2011-01-13 14:02:16無遮，小光，一休
挑戰極限 ——佛教修行道上的欲求與想像
挑戰極限
——佛教修行道上的欲求與想像
作者：坦尼沙羅尊者
中譯：良稹
Pushing the Limits
Desire & Imagination in the Buddhist Path
by Ven. Thanissaro Bhikkhu
佛陀曾經說過，一切現象根植於欲。我們一切的所思、所言、所為——每一種體驗——皆來自欲。甚至我們自身也從欲而來。輪回此生，是因為我等有再生之欲。無論自知與否，諸欲在不斷地重新定義“我們是誰”的意感。欲是吾人于時空因果矩陣的就位方式。唯一不根植於欲者，即是涅磐，因為它是一切現象的終結，它甚至 超越了佛陀所用的“一切”這個詞本身的內涵。不過，把你引向涅磐的那條道卻根植於欲——善巧之欲。解脫道挑戰著善巧諸欲的極限，看它們能走多遠。
善巧之欲——這個概念聽來或許怪異，然而，成熟之心面對諸欲，直覺地見其善巧而行之，識其不善而棄之。 欲求幸福喜樂，乃是人之本能。所有其他諸欲，都是追求該樂的策略。你之所以欲得一個iPod、一位伴侶、或者一種內在的寧靜感，是因為你估想它將令你喜樂。這些次級欲求，因其為策略，故服從一種模式。它們出自一股莫名的匱乏與局限之感; 它們運用你的辨識力，認知局限之因; 它們利用你的想像力，構思解決之道。
儘管服從某種共同模式，諸欲卻並非歸於一元。它們各自對生命中缺乏什麼，提供一種不同的認知，同時又對謀策當為何樣，給出一個不同的構想。三明治之欲的發端，是對體內饑餓的認知，它薦舉的解決方案，是麵包片夾起司。登山之欲關注的則是另一類饑餓——對成就、振奮、自強的饑餓——它喚求的是另一類滿足的意 想。任何欲求，凡是其謀策趨向真樂，它便是善巧的，反之則是不善巧的。不過有的欲求貌似善巧，卻可能只引生出虛假或瞬逝之樂，不值得為之付出的努力。故 此，智慧發端於一個元欲求: 學會如實識別諸欲的善巧與否。
不善巧欲可以藉種種形式造苦。有時其目標是不可實現的: 譬如長生不老。有時其目標需藉助不良手段達成: 譬如以謊言、欺騙出人頭地。或者，欲求之目標達成後，未必真使你久享其樂。即便攀上珠峰頂端，也可能失望。即便不失望，你亦不能久駐。離去時，除了飄渺褪淡的記憶外，別無所剩。假若你的攀達藉助了失德或傷害性的行為，那種記憶可以燒毀登峰的一切喜悅回味。
此外，諸欲間往往逆向牽扯。譬如性欲可以妨礙你的寧靜欲。實際上，正是諸欲的相互衝突向我們警示，欲可以有多少痛。也正是諸欲的相互衝突，教會了每一個欲 以申言、勸說、論辯、恐嚇的方式，一路奪權。某個欲求雖其善巧，不等於面對非善巧欲，它能夠以善辯制勝，因為一逞其願的，往往是最不妥協、最喧囂、最滑頭 的那些欲求。這就意味著，智慧也必須學會策略，增強善巧諸欲的力量，令非善巧欲甘心聽從。如此，方能夠調度諸欲，齊心協力趨向高等福樂。 成熟健康之心的運作方式便是如此: 它能夠主持一場與其說是理性與欲求之間，莫如說是一場負責任與不負責任的欲求之間的對話 。
不過，即便在成熟之心裏，這種對話往往也只能達成一些不稱心的折衷: 抓幾把感官之欲，瞥兩眼靈性寧靜，並無真正滿足、完整[的喜樂]。面對折衷，有些人耐性漸失，不聞審慎之欲的呼聲，開始聽命於立得快感的急求——去抓取盡可能多的性愛、權力與金錢。不過，當快感的興奮耗盡之後，造成的破 壞卻可能需要幾輩子來矯正。另有一些人則儘量在諸欲間接受妥協，不追求他們視為遙不可及的目標，試圖從這種妥協中找到些許寧靜。不過這種寧靜，也同樣有賴 于罔聞內心的呼聲，否認一切欲中蘊涵著的真相: 在無窮無盡的逼窄迫狹之中度過一生，是不可忍受的。
這兩種人持有一個共同的假定: 不受局限的真樂是不可企及的。他們的想像力如此鈍矬，以至於對此生得到一種不受局限的真樂無從構想。
佛陀的特別之處就在於: 他從未降低自己的希望。他想像到一種終極福樂——如此無限制、無匱乏，以至於再不需要升起其他欲——接下來，他珍視對這樣一種福樂的欲求，把它奉為至高目 標。他把其餘一切欲，帶入了與它的對話之中，經過對種種策略的探索，最終找到了一個證得那種無限福樂的策略。該策略，就成了他最根本的教導——四聖諦。
我們多數人，在審視四聖諦時， 並未意識到它們都關乎欲。有人教導說，佛陀只給欲賦予了一種角色——苦因。既然他說摒棄苦因，似乎他是在否定欲及其建樹性同伴——創意、想像、希望——有 任何正面作用。不過，這種認知沒有抓住兩個要點。第一，四聖諦都是針對欲的分析，用的是欲本身的言說方式——對不足與局限的認知，對解決方案及策略的想 象。第一聖諦教導的是我們生命中的根本匱乏與局限——即是造苦的執取。第二聖諦指出的是引生執取的幾類欲: 感官欲、有欲、非有欲。第三聖諦擴展我們的想像力，使之包容徹底克服執取的可能性。第四聖諦即苦的止息之道，揭示的是摒棄苦因、克服執取的策略。
往往為人們忽視的第二點是，四聖諦根據善巧與否，給欲賦予了兩種角色。不善巧欲，正是苦因，善巧欲則構成滅苦之道的一部分。善巧欲之能夠消弭非善巧欲，不 是藉著壓制，而是藉著升起越來越高層次的滿足與安寧，使不善巧欲無立足之地。善巧欲的這一策略，在正精進道支中有著明確的體現:
“比丘們，何為正精進[正勤]? 有此情形，一位比丘生欲、精勤、奮力、持心、用心，令未升起的惡劣與非善巧素質不升起……令已升起的惡劣與不善巧素質棄絕……令未升起的善巧素質升起……令已升起的善巧素質確立、不混淆、增長、充 實、發展、圓滿。此謂正精進。”(長部22)
上述公式表明，以善巧素質替代非善巧素質的關鍵，在於欲、勤、心。欲提供了正精進的原始動力與焦點，勤[持恒,不懈,精進]提供了維持的力量。心[intent]，是三者當中最複雜的因素，其巴厘文citta，也指 mind[心]，在這裏的上下文中，意味著全心全意——也就是把你所有的敏覺、才智、明辨、創意能力——投入手頭的工作。不要讓你的心在這件事上分裂; 令心的全部力量在同一陣線上合作。
這三種素質——欲、勤、心——蘊涵在掌握一門技能的每一次嘗試之中。因此在修行道上，不妨觀想你過去是如何運用這些素質掌握其他技能的。佛陀用他的眾多比喻說明了這一點。他把修道者比作一位能工巧匠——樂手、木匠、外科醫生、雜技家、廚師。聖道的發展，如同任何一門技能，存在多項步驟，較為突出的有四項。
首先是，運用你的創意，擊退一開始便試圖勸阻你作出善巧努力的內在雜訊。這些聲音好比一群不夠光明正大的律師，各自代表著深重的利害關係，也就是你所有那些受到威脅的不善巧欲。你在反駁其論點時必須敏捷、警醒，因為它們會來自各個方面，聽起來真誠、賢明，儘管實際不然。以下是這些聲音可能陳辯的若干論點， 以及幾條有效的回駁。
試圖如此操縱你的諸欲是不自然的。實際上，當你對諸欲擇此舍彼時，已經是在操縱了，因此不如學會善巧為之。世界上樂於替你操縱欲望的大有人在——想一想所有那些試圖吸引你的注意力的喧囂廣告——你不如把操縱權交付可靠者之手，也就是你自己。
試圖改造欲望等於是打擊自我。這個論點只有在你給你的自我感——實際上就是一袋子雜亂無章的欲——多於它應得的實質時才講得通。你不妨把這個論點倒過來看，既然你的“自我”是一系列不斷變化著的求樂策略，你不如試著讓它朝更有可能達到真樂的方向轉變。
把欲求劃分為“善巧”與“不善巧”有二元性與評判性。你不會要一位非二元性的機械師替你修車，也不會要一位非二元性的外科醫生為你作腦手術。你需要的人才，必須會分辨善巧與非善巧。你若珍重自己的福樂，就會向最該對此負責的人——你自己——要求同樣的辨察力。
這樣做目標定向性太強。只要接受當下一切就好。每一個欲都在對你訴說，當下事態是有限的、匱乏的。你或者接受那個欲，或者接受那種匱乏。兩者兼收等於是否定任一為真。試圖太平無事地住在這兩者間的張力之中——以所謂的“無欲之道”擺脫雙方——這種舍，被佛陀稱為有限的舍，一位泰國林居導師稱之為[笨]牛的舍。
抵擋如此神聖而奧秘的力量是徒勞無功的。欲望之所以看上去不可抵擋、神秘莫測，只因我們不懂得自己的心。再說，對自己不瞭解的力量不停地貼上“神聖”、“宇宙”之類的標籤，我們又將置身何處?
與不善巧欲相爭太辛苦了。 考慮剩下的選擇: 一時擺出某個欲求架式，下一刻又擺出另一個欲求架式，從一組局限到另一組局限無盡漫遊，不停地尋求喜樂，卻總發現它從你的把握中滑脫。正精進至少給了你一 個穩定的立足點。這樣做，並非是在混亂的欲求堆中再添一個更苛刻的，而是為這團混亂提供一個厘清之道。佛陀的聖道對一種無限之樂的希望一直開放著，通往目 標的途中也一路存在著層次越來越精細可靠的禪樂。簡言之，佛陀的這個選擇，實際上愉悅更多，勞苦更少。
一旦你平息了這些雜訊，下一步是對自己的行動[業]與其後果擔負起責任。這需要一種願意從錯誤中學習的態度。幾年前，一位社會學家對某神經外科專業學生中的學成 者和不及格者作了研究，看看區分兩者的素質是哪些。結果他發現，面談中有兩個問題的答復，指向劃分的關鍵。他問學生: “你是否犯過錯誤? 如果是，最嚴重的錯誤是什麼?” 該專業的不及格者均答自己難得犯錯，即便承認失誤，也一概歸咎於自己無法控制的因素。而成功畢業於該專業的學生們，不僅承認自己犯過不少錯誤，而且還主動說出，為了將來不重複那些錯誤，什麼事是自己不會再做的。
佛陀對幼子羅睺羅的教誨中，也鼓勵這種成熟的態度。他教導羅睺羅，在行動[造業]之前，當專注自己的動機，行動時與行動後，當專注其後果。羅睺羅若發現，自己的動機將導致對己或對人的傷害時，則不應隨之而行。若發現自己的意、語、行已造成實際傷害，他應當停止，下決心不再重犯，同時不在悔恨中消沉。反之，自己的行動[業]若未見惡果，對正道上的進步他應當為之欣喜，用此種喜樂滋養繼續的修持。
儘管佛陀的這些教誨針對的是一位七歲孩童，其大致模式對修持的每一層次都是可以借鑒的。整個覺悟之道的構成，就是把“造最善巧之業”的欲求堅持到底的過 程; 這條道，隨著你對“善巧”之意的領悟越來越精細，也將會發展起來。假若你行事時服從了不善巧欲，則應對其後果擔負起責任，用那些不良果報來教化該欲求，指 出它錯在哪里。儘管諸欲有可能頑固異常，它們卻都以追求喜樂為同一目標，這就可以構成有效對話的共同基點: 某個欲求若非造就真樂，則有悖於它的存在理由。
明確這一點的最佳方式，是從欲求至行動、從行動至後果作連續跟蹤。假若該欲求瞄準的喜樂導致他人受苦，則要關注那些人對喜樂的相應欲求如何導致他們來破壞 你所追求的喜樂。假若該欲求瞄準的喜樂仰賴于必然趨向老、病、死、或離你而去的事物，則要關注該事實如何定然陷你於困境。接下來，要注意到依照這類欲望行 事的苦迫，是何等的普遍。不僅是你，每一位已經、正在、將要依照那類欲求行事的人，個個已經受苦、正在受苦、將來必然受苦。這是無可回避的。
如此觀想，有助於減弱常見的“為什麼是我?”的念想，這種想法令苦加劇，令你強烈執取造苦的那個欲求。如此觀想，也有助於培養為善巧欲添注力量的兩種重要態度: 對苦之普遍性的厭離感(samvega)，和免遭那類欲求再度欺騙的審慎感(appamada)。
不過，直到你能夠展示出，另外一些麻煩較少的欲求確實引生更大的喜樂，非善巧諸欲是不會真正撤退的。這就是為什麼佛陀強調要學會欣賞人生中持戒、佈施的種 種酬報: 為他人增長福樂的喜悅感、對正當之事知難而行的尊嚴感與自重感。這也是為什麼佛陀的正道以喜樂、清新的諸層定境作為核心。禪定中得到這等清新的滋養，便給 了你直接、切身的證明: 佛陀並非主張滅絕喜樂。他所推薦的諸欲，的確會引生一種喜樂，正是這種喜樂給了你繼續擇取善巧之道的力量。
那就是下一步: 把“在一切情形下造善巧業[行事善巧]” 的那個欲求，耐心、不懈地堅持下去。正同任何一位元優秀的體育教練都會告訴你的那樣，訓練時數不一定能保證成效。你必須對你的勤，融注以心: 包括敏感、辨察、創意。密切關注如何行事才更有效。試著察看自己行事的模式。同時，在你的修持當中，引進遊戲與多樣化，使得修持在高原狀態時不至於單調起 來，在低谷狀態時不至於令你消沉。
佛陀在他的禪定指南中，也作過類似的闡述。一旦你把握了一種定境，要察看其中何處仍有苦[張力]的成分。接下來，要找尋該苦的種種模式: 是你正在做什麼才導致它? 要設法在心低沉時令其喜悅，在它受局限時令它從中解脫，在心焦躁時令其穩定。這樣，隨著你學會成功應對禪定的種種挑戰 ，從中找到樂趣，你對內在因果作用的微妙模式也會熟悉起來。
第四步，一旦你掌握了那些模式之後，便要挑戰其極限。再說一遍，這不單是一個強化努力的問題，更多的是激發你的想像力，去探索因果法則的那些意想不到的旁 枝分蘖。一位著名大提琴家曾經說過，最令他振奮的一場音樂會發生在一次演出中一根琴弦繃斷的意外情形下，當時他決定用餘下的弦，臨場新創指法奏完了全曲。 禪定中最明顯的諸根琴弦，就是促生寂止與洞見的那些專門技能，不過更有趣的琴弦，乃是蘊涵于學藝過程中的種種假設: 不足、策略、對話、你的自我感。你能學會把那些假設撤掉麼? 到了某個禪定階段，求得更高喜樂的唯一途徑，便是對這些假設開始加以質疑。這又將引生出一些有趣的悖論: 假若欲是發自一種不足或受限感，當它造出一種絕無不足或受限感的喜樂時，欲又將何如? 不需要欲是什麼情形? 你的內在對話、你的自我感，又將如何? 假若欲是你在時空中的就位形式，當欲不存在時，時空又將如何?
藉著把一位覺悟者描述成如此不可定義、如此無限，他或她在今生不可定位，今生 之後不可用存在、不存在、兩者皆是或皆非來形容，佛陀對上述那些探究是有所鼓勵的。聽起來這也許是一個抽象而不可及的目標 ，不過佛陀以自身之範例展示了該目標[涅盤]的人相。既已超越了因果的局限，他在此生當中，在局限當中，仍可以完美行事，即便在最困難的情形下，仍可以住于樂中，以慈悲之心教化各等眾生。[經典中]還有他的指證，將善巧欲發展到嘗得覺醒之味者，不僅有比丘僧尼，而且有居士甚至孩童。
因此，想像那種[欲求及真樂之可能性]吧。聽從把你帶往那個方向的任何欲求，那是你的真樂之道。
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