欸 我好餓喔
我 :不是有買便當
她:給婆婆啦~
即使再給便當當下很多眼光直射
可是我覺得這是我想做的也該做的事
所以這不算偽善
比起只空口說白話的人來說
“偽善”二字，“善”暫且擱置，先說“偽”。
“偽”有三義：一作“假冒、虛假”，二作“人工、人為”，三作“非法”。第三個意思與這裏的討論無關。我們只需留意前兩個含義。
當代漢語中的“偽善”一詞，大都取“偽”的第一義，因而“偽善”被解釋為假冒之善，“偽”是偽裝的意思。這個詞被用來標識一些本來不是善的、卻顯現為或被打扮為善的行為、言語和思想。——但這並非是“偽善”的原初的和唯一的含義。
在古代中國哲學中，首先是通過荀子的論述，“偽”與“性”成為相對的概念。前者指“人為”（“偽”的古字通“為”），後者指“本然”（與生俱來的天然自性）。荀子說：“不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。”（《荀子?性惡》）
荀子認為，人性本惡，所有惡的因素，都先天存在於人的本性之中，不學而得。而所有道德禮義都是後天人為教化的結果，因此在這個意義上都是“偽的”。從這個邏輯推下去，所有的善都應該是“偽善”（人為之善）才對，而惡則成了真的，本性的。所以荀子在“性惡”開篇立意說：“人之性惡，其善者偽也。”
在荀子的意義上，“善”本身並沒有真偽之分，因為所有的善都是偽的（人為的）。我們似乎一下子就掉進了道德相對主義的陷阱。這倒是與我們目前面臨的社會倫理大趨勢有些吻合。在此意義上並且僅在此意義上，“偽善”不再是一個貶義詞：既然“善”都是偽的，都是人為的社會約定的結果，我們當然也就沒有必要，也沒有資格去批評別人“偽善”了。我們也沒有必要去尋找，也沒有可能找到永恒不變的善。
2. 但這只是對“偽善”的一種理解。在進一步展開這個論題之前，我們必須先把這裏的命題清理一下，排除其中隱含的不當前提。例如，荀子所提出的性惡論已經被證明為是不可取的，正如孟子的性善論也被看作是不可取的一樣，因為在人之初（也包括在有可能完全獨自生活的人那裏），性本來亦善亦惡、無善無惡、非善非惡；例如食－色之欲望，本質上是既非善亦非惡的，用西方哲學的術語來說屬於“道德中性”，用佛教的概念來說屬於“無計”。只有當他的自然本性在與他人的社會關系中起作用時，善－惡問題才產生出來。人性中含有的本來是道德中性的因素開始染上各自的道德色彩，從而變得開始有善、惡起來。
從今天角度來看，我們已經可以說：人的本性是亦善亦惡的。證明人本性中的善惡，都是不難做到的事情：荀子已經說過：生而好利、生而有疾、生而有欲，這都是惡的萌芽，爭奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義文理亡。（《荀子?性惡》）孟子對人性中善的成分的確定則更早：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，都是生而有之，不習而能，因而仁義禮智的四端在人的先天本能中都已然可以找到。（《孟子?公孫醜上》）
如果我們在這裏做一個總結，那麽至此為止我們至少可以說，善與惡、性與偽並不是兩對同義的範疇，而是兩對相互交切的概念。“善”、“惡”既可以用來標示“性”，即自然本性，包括行為、言語、思想，也可以用來標示“偽”，在行為、言語、思想層面上的人為的、後天的道德約定。
3. 如今我們常用的“偽善”概念，更接近西方思想史上的“偽善”概念。可以籠統地說，如果古代中國的“偽善”被用來特指這樣一些“善”的行為、思想、語言，它們不是出於自然本性，而是源自人為教化；那麽古代西方的“偽善”，就是指這樣一些“善”的行為、思想、語言，它們不是發自內心，而是流於外表。
這裏也需要對西方的“偽善”之詞源做一個追溯。嚴格地說，“偽善”不是一個哲學概念，至少不是西方古典哲學的概念，即不是一個希臘哲學的概念。就筆者的知識範圍所及，古希臘哲學家沒有對它做過專門的論述。如今常用來表達“虛偽”、“兩面性”的“hypocritical”或“hypocrisy”，實際上更應是一個藝術概念，它源於希臘文的“hupokrisis”，意指“戲劇表演”、“擬制”、“模仿”等等。按理說，這是一個中性的概念，並不帶有貶義。而且在一定情況下還帶有褒義，例如，如果一個演員不善於“偽”，那麽他甚至都不算是一個“好”演員。
只是在希伯來的傳統中，“偽善”的說法才開始出現?並負載了宗教和倫理的義?並帶有強烈的貶義。但即使在這時，“偽善”仍然還不是一個概念。《聖經》中被耶穌叱責過的“法利賽派”(Pharisaism)，以後成為“偽善”的代名詞：凡對宗教教義或道德規範的假裝遵守、而心裏卻不以為然的現象，都可以稱作“法利賽式的”，即“偽善的”。[①]
歷史上的“法利賽派”是公元前二世紀形成的猶太教的一個派別。按照《聖經》的記載，在基督教初期，法利賽派曾從拘守律法的角度來指責耶穌及其門徒。耶穌駁斥法利賽派為“偽善”。
“法利塞式的偽善”在《聖經》的記載中具體表現為三個方面：其一，只說不做，對人布道，但自己卻做不到；其二，內心想的與外部表露的不一致；其三，自以為義，喜歡論斷別人，評判別人。這是“法利賽式的偽善”所帶有的三個基本特點。
4. 在這些思考和分析的基礎上，我們來展開對一般“偽善”的討論。
我們並不想對“法利賽式的偽善”[②]做個案分析，而只是想以此為出發點把握“偽善”現象的本質結構。這裏的問題是：偽善的本質結構是什麽？換言之，需要哪幾個要素才能使偽善的指控得以成立？
最一般地說，任何一種偽善得以成立的最基本前提是本性之善的缺失和人為之善的存在。
所謂“本性之善”，除了孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心以外，還可以加上蘇格拉底的良知、亞裏士多德的友愛、休謨的仁愛(benevolence)與責任、斯密的同情，以及盧梭的四種內在品質（基於自愛的作為保存、同情、趨向完善的能力和自由行動的能力）等等，它們屬於與主體內心良知有關的道德意識的起源。
所謂“人為之善”，則是如休謨所說後天的，是教育和人類的協議的結果。它們屬於與普遍政治法則相關的社會倫理意識。大多數的倫理法則如正義、平等、忠誠、孝悌、貞潔等等，都屬於人為之善。
這兩種善之間存在著諸多區別，甚至諸多對立：前者是先天的、普遍的、本能的、不可傳授的、非對象的、自然的，後者是後天的、約定的、有效用的、可傳授的、合理的（理性的）、文化的，如此等等。我們這裏無法對此做詳細考察，[③]而是僅僅滿足於一個基本的提示：本性之善也可以稱作自然美德和個體道德，人為之善也可以稱為社會美德或社會公德。
而偽善現象和偽善概念的存在，最典型地說明了個體的內在倫理與社會的外在倫理之間的差異與衝突。就此而論，這篇文字與其說是要分析偽善現象，不如說是要借助於偽善現象分析來說明道德意識的兩個來源之間的本質關系。
5. 關於個體內在倫理與社會外在倫理的分離，許多思想家都做過論述。例如盧梭認為，“人類的所有進步，不斷地使人類和它的原始狀態背道而馳。”因此他要求“從人類現有的性質中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的”。[④]持比較極端立場的還有柏格森，他將前者視作人的道德，也是出於愛的道德，後者是社會道德，即出於社會的壓力的道德。[⑤]除此之外還可以留意例如現代的思想家R. 尼布爾。他認為，雖然人類的本性已被賦予了自私與非自私兩種衝動，但個體的道德仍然在原則上要高於社會群體的道德[⑥]，如此等等。
如果我們暫且在這個意義上理解我們所說的個體自然的道德和社會約定的道德，那麽就可以說：若一個善行的實施並非出於自然本性，而是完全為了應對社會道德的要求，這個行為就可以被看作是偽善的。
但顯然，這樣一個定義十分極端。可以說，“偽善”在這裏已被定義人為之善。這與“偽”的一個定義相符，但是，由於“偽”字還帶有其他含義，如“虛假”，因此，這個定義往往會讓人把所有“人為之善”（非自然的善）都等同於“虛假之善”（非本真的善）。它會把許多不被看作是偽善的行為、語言和思想都算作偽善。然而這個定義至少為我們提供了一個可以討論的平臺。
上面這個定義遺留下來的問題是：如果一個善行雖然不是出於自然本性，但也不是為了應對社會道德的壓力，這個善行是真善還是偽善？或者說，是否存在著如盧梭所說的一種雖然不是主動地源於自然本性，但也不是被動地出於社會道德壓力而產生的道德意識呢？例如，二戰時期主動投身於反納粹戰爭的戰士有可能是出於同情心，也有可能是出於正義感。在後一種情況中，他們追隨了某種社會道德意識，他們的行為顯然不是偽善的，即便這些行為與本能的自然德性無關。
因此，問題的關鍵在於偽善的兩個含義之間的本質差異：人為之善與虛假之善。
“偽”有三義：一作“假冒、虛假”，二作“人工、人為”，三作“非法”。第三個意思與這裏的討論無關。我們只需留意前兩個含義。
當代漢語中的“偽善”一詞，大都取“偽”的第一義，因而“偽善”被解釋為假冒之善，“偽”是偽裝的意思。這個詞被用來標識一些本來不是善的、卻顯現為或被打扮為善的行為、言語和思想。——但這並非是“偽善”的原初的和唯一的含義。
在古代中國哲學中，首先是通過荀子的論述，“偽”與“性”成為相對的概念。前者指“人為”（“偽”的古字通“為”），後者指“本然”（與生俱來的天然自性）。荀子說：“不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。”（《荀子?性惡》）
荀子認為，人性本惡，所有惡的因素，都先天存在於人的本性之中，不學而得。而所有道德禮義都是後天人為教化的結果，因此在這個意義上都是“偽的”。從這個邏輯推下去，所有的善都應該是“偽善”（人為之善）才對，而惡則成了真的，本性的。所以荀子在“性惡”開篇立意說：“人之性惡，其善者偽也。”
在荀子的意義上，“善”本身並沒有真偽之分，因為所有的善都是偽的（人為的）。我們似乎一下子就掉進了道德相對主義的陷阱。這倒是與我們目前面臨的社會倫理大趨勢有些吻合。在此意義上並且僅在此意義上，“偽善”不再是一個貶義詞：既然“善”都是偽的，都是人為的社會約定的結果，我們當然也就沒有必要，也沒有資格去批評別人“偽善”了。我們也沒有必要去尋找，也沒有可能找到永恒不變的善。
2. 但這只是對“偽善”的一種理解。在進一步展開這個論題之前，我們必須先把這裏的命題清理一下，排除其中隱含的不當前提。例如，荀子所提出的性惡論已經被證明為是不可取的，正如孟子的性善論也被看作是不可取的一樣，因為在人之初（也包括在有可能完全獨自生活的人那裏），性本來亦善亦惡、無善無惡、非善非惡；例如食－色之欲望，本質上是既非善亦非惡的，用西方哲學的術語來說屬於“道德中性”，用佛教的概念來說屬於“無計”。只有當他的自然本性在與他人的社會關系中起作用時，善－惡問題才產生出來。人性中含有的本來是道德中性的因素開始染上各自的道德色彩，從而變得開始有善、惡起來。
從今天角度來看，我們已經可以說：人的本性是亦善亦惡的。證明人本性中的善惡，都是不難做到的事情：荀子已經說過：生而好利、生而有疾、生而有欲，這都是惡的萌芽，爭奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義文理亡。（《荀子?性惡》）孟子對人性中善的成分的確定則更早：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，都是生而有之，不習而能，因而仁義禮智的四端在人的先天本能中都已然可以找到。（《孟子?公孫醜上》）
如果我們在這裏做一個總結，那麽至此為止我們至少可以說，善與惡、性與偽並不是兩對同義的範疇，而是兩對相互交切的概念。“善”、“惡”既可以用來標示“性”，即自然本性，包括行為、言語、思想，也可以用來標示“偽”，在行為、言語、思想層面上的人為的、後天的道德約定。
3. 如今我們常用的“偽善”概念，更接近西方思想史上的“偽善”概念。可以籠統地說，如果古代中國的“偽善”被用來特指這樣一些“善”的行為、思想、語言，它們不是出於自然本性，而是源自人為教化；那麽古代西方的“偽善”，就是指這樣一些“善”的行為、思想、語言，它們不是發自內心，而是流於外表。
這裏也需要對西方的“偽善”之詞源做一個追溯。嚴格地說，“偽善”不是一個哲學概念，至少不是西方古典哲學的概念，即不是一個希臘哲學的概念。就筆者的知識範圍所及，古希臘哲學家沒有對它做過專門的論述。如今常用來表達“虛偽”、“兩面性”的“hypocritical”或“hypocrisy”，實際上更應是一個藝術概念，它源於希臘文的“hupokrisis”，意指“戲劇表演”、“擬制”、“模仿”等等。按理說，這是一個中性的概念，並不帶有貶義。而且在一定情況下還帶有褒義，例如，如果一個演員不善於“偽”，那麽他甚至都不算是一個“好”演員。
只是在希伯來的傳統中，“偽善”的說法才開始出現?並負載了宗教和倫理的義?並帶有強烈的貶義。但即使在這時，“偽善”仍然還不是一個概念。《聖經》中被耶穌叱責過的“法利賽派”(Pharisaism)，以後成為“偽善”的代名詞：凡對宗教教義或道德規範的假裝遵守、而心裏卻不以為然的現象，都可以稱作“法利賽式的”，即“偽善的”。[①]
歷史上的“法利賽派”是公元前二世紀形成的猶太教的一個派別。按照《聖經》的記載，在基督教初期，法利賽派曾從拘守律法的角度來指責耶穌及其門徒。耶穌駁斥法利賽派為“偽善”。
“法利塞式的偽善”在《聖經》的記載中具體表現為三個方面：其一，只說不做，對人布道，但自己卻做不到；其二，內心想的與外部表露的不一致；其三，自以為義，喜歡論斷別人，評判別人。這是“法利賽式的偽善”所帶有的三個基本特點。
4. 在這些思考和分析的基礎上，我們來展開對一般“偽善”的討論。
我們並不想對“法利賽式的偽善”[②]做個案分析，而只是想以此為出發點把握“偽善”現象的本質結構。這裏的問題是：偽善的本質結構是什麽？換言之，需要哪幾個要素才能使偽善的指控得以成立？
最一般地說，任何一種偽善得以成立的最基本前提是本性之善的缺失和人為之善的存在。
所謂“本性之善”，除了孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心以外，還可以加上蘇格拉底的良知、亞裏士多德的友愛、休謨的仁愛(benevolence)與責任、斯密的同情，以及盧梭的四種內在品質（基於自愛的作為保存、同情、趨向完善的能力和自由行動的能力）等等，它們屬於與主體內心良知有關的道德意識的起源。
所謂“人為之善”，則是如休謨所說後天的，是教育和人類的協議的結果。它們屬於與普遍政治法則相關的社會倫理意識。大多數的倫理法則如正義、平等、忠誠、孝悌、貞潔等等，都屬於人為之善。
這兩種善之間存在著諸多區別，甚至諸多對立：前者是先天的、普遍的、本能的、不可傳授的、非對象的、自然的，後者是後天的、約定的、有效用的、可傳授的、合理的（理性的）、文化的，如此等等。我們這裏無法對此做詳細考察，[③]而是僅僅滿足於一個基本的提示：本性之善也可以稱作自然美德和個體道德，人為之善也可以稱為社會美德或社會公德。
而偽善現象和偽善概念的存在，最典型地說明了個體的內在倫理與社會的外在倫理之間的差異與衝突。就此而論，這篇文字與其說是要分析偽善現象，不如說是要借助於偽善現象分析來說明道德意識的兩個來源之間的本質關系。
5. 關於個體內在倫理與社會外在倫理的分離，許多思想家都做過論述。例如盧梭認為，“人類的所有進步，不斷地使人類和它的原始狀態背道而馳。”因此他要求“從人類現有的性質中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的”。[④]持比較極端立場的還有柏格森，他將前者視作人的道德，也是出於愛的道德，後者是社會道德，即出於社會的壓力的道德。[⑤]除此之外還可以留意例如現代的思想家R. 尼布爾。他認為，雖然人類的本性已被賦予了自私與非自私兩種衝動，但個體的道德仍然在原則上要高於社會群體的道德[⑥]，如此等等。
如果我們暫且在這個意義上理解我們所說的個體自然的道德和社會約定的道德，那麽就可以說：若一個善行的實施並非出於自然本性，而是完全為了應對社會道德的要求，這個行為就可以被看作是偽善的。
但顯然，這樣一個定義十分極端。可以說，“偽善”在這裏已被定義人為之善。這與“偽”的一個定義相符，但是，由於“偽”字還帶有其他含義，如“虛假”，因此，這個定義往往會讓人把所有“人為之善”（非自然的善）都等同於“虛假之善”（非本真的善）。它會把許多不被看作是偽善的行為、語言和思想都算作偽善。然而這個定義至少為我們提供了一個可以討論的平臺。
上面這個定義遺留下來的問題是：如果一個善行雖然不是出於自然本性，但也不是為了應對社會道德的壓力，這個善行是真善還是偽善？或者說，是否存在著如盧梭所說的一種雖然不是主動地源於自然本性，但也不是被動地出於社會道德壓力而產生的道德意識呢？例如，二戰時期主動投身於反納粹戰爭的戰士有可能是出於同情心，也有可能是出於正義感。在後一種情況中，他們追隨了某種社會道德意識，他們的行為顯然不是偽善的，即便這些行為與本能的自然德性無關。
因此，問題的關鍵在於偽善的兩個含義之間的本質差異：人為之善與虛假之善。