中觀精要

根登曲佩 著

       前言

南凱諾布著

根登曲佩大師，二十世紀譽滿雪域藏區的偉大學者，他不僅精通般若、中觀、因明、俱舍、律藏等佛教顯宗的五部大論；而且對文學、歷史、語言、哲學等各種現代新興的學科，均有很深的造詣。根登曲佩大師一生非凡的事跡，在各種各樣的傳記出版刊物中，有詳細的記載。故此，無需我在這裡作更多的介紹了。

根登曲佩大師﹐對佛教顯密二乘深邃的內容，有其獨到的領悟。從他所著的《中觀精要》中，我們便可以領略到其思想的深邃與精練。根登曲佩大師，通融顯密大意，他把佛教思想的要旨，與龍樹菩薩中觀思想的真實內容，恰如其份地表達出來。因此，任何一位探求佛教真諦的人，不論是信徒，還是探討學術的研究者，只要懷著一顆不帶偏見的公正之心，認真研讀這部偉大的著作，一定能對佛教教義的真實內涵，產生一個清晰明朗的認知。

遺憾的是，一直到今天為至，這部清晰而簡明地闡述中觀思想要旨的偉大著作，只能為那些精通西藏語文的人們獨自享用。不懂藏語文的外國學者，雖然誠心地苦苦尋找佛教的真諦。但是，他們一直沒有機會能夠欣賞到這部著作中所隱含的妙趣。今天，來自安多的著名學者白瑪旺杰先生，意識到這種事實所造成的缺憾。于是，他克服種種困難，把這部偉大的著作首次翻譯成中文，呈獻在華語世界的讀者面前。這樣，華語世界的讀者們，也能夠直接感觸到根登曲佩大師的思想脈搏了。這本著作的翻譯，意義深遠，功德無量。在此，我向譯者白瑪旺杰先生，以及對他所付出的勤勞表示最大的敬意。

隨著這本翻譯著作的出版發行，我誠心祈願，所有尋求佛教理義的人們，能夠如願以償，了悟通達佛教的真實思想。

吉祥圓滿

西元二零零二年元月二十日

根登曲佩大師略傳

白瑪旺杰著

   二十世紀，西藏歷史上群賢輩出，人才濟濟。然而，根登曲佩大師，以他卓越非凡的天才與精深廣博的學識，成為西藏近代史上最出類拔萃的學者。他直接受了傳統經院的完整教育。又不拘泥于傳統的束縛；他瀏覽現代各種學科，掌握數種外國語言，成為西藏歷史上的第一位「現代學者」。他是一位飽學佛教五大部的班智達，天賦很高的藝術家，才華橫溢的詩人，辯才無礙的邏輯學家，博古通今的歷史學家，傑出的翻譯家……。然而，其放蕩不羈的個性與離經叛道的思想，又使他成為現代西藏歷史上最具爭議的人物。

一九零三年，根登曲佩大師出身在安多熱貢(Amdo reb gong)地區，一個叫雪邦的小村莊，父親阿賴杰頗，一位舊譯密派的瑜珈行者，主修寧瑪派的「龍欽心髓」，是根登曲佩幼小時代的啟蒙老師。母親白瑪吉，一位受苦耐勞的普通藏婦。小時候，家裡人叫他任增南杰(rig 'dzin rnam rgyal)。

七歲時，父親突然病逝，留下孤兒寡母，相依為命。不久，著名伏藏大師，索甲仁波切(Gter ston bsod rgyal)應邀來到安多地區，在省府西寧講授密法。根登曲佩母子兩人也跟著眾人去參加法會。在聆聽佛法的數千人當中，索甲仁波切一眼認出這位靈異的小兒童，是寧瑪派高僧多札(rdo brag)活佛的轉世靈童。於是，索甲仁波切喚這位幼童到自己的法座前，像一位久別重逢的老朋友﹐仁波切緊緊握著幼童的小手，與他進行親切長久的的寒喧，並在次日，特為他舉行「長壽佛」的灌頂，並贈送一條哈達。之後不久，這位年僅七歲的小幼童，便進入迪札寺，削髮為僧，取名為根登曲佩。

迪扎寺(rdutsha dgon pa)是安多地區的一處古剎名寺，雖然是一處黃教格魯派的道場，但，其自由開放的學風，吸引了很多不同派別的學者。這裡，教戒嚴謹，學風濃厚，尤其以哲學辯論著稱。安多地區的很多名僧都曾在這裡學習過。根登曲佩自幼天資聰穎，初入迪扎寺，就已經顯露出其非凡的才智。九歲時，他完成的一首古體藏文詩﹐成為人們爭相傳誦的傑作。三年之後，轉學到安多地區最大的佛教學府---拉卜楞寺院(blabrng dgon pa)，主修因明邏輯，般若中觀等。他智慧具足，通達經典，常常在因明辯論中顯示過人的才智。在一次佛理大辯論中，他甚至對拉卜楞寺作為教材的最高經典提出質疑，駁得維護最高經典的佛教權威們，個個啞口無言。「善辯智者根登曲佩」之美名，在拉卜楞寺各學院的喇嘛僧侶當中不脛而走。

二十四歲時，根登曲佩遠離家鄉，來到西藏首府拉薩，進入哲蚌寺學習，師從喜饒嘉措(Shes Rab Rgya Mtsho,1884-1968)大師。(喜饒嘉措大師，當時西藏佛教界的最高權威，十三世達賴喇嘛的至交。後來，中共取得政權之後，他曾出任過「中國佛教」協會主席與青海省副省長等高職)。根登曲佩與喜饒嘉措大師，都是極富鮮明個性的兩個人物。根登不是喜饒的崇拜者，而是喜饒大師的畏友，他經常在課堂上向喜饒大師嘲諷、發難；而作為全藏第一流學者的喜饒大師，性格剛烈，瀟灑不羈，能言善辯，也不會輕易屈服根登曲佩的挑戰。於是，安靜的課堂，常常成為他們師徒兩人進行激烈論戰的辯論場。為此，根登曲佩後來追述道：「儘管喜饒嘉措大師裝著在給我教書，但他教不了我什麼，我反駁他提出的任何觀點，我們之間常常發生辯論，為此，他從來不叫我的名字，而直呼我為「瘋子」。

像所有的天才人物一樣，根登曲佩生性不喜歡在課堂上苦讀死書，在哲蚌寺的七年期間，他沒有花費很多心思在佛教經典的研習之上。但他喜好辯論，常常向權威提出挑戰與詰難，進行辯論。有一次，他來到辯經場上，直接向聞思學院的大堪布提出挑戰，經過一陣激烈的辯論，大堪布無言以答，只得低下頭來屈服了。另外，根登曲佩還擅長畫像，特別對素描，更具獨到的修養與深厚的功底。他所畫的佛菩薩神像，莊嚴逼真；他所描的人物肖像，微妙維俏。在哲蚌寺學習期間，以及後來在尼泊爾，印度等地游旅考察的日子裡，他曾給別人畫過素描像，來解決當時的「生計糊口」。但是，他從來沒有賣過一幅自己所畫的佛像給別人。可見，根登曲佩人格之高尚，以及他對佛菩薩發自內心的敬崇。

根登曲佩好學執著，但從來不追求「虛名頭銜」。他認為一個真正的學者，需要用「學位」等頭銜來粉飾裝點，他說「如果精通顯密經典的內容，就應該把佛教的義理，實踐于日常生活的善惡取捨之上，追求「格西」之虛名，有何利益？就在臨近拉薩「祈願大法會」的時候，根登曲佩放棄參加考「格西」學位的機會，毅然離開哲蚌寺，開始游學四方。一九三四年，離開哲蚌寺之後，根登曲佩便陪同印度梵文學者羅侯羅(Rahula Sankrityayana,1893-1963)，在藏北熱振寺，潘波等其他佛教名勝古蹟，進行旅遊考察，尋找古代時遺留下來的梵文經典著作。之後，他們途經薩迦等地，一同前往尼泊爾、印度。在這段共同旅行的日子裡，根登曲佩開始從羅侯羅學習梵文，他們成為生死至交。抵達印度之後，根登曲佩開始撰寫《巡禮周國記》，詳細介紹游歷途中的見聞，以及西藏、印度、尼泊爾、斯里藍卡等國的人文歷史。次年，根登曲佩再次陪同班智達羅侯羅與另外一名印度學者，返回西藏。在薩迦、夏魯等寺院進行為期六個月的考察。

後來，根登曲佩從一位來自錫金國的天主教老修女那兒開始學習英文，在那位老修女的指導下，根登曲佩僅在短短六個月的時間裡，便通過了英語大學入學所要求的考試。之後，在俄國藏學家，佛教學家喬治羅雷齊(Gerge Roerich, 1902-1961)的請求下，根登曲佩與老修女一同前往印度庫魯(Kulu)地方，在那兒他們共同把法稱論師的《釋量論》譯成英文。另外，根登曲佩還幫助喬治，完成藏族歷史名著《青史》(deb thar sngon po)的英文翻譯。

根登曲佩在印度總共生活了十二年，其中一年多時間是在斯里蘭卡度過的。在那兒，他學習了古老的巴利文﹐並把著名的《法句經》(Dharmapada)﹐直接從巴利文翻譯成藏文。在印度期間，根登曲佩還從庫諾喇嘛丹增堅參(Bstan 'dzin rgyal mtshan)處學習梵文。庫諾喇嘛對根登曲佩敏銳的才思驚嘆不已。他說：「我用一個星期中方能記住的梵文經典，他卻用一天的時間，便能滾瓜爛熟了」。

這段時期，也是他創作與翻譯的高峰時期。他把《沙恭達拉》(Shakuntala) 、《羅摩衍那》(Ramayan)、《信仰瑜珈----黑大自在天之歌》、《事業瑜珈》、《度母的聖言》等九部古印度文學名著從梵文譯成藏文，他把公元七、八世紀寂天(Shantideva)論師的《入菩薩行論》中的智慧品，由梵文翻譯成英文。應西藏政府的要求。他還把大英帝國的軍事口令翻譯成藏文。著有《唯識概論》、《古印度非佛教哲學思想論》、《簡論外道內部之分歧》、《中觀精要》、《世界廣論》、《天竺游記》、《白史》、《慾論》、《經血研究》、《三十頌與自性論》、《藏文古體詩的疑難》、《致卓瑪央宗》、《度母禮讚》、《思無常之歌》等四十多部著作與文章，內容包括宗教哲學，語言文字，歷史掌故，地理風貌，醫學藥術，情慾性愛，花草樹木，詩歌藝術。

一九四五年，根登曲佩回到闊別多年的西藏。在拉薩，他幫助蒙古學者格西曲扎(dge bshes chos grags)編著一本兼收百科的當代《藏文大詞典》﹔在貴族少爺霍康索南班覺(Hor kang bsod nam dpal 'byor)的贊助下，他的歷史名著《白史》(deb ther dkar po)在拉薩問世了。許多慕名而來的求學者，經常到他的住所，向他求教哲學、歷史、語言、宗教、詩歌、外語等各種各樣的問題。在這些求知者當中，有身披袈裟的喇嘛格西，也有俗裝打扮的文人學者，其中不乏社會名流。達瓦桑波(zal wa bzang po)，是一位來自康區的寧瑪派高僧，他拜根登曲佩為師，從根登曲佩處學習中觀哲學。後來，達瓦桑波把《中觀哲學》的講稿內容﹐整理成冊，刊印為《解析中觀精深奧義的嘉言------龍樹思想莊嚴論》(Dbuma'i zab gdad snying por dril ba'i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan )簡稱《中觀精要》，在拉薩與印度噶倫博兩個地方先後出版。該書一出版，在整個藏區，引起悍然大波，成為近代西藏佛教史上，最具爭議的一本佛教哲學著作。

在根登曲佩返回西藏的第二年，即公元一九四七年，他突然遭到西藏政府的囚禁。當時的實權人物索爾康(zur khang dbang chen dge legs)，控告根登曲佩是一位共產主義分子。但是，根登曲佩被捕的真正原因，可能與他在印度噶倫頗期間，結識一批具有現代改革意識的藏族青年有關。在那兒，他直接參與這批青年人的活動；翻譯，宣傳孫中山先生的「三民主義」思想；起草「西藏議會憲法」草案，企圖以民主方式改革當時的西藏政體。這些活動，無疑地激怒了當時攝政時代表貴族利益的政權。另外，根登曲佩充滿叛逆的個性，與放蕩自由的思想，也與傳統經院學派哲學中的保守思想格格不入，他成為保守思想眼中的異類。然而，談到自己為何被遭拘捕時，根登曲佩認為，他的被捕完全是英國人的陰謀，因為他所研究的西藏歷史，證實了西藏是一個獨立的國家，並且證實了其疆域曾經擴展到印度的境內，英國人害怕中國人佔領西藏之後，會把西藏現有的疆域包括印度部分統統規劃在自己的版圖中。所以，以「共黨分子」的罪名，把他囚禁起來。

當局把把根登曲佩關押之後，就開始在他的住處翻箱搗櫃，搜索所有的手稿文件，以期獲得所謂的「罪證」，但是，除了一箱子的書籍之外(這一箱子書是一生輕財的根登曲佩所擁有的全部家當)，他們在他的房間裡沒有找到任何罪證。于是，就採用拷打來進行逼供，根登曲佩否認所有強加在他頭上的莫須有的罪狀。然而，那是一個預謀良久的陷阱，不管根登曲佩多麼無辜，多麼清白，他不可避免地被捲入那場陰謀之中。在漫長的牢獄生活中，他開始成為一個嗜酒如命的酒徒與煙癮子，整天以酒精與煙草來刺激，麻醉自己所遭受的屈辱與不公。在監獄裡，他還與一位來自藏北的文盲牧羊女住在一起，酒過耳熱，興緻所達之際，偶然還寫一兩首詩，來抒發內心厭世的情緒。就這樣，他在監獄裡生活了整整兩年多。到了公元一九五０年，當十六歲的十四世達賴喇嘛執政，宣佈釋放所有在押的犯人之後。根登曲佩方能同其他犯人一樣，獲得了自由。但是，此時走出監獄之門的根登曲佩，已非昔日放蕩瀟灑的他了，他被完全摧殘了，他衣衫爛褸，篷頭垢面，步履蹣跚，消瘦的身體像一根柴桿，活像在山洞中苦修的「米拉日巴」。兩個多月，他拒絕梳洗，滿頭凌亂的頭髮長到腰間，一副頹喪，潦倒的形象，使人見了心中寒慄。他形容自己像一個「琉璃寶石」，被石頭砸碎了，永遠也回復不到原來的樣子。

然而，不幸與悲慘的遭遇，不曾剝奪他善辯的天性。他依然是一個思維敏捷，辯才無礙﹐時時嘲弄附庸的反叛者。有一次，哲蚌寺的五位格西到他簡陋的房間造訪他，他從窗戶遠遠看到他們進來，心想這次要好好戲弄他們一番，便立刻叼起一支煙抽吸，在五位格西剛剛踏進他的門框時，他故意到佛壇前把煙灰抖在一尊佛像上，五位格西見狀，大驚失色，驚呼道：「你瘋了，豈敢如此造孽」。而根登曲佩卻反問到：「佛，跟你我一樣，也有苦樂的感受嗎？」五位格西聯合起來與他進行辯論，最後還是被他駁得詞窮理屈，五位格西一個個啞口無言。其中一位格西還在事後承認道：「我學了一輩子佛學理論，自以為是滿腹經綸，但，自碰到根登曲佩之後，便覺得自己連佛教入門的歸依也不懂，真是虛度一生了，慚愧呀！」

無節制的煙酒，使他的健康狀況日益惡化。儘管達賴喇嘛的私人醫生，親自為他診斷治療，但此時，他已病入膏肓，任何高明的醫術，均無回天之力了。兩年之後的一天，也就是他瀰留人世的最後一天，他把自己最親近的一位學生叫到病床前，讓學生給他念誦宗喀巴(dzong ka ba)大師的《緣起讚》(bren'brel bstod pa )與米龐仁波切(mipam  ringpoche)的《大圓滿祈禱文》(rdzogs chen gyi gzhi lam 'bras bu'i smon lam)。聽完之後，他欣慰地說：「太精彩了﹗我這個瘋瘋顛顛的人，算是沒有虛度此生，我已經領略到了世上最精彩的東西。現在，聽說在這個世界的下面，有一個非常有名的地方，不知去那兒看看會是什麼樣子？」……天黑之後，學生回家去了，當這位學生在次日早晨返回時，卻發現自己的老師在他回家後不久便過世了。一顆偉大的心臟就這樣永遠地停止了跳動。這年，即公元一九五一年，這位英杰年僅四十八歲﹗﹗﹗

中 觀 精 要

本文

根登曲佩 著

白瑪旺杰  譯

我們所認為的一切「是」與「非」，都是依照「是非」在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定「是非」的其他方式了。因而，當有人問道：「這是否存在」時，對方回答：「這是存在的」。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是「存在」還是「非存在」。乙某所答的「存在」二字，實際上也是表達一種思想，即：「在我心中顯現出來的是存在」。如此類推，有關「善與惡」，「好與歹」，「美與醜」——等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。因此，兩個意見相異的人，會因他們各自秉持的觀點不同，而將無休無止的諍論下去。至於他們達到一致的意見時，雙方才會善甘罷休。當他們的意見達到一致時，他們將會把所共識到的問題，歸納到「存在」、「知識」、「真理」等範疇之內。這樣，對同一問題持相同觀點的人數越多，該問題也隨之越具「分量」，變成「重要」的啦。但是，任何一個與此相異的觀點，將會被斥責為「邪說」或「錯亂感覺」，遭到多數人的圍攻與唾棄的。

有兩種方式可以使相互分歧的意見達成一致：一、根據某一經典：譬如，兩位穆斯林信徒在爭論駱駝之肉可否食用，但當他們讀到古蘭經中記載「駱駝之肉可食」的開許後，兩人之間的爭論便會自然平息下去。他們會在「駱駝之肉可食」之上達到一致的觀點。二、根據某種邏輯事實：譬如，甲乙兩人爭論山背後有沒有火，如果甲乙雙方親眼目睹到山頂上冒著煙時，也會在冒煙的事實之上，肯定山背後有火，從而達成一種共識。總之，通過眼識看見同一個事實，達到共同的認知，乃是我們人類所與生具有的特性。但是，我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認為多數人的觀點，是一個永恆不朽的真理呢？答案是否定的。因為在一個人人患有黃膽性肝炎的地方，所有的人都會將白海螺視為黃色，而不是白色。但是，白海螺依然是白色的海螺，它不會因為患有眼疾的人，視其為黃色而變質成黃色的啦。因此，不用說數百人，數千萬人，所有的人類，甚至三千世界的所有生命，集合在一齊也不能夠改變海螺是白色的事實。所以，我們所認為的「有」與「無」，「是」與「非」，僅僅是「有無」與「是非」，在我們心中的顯現而已。因此，數百數千個意見相同的人集聚在一起，他們所認為正確的東西，便會自然成為一種不可撲滅的真理。而任何一個與其唱反調的聲音，就會遭到誹謗，被斥為「邪說」了。

一般我們講到的「有」或「存在」等，是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而「無」與「非存在」則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。「即非有，也非無」的法性，則應當屬于後者之列，而非前者了。

《四百頌》中記載(1)：「是故世間眾有情，莫不變成瘋子焉」。月稱菩薩對上述詩偈進行注解時，用一個極為精彩的例子，說明相同觀點的多數人，是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到，很久以前，某國有位精通占術的算命先生，一日，他跑到國王面前進言：「七天之內，將有一場大雨，任何一個人，只要雨水進入口中，將會統統變成瘋子」。國王聞之，立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實，不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件，雨水進入到口中，他們一個個地變成瘋子了。此時，舉國上下，唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止，在臣民們的眼裡就變得怪誕異常。于是，臣民們就異口同聲地斥責國王，並譏諷國王才是真正的瘋子。最後，出於萬般無奈，國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。

我們從無始生命的輪回中，如此深深地陷入並沉醉于無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而，對於像我們這樣的瘋子所確認的「是」與「非」，「有」與「無」，又有什麼可以憑信的呢？這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起，也不能使他們所堅持的「是」或「非」變成有根有據的實事啦。

當我們仔細地考量一下我們所認為的「有無」，「是非」等時，我們會發現，這一切無一例外地，都是由我們自己的心來確定的。

那麼，我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢？答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣，他滔滔不絕，滿口胡言亂語，所言完全不著邊際，但是，有時候，像瞎貓兒碰到死老鼠似的，偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思；早上認為是可靠的東西，到了下午又覺得已不可靠了；上半生認為是正確的東西，到了黃昏暮年，則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情；十萬穆斯林敬如聖明的東西，在十萬佛教徒看來，是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯，當成一種不可摧毀，堅如金剛的盾牌，並堅持認為惟有自己信從的祖師，才是最終的皈依。

既然觀點相同的多數人不能夠判定真理，那麼，誰是真理真正的判決者呢？如果說一個權威的準則，才是真理的判決者的話，那麼，「權威的準則」又是什麼？是眼睛直視一樁柱子時，能夠如是看見柱子的那顆心嗎？如果答案是肯定的話，你又如何能夠證明此心是真實的呢？在沒搞清楚柱子是否存在之前，我們不可能得知，此心是否是一個合格的判斷準則；在沒有肯定此心是否是一個「權威標準」之前，我們也沒有辦法知道「柱子」存在與否了。

如果我們以眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子，並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子，作為柱子存在的理由的話，那就大錯特錯了。因為，所謂「柱子的存在」僅僅是由于手和眼睛，加之朋友之所見之下，產生的一種「共識」。你不可以僅憑這一點，就證明柱子是存在的了。因為，當我們眼睛昏花錯亂時，你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人，視白海螺為黃顏色的人，即便他們以手觸摸白海螺，依然是錯誤地認知，但海螺仍是白色的。

有些人會羅列出數百種「有無」，「是非」的原則，並危言聳聽的宣佈：「這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰。

「但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：「吾心不欺！」因此，我們用于衡量「是非」，「善惡」等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎。

只要在輪迴當中，我們所認為的一切，都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間，不可思議的究竟法性，同樣用這個心，去編造一系列思維模式，並強加一些概念，武斷地做出決定的話，豈不是有點太過分了嗎？

是故，在整個被謊言與謬論充斥的世界裡，我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心，來認識周遭的一切了。但是，欲誠心探求真理的人們，首先應該清楚地明白：這個荒謬不實的心，是不中用的啦。

如果我們能夠徹底印證，此心為「真實」「不謬」的話，便可以據此來證實，判斷其他的一切現象。但是，人們宣稱自己的心是「正確」與「實在」時，往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱作怪。對此，月稱在《入中觀論》寫到：「僅憑一句真理之故，是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。」所以，無論我們是如何頑固地堅持自己的私見，「荒謬」仍然是「荒謬」，永遠不能改變成真理。

凡夫俗子，其心顛倒迷惑，我們也就不怪罪什麼了。但像佛護)這樣的大智者，所宣稱的「外境存在論」，被無著批得體無完膚；而無著所宣稱的「遍計所執不實有，而依他起性則實成」，卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見，對這些學貫古今的超級大師們，我們也不能輕易信之，更何況對一般人士呢！

有詩言：「嬰幼年少至垂暮，變化莫測心不定，歷歷經驗切身受，孰人還信當下心？」

既然，在這個世界上，沒有一件事是可以信賴的，那麼，如何是好呢？誠如前面所述，只要我們生活在這個世界上，除了服膺謊言，除了歸心虛假，除了在虛設的謊言之上創制一些莫須有的原則與信條之外，沒有其他任何選擇。

如果有人認為，我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等，在我們成佛之後，所見依然相同的話，那就大錯特錯了。草的甘香味兒，只有驢子體內的意識方可感覺得到，一旦這種意識從驢子的身體內消失之後，驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦此意識從公雞身體內消失之後，公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。我們人類的所有知識，都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的，如果在五識之上，再另加一個意識的話，我們對外面世界的認識將會更加開闊；如果我們額頭上的兩隻眼睛，不是左右橫向，而是上下豎立地長的話，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣的了。我們所認為的一切，都是由眼耳鼻舌身來提供的，除此之外，再也沒有其他任何獲取知識的途徑了。所有的顏色與形狀，是由額頭上的雙眼來攝識的；所有的聲音，無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常，人類在功能低下，作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心，與其為伍，武斷地宣稱：「所有的知識盡在我的認識之內」，把那些沒能出現在自己心中的道理，歸結到「無」與「非存在」的概念之中。這將無疑是萬禍之根。

佛陀曾清楚地表示，通過眼耳鼻舌身，遠遠不能體悟法性之實相。《三摩地王經》中言：「眼耳鼻識非正量，舌與身識非正量，如此五識非正量，菩薩聖道何益有」。

修持聖道的目的，在于了解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的「超世間法」，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。

讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸《經藏》中一味的否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就採取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導眾生歸心向佛了。

假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長鬚，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裡面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。但佛的真正含義是什麼呢﹖誠如月稱菩薩所言：「啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意」。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的「永恆與剎那相等」，「極微與世界相同」等等，也應該生起一點淨信心才是。

如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把「極微」，確定為物質的最小單位，也會把「宇宙」，確定為最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的「極微」中，不能容納大體積的「宇宙」。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。如果佛能夠把「宇宙」，放進「極微」之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現于內心的「真實有」呢？他能否將眾生，一下地改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因為眾生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。

如果有人以僅僅宣布「極微與宇宙相同」，便成為世俗真理的誹謗者，成為邪說的鼓吹者的話。佛自己也親口講過：「極微與宇宙，大小相等」，那麼，佛本人不也就成為一個十足的斷見，邪惡的實踐者嗎？總之，人們認為「極微」與「宇宙」，是兩個根本相違的反體。但同時又認為，佛是針對一些特殊的情況，才宣說「極微與宇宙同等」之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。

實際上，佛看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。

在我們心中，有與無，是與非，大與小，善與惡等，是相互對立著的。因而，「極微之中不容宇宙」之說，也是由我們這個被冠以「正量」的心，創造出來的一大奇跡。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。

《入菩薩行論》的序言中講到：「月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切為實有的心。」如果這個現象世界是真實(量成)的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？

《噶當師弟問道錄》中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：「今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裡，是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎(超越邏輯思維)？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。」

在我們眼裡，「非無，即有；非有，即無」。「有」與「無」不能並存，它們是直接相違的兩個反體，「即非無也非有」，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：「非小，即大，非大，即小」，「如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎？」等，人們還認為「大小同體」的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的「八離戲論」的最大挑戰。顯而易見，這是因為我們無法超越「有與無」的局限，在我們心中能夠產生的也只是「有」或「無」，除「有與無」之外，我們再也不認識任何其他的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的實事了。

比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裡的人們一定會自然地說：「啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物的了。」在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。「非奶」與「香甜」，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說：除了牛羊的奶汁外，還有其他香甜之物的話，你在他們的眼裡，將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。

假設，對于一位除了王某和李某以外，不認識其他任何人的人來說，如果他肯定了屋子裡面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裡面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認為，屋子裡住著的人，不是王某的話，那一定就是李某的啦。

我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個「即非有，又非無」之上定住下來。

佛陀本人曾清楚地宣講：「中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。」佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講：「謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言，思維的中觀道」。《寶積經》(10)載：「有無即是一爭執；淨與污也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。」

但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如「非有」，「非無」之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、污辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說「非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。」他們使用這樣的文字，來修飾，補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會被背上惡人斷見者的唐壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成為挑戰權威的英雄漢。

「非無」、「非有」、「離言」、「性空」等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如「法性本空，遠離言思」的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：「雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了」。既如此，我們也可以這樣說：「佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些『般若智慧，遠離思議』，『有者，即屬性有；無者，即屬性無』之類的語言」。為此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：「實成即是者，即屬性為實成；非有者，即屬性非有」。所以，我們為何不可以說，「佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的了」呢？

所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一並排斥；接納他們的觀點的話，也一齊接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙眾人。

作為一個「真理」的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的了解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與污、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等，二元觀念，硬說成是「真實不欺」的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持。認為與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼「需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成」。如此怪論，完全是出自于那些沉溺在文字游戲中的學者們之口的。

在他們看來，常常伴隨于我們心中的「自我意識」，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說「你是賊」時，你會馬上反駁你為什麼說我是賊呢﹗﹖」此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裡躍出來進行自衛，那便是俱生我執。

如果說，經常相隨于我們的這個意識，是正量標準的話。那麼，當聽到有人說「你是賊」時，在心中所產生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是「實有執」了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說「佛非皈依處」時，我們立即會反問「佛為何不是皈依處呢？」這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？同樣，當別人說「此非瓶」時，我們本能式的反駁「這不是瓶子，又是什麼？」「我敢肯定這就是瓶子」，這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成為正量標準的了呢。故之，依他們來看，當意識處于微弱狀態時，此意識是正量標準。但當它發生了變化，成為一種強烈的意識時，便像一棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種(邏輯)不也太離譜了嗎？

「證悟空性，首先要了解空性的障礙」這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說：「在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在；真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。」他還認為，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在于此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。

有些人認為，當我們的心理產生「此瓶存在」的意識活動時，隨之也會產生「此瓶真實有」的執著心理。並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。

那麼，理性與實執，一個被認為是成佛的首要條件，另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去捨。故此，沒有必要為之分野劃界，統統否定破除便就是了。

如果說，認為「天亮了」的心是正量心，那麼，「該整裝繫帶」的念頭，也應該是正量心。同樣，「喝茶」，「吃糌巴」等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認，被破除的。試問，那個被稱為「實執」，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個「實執心」，如果在一天時間內，在我們心裡僅僅產生一兩次，實屬離奇稀有的了。

我們對那些習慣了的事情，往往會產生第一個反映。譬如說，當你在路上遇見自己的父親------一個婆羅門大師走過來時。你的第一反映一定會是「噢！我父親來了」。而不會是什麼「婆羅門來了」，「大師來了」之類的了。這些在《因明學》(11)的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣于「實執心」，所以，當我們看到「瓶子」時，第一個反映一定會是此瓶子為「實有」的心了。因此，不管我們對瓶子、柱子，存在，非存在等，進行如何的思維分析與邏輯推理，來加以否定。也不能將把眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象「實執」。對于這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切(12)曾經不悅地批評那些不切實際者們說：「忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定」，貢唐丹貝卓美(13)與班禪羅桑曲堅(14)等大師也曾發表過相同的觀點。

有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而懮心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裡，絕對不可能產生「此瓶完全不存在」的「斷見」。

如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種「此瓶雖然現于我前，但實際上是空的」，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？

總之，認為瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裡油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩云：「心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。」如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒燬的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。

不承認「常規真理」，並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為，所謂的「常規真理」，就是學者們為了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所採用的三段式邏輯(15)。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特徵描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西，並冠之以「真理」，「信實」，「不欺」。也就是說，所謂的「真理」，只是六道輪迴中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會「呱呱」地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：「你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的」。這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，「真理」就被創造出來了。所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認「三寶」、「業果」、「因緣」等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。

一旦我們達到了古代咒師們所描述的「究竟法性，超越思議」的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。

一般而言，我們凡夫俗子對于自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過于相信自己的感覺罷了。因而，所謂的「信奉」，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。

沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照三段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從底谷返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛升騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的實事。魚兒可以在水中悠閑自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的實事。

區分「我方承許」(16)與「他方承許」(17)，是中觀應成派理論中，最與眾不同的特點。「他方承許」是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀應成派所指的「我方承許」。當一位沒有任何主張的立論者(詰難者)，在禪定狀態中一言不發時，有主張的敵論者。以權威的經教，或以嚴密的邏輯，對立論者進行辯論時，所回答的將純粹是他自己的主張。所以，這個「無主張」的思想，如果用文字、概念，特別用詭辯邏輯去描述的話，是極其不適合的。

從心底裡接受「大地的存在」，是屬於「我方承許」，出于無可奈何，迫不得已地承認「大地的存在」，即屬「他方承許」。佛陀在菩提樹下合目靜坐七日，是佛陀本人「無承許」的觀點。但，轉法輪，講述四聖諦法，引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的「他方承許」。其實，這並非中觀應成一派獨有的見識，任何一個承認世俗諦與真義諦，了義與不了義的宗派，都有相同的見解。《釋量論》(18)中也講到：「真如本性，平等無別；超然姿態，靜待外境」，在很多梵文的註解中清楚的講到，佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。

每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的「我方承許」與情面的「他方承許」兩方面表現出來。如果依此為據，宣佈佛陀與眾生的思維與覺受也一樣的話，就沒有人會相信的啦。

在現代寺院的一般辯經中，如果你害怕被對方駁倒的話，最好的方法莫過于保持不答復的姿態，對對方拋出的任何一個詰難，均作「不維護任何主張」，「不維護任何主張」的答復。便能在玩笑與嬉戲中，輕而易舉地擊敗所有的詰難者。

三段式邏輯，是在人們的分別心之上建立起來的。如果你把它作為一種武器，想去擊敗理論上的敵手的話，其結果只能是搬起石頭砸自己的腳；如果用它去攻擊「不維護任何主張」的觀點的話，進入法界的入口處，又被封鎖地嚴嚴實實。所以，陳那在《集量論》中對邏輯的種種缺陷進行了深入的剖析。

知識，建立于二元思想之上，正量，取決于真假外境。

在不實的虛妄中，二者如此地相互依托，孰人能夠憑信「常規真理」。

世間規則，未經研究與分析，宗派理論，經過切磋與提煉。二者相依托，互為根據。孰人能夠憑信“常規真理”。

僅是一種心靈的變幻，此世界虛妄不實。而其固有的自性，則不以心靈而變化。真實與虛幻，相互交替。孰人能夠憑信「常規真理」。

立論者，企圖掩飾自己天大的過失，敵論者，計較他人針眼般的瑕疵，此勝則彼負，如日夜之更替。孰人能夠憑信「常規真理」。

現而不實，破除執著實有的常見，非現不實，摒棄虛無飄渺的斷見。一種原則否定另一種原則，孰人能夠憑信「常規真理」。

實有執著，造成對朋友的依戀，正量標準，認識到朋友的恩惠。增加貪欲，其二者不分伯仲。孰人能夠憑信「常規世界」的真理。

實有執著，認為敵人是真實的，正量標準，認識到敵人的威脅。增加怨恨，二者不分上下，孰人能夠憑信「常規世界」的真理。

推理邏輯(比量)來自于心的感性經驗，而現實中的真假又靠推論邏輯來判斷。兒子的誕生，證明了父親的存在，孰人能夠憑信「常規世界」的真理。

理論的建立，源自于創始者們的思想，創始者們的思想，又是通過理論來證實的。如果能夠自作主張，何需依賴別人，如果不能自作主張，誰人可以信賴。

正確的理論﹐引自于權威的經典，而經典的權威與否，又要靠理論來印證。理論中能夠領悟到的話，何必苦苦求尋權威，理論中領悟不到的話，權威何有所用。

彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條，不要輕信，未被檢驗的第一感覺(自然心)。

中觀與唯識，觀點相反，勢不兩立。誰敢相信那些智者的思想。

凡人尋求真理，得悟天生的實執心，才是衰敗的根源。

而學究們找尋真理，得到的，卻是更加糟糕的「被宗派異說染污的實執心(遍計實執)」。

在「有無」，「是非」，「真假」等，被喋喋不休地，爭論的世界裡。經常所見到的，被稱為「知識」，熟練習慣了的一切，就成了「正量標準」。

多數人的喜好，變成真理，眾所公認的一切，成為心所歸依的教派理論。

每個人，有自己不同的判斷標準，金剛磐石般的聖旨，被人們用作判斷是非的依據。

每翻一座山，人們信奉一種不同的宗教，有數千位智愚不等的人，哄起而信從。他們各自宣稱「惟有此派，真實不欺」，對如此之自我標榜，同類者，聞之將歡樂喝彩。而別人聽後，將會感覺反胃噁心。

在生命輪迴的六道世界裡，十人贊同，卻有百人反對。人類所見聞到的，天神聞所未聞，因而，誰能判斷真假的區別。

畢生致力于智慧的追求，哲人，有時也難免失誤。因此，莫把世間顛倒的感覺，當成一種「正量標準」。

心懷己所需要，己所喜愛的心思，並視之為衡量一切的，「正量標準」。這像是在海市蜃樓，消失的空地上，復見珠寶，堆積如山的幻景一樣。

每一次，臉部表情的變化；還有，鏡子層面稍微的更變，均可導致鏡中影像，現示異樣的面目。

知識----飄忽不定的鏡中影映，定會在變化中過時、消隱。

智力分析，使我們對存在產生懷疑，手指觸針，又使我們感覺存在的真實。難道，針刺的痛覺，只是手指的感受？抑或，感覺會錯亂，疼痛非實在呢？

探求存在的根源，懷疑到存在的實在性，得悟出存在的非實在，又想到存在的真實。追求真實，得到的卻是虛幻，經驗到虛幻，又覺得虛幻本身是真實的。

說中觀派不承許任何觀點，並不意味著他們一輩子就緘口不語，月稱菩薩也曾講到：「這是那爛陀寺院，我是月稱，這是我的袈裟，佛是從菩薩之中產生的」。很顯然，月稱菩薩在這裡，就已經承許了很多的觀點。講到有無承許的問題時，我們必須得把常規分析與真實分析二者區別開來。但是，也許有好事者會如此發難：「你在真實分析階段所言的『不承許觀點』，本身就是一種承許」。這種極端挑剔的態度，就像有人說「我要睡覺，請別說話」時，另外一個人走過來故意戲弄地說：「你說你要入睡，讓我們莫講話，本身就說明你自己不想睡覺的了」。這真是一種無聊的游戲。據說從前有一群天鶴在天空中飛行，領頭的天鶴警告其他眾天鶴道；「現在我們不要出聲講話了，否則，就會被別人射死的」，眾天鶴聽後，齊聲回答道「不講，不講，不講﹐﹐﹐﹐」逐漸地，所發出來的聲音，反而越來越大了。

總之，如果說在禁語，吃齋期間的聖誓，以及佛陀在對十四種邪見的問難(十四無記)，莫置答復的沉默等，屬于合理的話。那末，無承許的觀點也應該是合理的。有偈道：「前世後世被問及，世尊佛陀示沉默」。如果按照律藏經典中所言，「無言以對」是最徹底的失敗的話。那末，佛陀不就成了一個徹頭徹尾的失敗者嗎？勸君切莫以持有這樣的(荒唐)邏輯，而沾沾自喜了。聖天菩薩言：「謂何如此甚深法，莫傳根器不適者，故此世尊知一切，智者仰視齊頌揚」。聖天在多處讚揚了佛陀對有些問題，所作沉默回答的超越智慧與善巧方便。

如果你有一種天然的悟性，口頭上不承認任何觀點，也同樣可以體悟到佛法的正見。否則，我們無法對聖天菩薩所說的「戒禁不言」一語，其深奧意趣，能夠有個真實的了解。某日，古印度商人給孤獨，誠邀世尊，到其花園卸用午齋，但，世尊沉默未答，然而，給孤獨從世尊沉默的表現中，領悟到世尊接受邀請之用意。如果商人給孤獨缺乏一種悟性的話，他不可能對世尊的這種默許，產生一絲的領悟。

細腰美女在自己盲兒面前所稱讚的「你是征服宇宙的統治者」，是一種承許。盲兒問美女母親：「那麼，汝之所言，是你自己的肺腑之言，還是為了照顧我的情面」時，細腰美女也只能如此作答「我所講的全是我的肺腑之語」。事實上，細腰美女如此的承許，完全是害怕傷害了盲兒的情感，而言不由衷地講出來的，在美女的心底裡，絕對不會相信，其雙目失明的盲兒，就是征服宇宙的統治者。像盲兒的存在一樣，我們也無法迴避外部世界的力量，諸如火的燒毀能力，水的冰凍能力，以及風的搖撼能力。但是，我們必須把對現象的承認，與自己由衷而發的「自方承許」區別開來。關於這點，在宗喀巴大師問任達瓦(28)的問答錄中有詳細的闡述，祈望以一個公正，不帶偏私的態度去細心研讀之。

縱觀現在的當下心，我們日常生活中的所有心思活動，莫一不是從憤恨，貪執與迷茫中演化而來的。如果說，在我們每天的心思活動中，有一個思想是合理，正確的話。那麼，從無始輪迴起，經過無數劫的生命流轉，到今天，我們心思的增長依舊如此的微小，真是奇也怪哉。貓和狗，只能用最簡單的三四個鳴叫音符，來表達它們經驗到的所有情感世界。比起那些已經證悟了的菩薩，我們凡夫俗子，連貓狗的層次都沒有達到。以如此低下的小人之腹，怎麼能夠測度遍知一切的佛陀，以無上智慧所證見到的，無邊無際，廣如虛空的法界呢？怎麼能夠把佛的證悟，限定在所謂的「無遮」與「非遮」的邏輯框架之內呢？

「不承許任何觀點，本身是一種承許」的說法，與前面所提的，從未經驗過糖果甜味的藏北牧人，頑固地堅持「唯有奶子才是甘甜」，是一樣的道理。以鏡子口面的大小，測度外部世界，認為外部世界的大小，只有鏡子口面一樣大，並認為未能在鏡中顯現出來的所有世界，屬於理智分析與排除的東西之列。所以，我們應該意識到這種以管窺天的態度，是體悟深奧妙法的最大障礙。

另外，假如說，那些立論者，在心中不承許任何一種觀點，只是在口頭上，他們承許了各種各樣的觀點。其所承許的觀點，如果是一種口是心非的謊言的話。那麼，那些心中懷有殘缺不全實執心的敵論者，他們所論證的所謂「諸法非實有」，不也就成了一句空話了嗎？我們接觸各種各樣的人，當他們的行為情趣與我們完全不一樣時。不論他們高低貴賤如何，最巧妙的辦法，莫過于我們把自己的外部行為與內心世界區別開來。但是，如果對凡夫俗子的一般行為，也需要進行如此精細的分門別類的話。那麼，很顯然，對已經遠遠超越了菩薩十地階段的世尊佛，更有必要將他本人微妙的意趣，與他在引導渡化眾生時，所採用的善巧方便之間加以區別了。

提起所謂的「正見」，那些瑜珈師們用「遠離言說思意的般若」，「心境不二的智慧」等等來描述之。而邏輯學家們則用「非有則無，非無則有」之類的語言來表達他們對「正見」的了悟。總之，無論法界之究竟為如何，我們所能夠思及、議及，和表述到的「法界」，依然沒有超越出「有無」的二元範疇。所以，當然地，我們仍然需要那些譽滿天下的智者，來為我們提示這些道理。但，諸如「法界」，「哲人的聲望」，「自然本性」，「合理邏輯」，「遠離戲論」，「明了四邊」等等，只不過是人們在表達自己對「正見」的了悟時，所選用的言辭而已。

總之，一旦我們達到了，能夠把「剎那」轉化成「萬劫」，「極微」轉化為「宇宙」，的最終境界時。世上所有的不同原理，將會統統融化為一體。

明亮清晰的「子光明」，與證悟空性的智慧相互依存。而「母光明」(基元光明)，則具有雙體特徵；一與異，有與無。而「母子」兩種光明的特徵在金剛閡母雙面一體之上合二為一時，此即究竟意義上的母子光明之相遇，即「解脫」也。根據經院辯論的原則，

立論者云：「須彌山，應高八萬由旬」

敵論者答：「承認」

立論者云：「極微，應是無有邊際」

敵論者答：「承認」

立論者云：「那麼，在單個的極微中，不應該能夠容納與極微同等數量的整個世界。因為八萬由旬大的物體，不能容納于微塵之中。」

敵論者只能如此回答：「你所承許的，只是流行于世的常識罷了。微塵中容納大千世界，不應在常列之中」。

如果你可以如此地破格常列，另立特殊的話，對那些不懂「否定之否定」原理的人，所承許的諸如「若不是非有，則應是無」，也應給與特殊體諒了。

簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛慾纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違反體了。但實際上，這些都僅僅是一種象徵，跟唐卡中所表現的意義是一樣的；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體。或，身心自然合一的雙運身。

如果說報身與化身的應現，純粹是為了利他的目的。其三十二功德圓滿相與八十微妙細相，也完全是為了激發信眾對佛陀產生喜樂之情的話。那麼，完成了福德與智慧資量的積修，諸相圓滿的受用身身上，為何還會出現豬面，獅面之類的怪相呢？

因此，在大乘佛教，尤其在金剛密乘裡，要求我們把自己的上師視為佛本人。從這個基本的修持開始，到觀想自己為金剛持佛，最後，堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的，是為了徹底改變我們當下的這個「正量標準」。據說，在密乘裡，以「五肉」，「五甘露」來奉侍敬佛，其目的純粹是為了摧毀世俗間，人們奉持的一般理念，以及與此理念為伍的邏輯思維。否則，對神聖的頂禮處所，供養一些不淨垢物，不但違背「正量標準」，也違背了一般的情理，更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言：「不淨污穢敬世尊，可憐泥中眾有情」。

總之，我們必須得明白，以上所說「視污穢為清淨，視不合理者為合理」。都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界；即沒有塵土與極珍供品「佛目」的分別；也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時，所有主體與客體，將融合為一的了。

我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裡。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種「貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛」而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？

所以，佛陀非但沒有從否定、消極，虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而，只是從肯定、積極，存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。

因此，佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿闍梨法稱(32)也言：「衝破思想網羅，得證深廣之法」，陳那說「思維法性，偏離佛道」。《正量釋論》對以上所作的註解中也講到：「不考查諸法與諸法自性，複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識，智者們創立種種法門與法門的修行方式，來引道眾生進入佛道聖義」

「絕對的虛無，不能充當非存在；常規意義上的存在，可以算是存在」。這句話的真實含義是「菩薩的智慧所未證見到的，即不能算是非存在；凡人的意識所體驗到的，可算作是存在」。這樣，除了像「絕對意義上並無自性成」，「兔角非絕對有」之類，沒有「空」的根基的事物之外，如果還不能夠找到一個「絕對的虛無，可算作非存在」的話，那麼，它不僅不可以算作是「虛無」，反而還可說它是「存在」呢。當我們宣佈「兔角非絕對有」，對所要否決的「兔角」，給予特徵區分時，就已經暗示了「兔角」，在常規階段就已經存在了。否則，就沒有必要區別「沒有兔角」與「兔角非絕對有」之間語氣上的強弱之別了。因此，月稱菩薩在《破數論論》中，對「絕對」給予特徵區分時也講到：「從絕對意義而言，沒有什麼「主我」所生的了」，「外道不承認常規真理和絕對真理，他們同時否認常規和絕對。所以，當我們破斥外道的邪見時，也就沒有必要對「絕對」給予什麼特徵區分了」，既然如此，從常規與絕對兩方面，皆不存在的「兔角」，也沒有必要給予什麼「絕對」上的特徵區分了。「兔角絕對非有」，與認識「兔角絕對非有」的那顆心，是不是「空性」與證悟「空性」的心。認識到「兔角絕對不存在」的心，已經把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虛構的特徵自然地給否定了，兔角「實有」的虛妄心。因之也給徹底否定了。

如果我們把「煩惱」當作道修上的障礙，我們就會這樣說：「應該把「煩惱」徹底地消除，這樣，就不需要用什麼「絕對」之類的詞來形容「煩惱」的了」。既然如此，當有人說：「兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角」時，回答：「可以用『長』，『尖』之類的詞形容兔角的，但，兔子頭上沒有一個『實有』的角。」請問，為何對「兔角」，就不能用「絕對」來形容其特徵呢？

所謂「道修障礙」的煩惱心，無疑地，是在前念心消亡之後，繼而新將產生的一種念頭。如果說，我們對這樣一種念頭，還不需要從絕對的意義，進行特徵區分的話，那麼，對邏輯與理性分析的對象，我們為何就需要。從絕對的意義，進行特徵區分的呢？

總之，如果我們忽略我們內在的實執心，與外境自體存在的實有，而另外尋找一個東西去否認的話，誠如尊者章嘉仁波切所說：「把活生生的現象世界，擱置于一邊，尋求一個像『兔角』一樣，根本不存在的東西，去進行否認。」

某次，嘉木樣脅巴大師(33)，就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別，請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子，說道：「根據中觀自續派的觀點，這根直挺挺的木樁是柱子，但在中觀應成派看來，這根木樁只是「柱子」的概念的依所，是概念之上設有的一個空洞名稱而已」。還有一次，華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36)，阿柔格西問華芒班智達：「在五部經論中，你擅長于哪一部？」，華芒班智達回答說：「回敬大格西，在五部經論中，在下比較熟悉中觀」，「那麼，根據中觀應成派的觀點，這是什麼？」，阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答：「回敬大格西，依在下之見，此即桌子也」。阿柔格西立刻否決道：「非也，此非桌子，是桌子概念的依所」。華芒班智達聞之，無言以答。這兩則故事，點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是，如果把面前的這張正方形的木板，被當成一張桌子的話，就是應成派眼中的「實執心」，自續派眼中的「常規真理」了。同理，把正方形的木板，被當成桌子，也會成為中觀應成派的「他方承許」，與中觀自續派的「自方承許」了。所以，當有人問道：「面前的這個東西是否是正方形木板」時，回答將是：「面前的這個東西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以來，「面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。這樣，在先的依所，引生出另外一個虛設的依所，最後，關於本體的任何一個主張，從概念與概念實體的角度而言，都是空的。有益的「離戲」，與有害的「非遮」，除了名相上的差別外，成為大同一體的了。達到這種沒有善惡，大小的二元分別，即是斷除輪迴的關鍵所在。反過來，我們也可以這樣說：「面前的這個東西是一塊正方形木板」，「正方形木板是一張桌子」，「桌子上的一個寶瓶」等等，來迎合平民百姓們，沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是，很難說清楚，一個人的思想，是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說，那些目不識丁的粗漢們，如果相信「某某是一位大好人」之類的傳言，他們的思想，實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是，如果從宗教本質的角度而言，區分我們的思想，是否受到宗派觀點的影響，也是極難的。正如宗喀巴大師說的：「一切存在，緣起有故，中觀派則認為均無自性。而其他宗派，則因之而認為，一切事物都有它的自性。但，各方所執的，只是各自宗派的觀點而已，沒有必要爭個孰是孰非了」。總之，除了把以比量推斷出來的結果，當成宗派觀點，從直接經驗中得到的，當成一般的自然心之外，再也沒有其他的判別方式了。

從五蘊聚合的「執我」中產生的「我」，是與生俱有的無明創造出來的一種「自我」。這種「自我」具有三種特性。是故，它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是，孰人可以分辨出，不依賴于任何名相概念，于眾生心中自然流露出來的，獨立存在的「無明」，與清辯論師(37)創立的「雖無實有，但有自性」的新論點，改變人們思想的「遍計心識」之間的區別。嬰兒們認為，他們可以隨地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，當他們意識到，不能在地毯上大小便時，他們此刻的心，是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢？

總之，在這個世界上，或許有很多人，他們的思想，從來沒有被佛教四部宗派影響過，也沒有被其他六十種非佛教的哲學影響過。但是，絕對不可能有一個，沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的「此是彼非」的種種「知識」，都是在父母及同輩人們傳授的教言，結合自己理性判斷之後獲得的。

可惜的是，應成派的大師們在確定「常規真理」的原理時，其思想所達到的極限，也僅僅是這點皮毛而已。所以，他們始終把一種流行于世的東西，當作「常規真理」的原理了。

因此，每一個個體都在受其感覺的局限；人不能夠超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗也不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裡，卻是實實在在的存在。但是，如果有人認為，一個從人與鬼的感覺中產生的——即非人屋，也非鬼窩，鬼和人都看不見的東西，真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的「自性恆實」論，沒有什麼兩樣的了，跟唯識宗派的觀點，也比較接近。中觀自續派們，不承認「視覺」有一個共同的感覺基礎，比如說，「一杯水」，是六道眾生，產生完全不同感覺的感覺基礎。他們認為，六道輪迴中不同層次的生命，對「一杯水」的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為，不同生命形態，其深層中的「阿賴耶識」(39)，在受到其自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。

有偈云﹕

業因的異熟，形成六種不同的生命，

其感覺經驗的差別，自不待而言。

同為人類的軀體，

我們也在經受一個沒有共同基礎的六種感覺。

總而言之，在「七相道理」的邏輯分析之下，我們一般人所感覺到的世界，是一個支離破碎，不成體統的現象。但是，我們的感覺不會因為邏輯的分析，而有絲毫的改變。顯而易見，這種頑固的感覺，純粹是在智障本身，或是在智障的影響之下產生的。故此，我們的眼睛不能夠透過圍牆，看見圍牆背後的東西。而佛，卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以，「如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除了「煩惱障」；如果從心底裡摒棄感覺的所有原則，即消除了「智慧障」，月稱菩薩跟佛陀本人一樣，已經徹底擺脫了「煩惱」與「智慧」的障礙。

從心底裡相信，有桌子的存在，此即「煩惱障」；僅僅通過眼睛，看見桌子的存在，這就是「智慧障」。寂天大師(41)在比較「煩惱障」與「智慧障」時，把觀看魔術表演的觀眾，對變幻出來的美女，產生情感的現象，列為「煩惱障」；而魔術大師對自己魔變出來的美女，動之一情的現象，則列在「智慧障」之內。

在完全擺脫了「此即彼非」的概念網絡後，「一」與「異」將匯為一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的，善男信女的心目中，定會永恆地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。

一旦我們意識到「一切現象皆無自性」，這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同于別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以，當一個人提起「岩石」二字時，其人所指的，實際上是一個「實有」的「岩石」。而你所說的，卻是一個「沒有自性」的「岩石」了。所以，「無自性，乃非岩石」，與「如是岩石，就應該有自性」，這兩種思維方式，很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派(42)之間，從來沒有什麼「共同話題」的原因了。假如說，一位印度人和一位中國人在一起，他們對對方國家的情況一無所知，而當他們同聲高呼「吾王萬壽無疆」時，中國人心中出現的，將是一位留著很長髮鬚，身穿黑色龍袍的國王形象，而印度人心裡的國王，將會是一位剃著光禿禿的頭，臉上不留一點鬍鬚，身穿白色長袍的形象。但是，從另外一個方面來說，「國王」二字所指的含義，在雙方看來都是一樣的，所以，他們之間，沒有必要為「吾國國王」而爭執不休的了。

實際上，無論口頭上的「承許」，還是來自內心的「承許」，都是對自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。這種是自我的肯定，是「自方承許」；如果承認一種不符合自己想法的觀點，去迎合他人，即為「他方承許」。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如「四聖諦」呀，「五聖道」啦等等，是一種對虛幻現象的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！寂天大師說：「佛法像一艘渡海的船」，「要息滅痛苦，就不能阻止痛苦的結果——迷惑」，作為痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一樣有用，它可以乘載我們達到生命輪迴的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪迴世界一起丟棄。

我們攀爬階梯時，通常是先爬到第一台階，然後，把第一台階拋棄到後面，爬升到第二台階；從第二台階，爬升到第三台階時，又把當初作為基礎的第二台階拋之于後。這樣，每上一個台階時，都得把原先作為基礎的那個台階拋棄掉。同樣的道理，如果一個人不脫離少年的稚氣，他就永遠進入不了成熟的壯年時代，與豁達的老年時代了。所以，不脫離通常人的感覺，就永遠無法進入佛的境界了。當實事派以「若無自性，業果從何而生」的問題，詰難中觀應成派時，後期的應成派們將會這樣回答：「雖然沒有自性，但並非『絕無』，所以，『無自性』與『業果』之間沒有什麼矛盾」。而早期應成派們的回答將會是這樣的：「本宗派不承許什麼自性的『有』或『無』，『是』或『非』，是故，言『無自性，有業果』，也沒有什麼不妥的了」。

總之，與實事派截然不同的風格，恰恰是中觀派最重要的特色；實事派們利用「否定存在」的理論，卻去證明一個「非存在」；而用「否定非存在」的理論，卻證明一個「存在」出來。這樣，卻只是拆了東牆，在補西牆而已。中觀應成派們，則與此完全相反，他們不僅把對方的承許，無一例外地，徹底地否定之外，用同樣的方法，把自方的任何承許，也毫無保留地否定掉。當有人聽到龍樹菩薩在中論中所說的：「已去無有去」這句話後，說「如果行走是對『去』的否定，那麼，『未去』之中便含有『走』之意思了」的話。緊接著，龍樹菩薩又說道：「未去無有去」。那麼，是否在「去」與「沒去」之外，還有一個「行走」呢？龍樹菩薩繼續說：「在『去』與『未去』之外，那兒還有什麼步伐呢？」，很明顯，龍樹在這裡，否認了在「去」與「未去」之外，另有一個所謂的「行走」。

當我們把禪思中所證悟到的「無」，與禪思之後的感覺，結合在一起時。我們就會明白禪思中「空無所有」，與禪思之後「一切顯現」，結合為一的真實妙用。這就是我們所說的「在真實意義上一切皆空」，「在常規意義上一切存在」的真正含義。

早期的藏地學者們認為無自性，是個體缺乏自我特徵(人無我)的表現；四邊離戲，是事物缺乏自我特徵(法無我)的表現。而後期的藏地學者們則認為，應該把一切事物本身，當作空性存在的理由，再去辨別其是否缺乏兩種自我特徵。所以，瓶之無自性，乃表現瓶本身缺乏自我特徵；柱子之無自性，乃表現柱子本身缺乏自我特徵。「我」與「我有」之無自性，乃為「我」與「我」本身，缺乏個體自我特徵的表現，瓶之無自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特徵之表現。早期學者們認為，個體缺乏自我特徵，事物缺乏自我特徵，其兩種不同的證悟，在見地上有天壤之大的差別。在他們看來，與平常人之「事物真實存在」，持相反態度的觀點，是個體缺乏自我特徵的表現。但是，實際上，他們的這種觀點，最終也未能超越出常規的思維。我們的思想所能達到的最極限度，要麼可能在「存在」之內；要麼可能在「非存在」之內；要麼可能在「兩者皆非」之內；要麼可能在「兩者皆是」之內。總之，我們的思想超越不出這「四種可能」的了。所以，「四種可能」之外的思想，便是一個沒有條件，或者，超越了常規的絕對。也就是說，「非能言語的絕對」。

《入菩薩行論》中言：「心識不能體認絕對真義，因為心識還在常規階段」，「當心中沒有真實與虛無之分時，心底坦坦蕩蕩，無有任何掛礙，此即大寂靜」，「彼時聖法無所緣」，「佛法無邊」。佛世尊的教法，之所以遠遠地優勝過其他外道的原因，在于佛法從來不把由分別心識創造出來的「有無」，與「是非」，以及其所嗜好的概念，當作自己立宗的依據。而是教導我們，應該從自己心識概念的桎梏中解脫出來。儘管有一些人，總是裝模作樣地在談論什麼佛法的奧義。但，實際上，他們所談的那些，只不過是人們與生俱有的無明心，被所謂的感覺經驗與邏輯理論裝飾後，企圖使自己的理論更加鞏固的一種努力。宗喀巴大師也說：「世尊！因為對您深奧教義的誤解，我(宗喀巴)雖然經歷了千辛萬苦的努力，卻沒能得悟出您教義的要旨。過患與罪業，仍然揮之不去。我執的思想愈加強烈」。這些話，道出了佛法中的深奧意趣。

凡夫俗子們在其共同的思想背景下，爭論「不可言說」，是否是一種「表達」。這樣的爭論，與患有黃膽性肝炎的立論者與敵論者，在為「一切黃色的東西，是否是海螺」的爭論，是一樣的道理。肝炎患者的心，跟做夢人在夢中，認為夢裡發生的一切是錯誤的心是一樣的。前者之心，受到肝疾的影響，而後者之心，則受到睡夢的影響。但是，至到肝炎患者，從肝炎的疾病中完全康復；做夢人，徹底從沉睡之中清醒過來為止，我們的心，不得不屈從于「此是彼非」的原則。應該明白，這種情形本身，即是無明的過患，同時，也是因緣法則的功德。

一般而言，如果我們把口中發出的所有聲音，統統當做一種「承許」的話。那麼，立論者在辯論過程中，保持沉默，一言不發時，敵論者也便沒有任何機會與理由，對立論者進行攻擊辯難的了。但是，我們不可能沒有任何一種自己的「承許」或「主張」。故此，對別人任何形式的「承許」，我們也就沒有理由去否決了。要不然，「無承許」也罷，「沉默」也罷，統統都是一種主張，或者是一種表達。所以，我們可以由著自己的性子去進行否決了。唯有在中觀應成派與實事論派之間，才會出現諸如「不作任何主張，實際上是一種主張」呀！「不作主張本身是一種答非所問的主張」啦！等等攻擊對方的辯論。實際上，「無自性」一詞，在實事論派看來，代表一種「自性」，所以，主張「無自性」，實際上，也就成了一種答非所問的主張了。這跟「若全無自性」汝之言語，也成空洞乏意了」的詰難，沒有什麼兩樣了。還有，「如果說你不作任何主張，那麼，你為什麼要主張一個『無主張』，來當著你的主張呢」﹐這樣的詰難﹐也跟前面所述是一樣的。所以，龍樹菩薩說：「無主張，本身就是你的一種主張；主張白色的海螺為黃色，也是你的一種主張」。由此觀之，「主張」或「承許」的定義應該是這樣的：陳述者對自己所陳述的對象，一種發自內心的信念。但是，根據這樣一個嚴格定義的原則的話，佛陀為誘導眾生而宣說的「不了義」經，以及平常人所講的謊言等，都是不可能產生的。所以，如果我們對不同觀念，不同情形，不同理論，不同想法，以及不同主張，均不加任何區別的話，我們就不可能對佛法的神聖性，產生一絲的信仰。所以，經中講道「如果我們可以憑賴自己的感覺器官，把它作為判定是非的正量標準的話，那麼，聖道的修持，也就沒有任何意義了」。換句話，也就是說，如果你可憑自己的感覺，決定一切是非的話，聖道的修持，與你何益之有呢﹖

如果人們在自己心中，先樹立起一個神聖的權威人士，然後，再把權威人士所說的話，當成至理名言，備加頂禮的話。那麼，這個人的思想，就完全在別人的支配之下了；如果，首先證明理論的權威性，再去遵循創立者的言教，這是理論大師們所一貫遵循的原則。但是，服應權威之後，是否就必須得遵循其所定之原則呢？這就要看人們對可知事物的直接現象，間接內容，以及最隱秘部分的認知程度。也就是說，對所信從之對象及其真實性的了解與信任程度。當我們信從某一位精神導師，或者推崇某一教法的理論時，我們都會宣佈說：「這位精神導師」，或者「這一教法理論」，是最「真實」的。但，實際上，「真實」與否，完全取決于我們在信從權威或權威之言教之後，所獲得的利益，或遭受到的損害了。所以，遵循善逝佛陀「揚善，棄惡」的教誡後，信徒們在信仰中獲受饒益的原因也在于此。但是，善惡因緣法則，是佛陀引誘眾生的方便之道，如果人們未能領悟「隱藏于其中的密意」，並對之產生懷疑的話。「世尊卻用空性的道理，使人們信服，惟有證悟空性，才是最真實的解脫」。有言道：「要旨不偏，可以信從」。

也就是說，如果對佛法最精要的內容，沒有什麼偏離性的誤解。那麼，追求人天善趣，福德圓滿，修持以世俗利益為原則的大眾教法，有百利而無一害，我們為何不從信而修之呢？這跟小孩子聽從自己母親的話是一樣的道理，母親告訴自己的小孩：「外面有老虎，如果你出家門口的話，老虎會咬掉你的耳朵」，我們尚且不論母親如此的宣說，是一種誘騙，還是一種真話實說。但，肯定的一點則是，母親如此這番的用意，不在于讓孩兒永遠不足踏門外，而是想讓孩兒永遠聽從她的話。

故此，世尊言：「潑婦，應該像新娘一樣，舉止端壯；在家俗人，應該把褲裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打競賽之後，應該把僧衣下蓋至踝骨之上」。由此可見，從遵守最細微的戒律行為，到體悟究竟法性的實相，世尊佛陀始終一貫地採用善巧方便，迎合各種不同根器的人，引領他們步入開悟之道。但是，我們必須明白，佛陀在傳法時，為迎合對方領悟能力而宣講的法，與他自己的實證體悟，有很大的區別。對佛陀本人而言，「六群比丘」(43)的褲裙上挽到膝蓋，或者下蓋到踝骨，都是一樣的。但，考慮到舍衛城(44)善男信女們的情緒，佛陀制訂了一個穿褲裙時的高低尺度，順應了居民們的願望。所以，顯而易見，佛陀所講的「虛空沒有邊際，但有中心；輪迴沒有開始，但有結束」，也是為了迎合舍衛城的居民們，對三界輪迴的認識而隨機宣講的了。

當常規世界的現象，還沒有從我們眼前消失之前；當意識賴以存在的物質驅體，還沒有改還成另一種形式之前，即便我們可以直接地體悟空性，但是，從前的承許，我們依然無法迴避了。對此，我們不必用一種「合理邏輯」，挖空心思地去證實它的否存在了。如果，我們不承認這一點，那麼，我們眼睛所直接看到的，耳朵所聽聞到的，還有其他一些親身經驗到的東西，也沒有必要用「合理邏輯」，去證實或否認了。如果僅僅以否認常規真理，就害怕成為虛無論者的話，那麼，我們眼睛所看到的形狀，以及耳朵所聽聞到的聲音，也僅僅是眼睛與耳朵對存在與否，所給予的一種肯定或否定罷了。所以，我們不必對此憂心忡忡了。僅僅在口頭上的一句：「一切皆空」，絕對不會影響到我們的思維。所以，我們也沒有必要去追究，講此話的人，他是否真實地體證到諸法皆空的實相。如果你對一位不主張任何觀點的人問道：「此為何物？」時，他會毫不猶豫地回答：「這是一座山」，「這是一棵樹」，「這是一個人」。所以，在此沒有任何必要，通過合理邏輯，強迫該人接受某一種觀點了。

當魔術師幻變出一頭大象時，圍觀者親眼目睹到的將是一頭活生生的大象。因為，魔術師的真心用意，在于把一個不是大象的東西，幻造成大象，並讓目睹者相信，眼前的這個動物，的的確確，就是一頭大象。如果在圍觀者中間，有人問魔術師：「這真的是大象嗎？」時，魔術師當然要回答「這真的是一頭大象」了。魔術師的如此作答，是魔術師顧及圍觀者情面的一種「他方承許」。

總之，如果我們不承認佛所講的「了義經」與「不了義經」的原則，那麼，我們就沒有辦法來區分「自方承許」與「他方承許」之間的差別了。如果有人反駁道：「那麼，中觀哲學的所有論著，不是中觀論者們自己的觀點，那是誰的觀點呢？」這種詰難本身，就像是在說：「在《中觀大疏》、《楞嚴經》等諸多經典中、利用各種邏輯理論，不厭其煩地講述『不依客觀而獨立存在的意識』和『即非精神也非物質的究竟實相』等等，難道這些論述，不是佛陀他本人的觀點，還會是誰人的觀點呢？」

所以，直接能夠影響到「他方承許」的邏輯，實際上，跟細腰美女對自己盲兒所言「我說你是征服宇宙的統治者，僅僅是為了照顧你的情面而講的」時，細腰美女不會因為講出了實話，而害怕被砍頭是一樣的道理。所以，細腰美女在盲兒面前，為了照顧情面而講的「他方承許」，也只好當做是她真心實意的實話了。關於這一點，在宗喀巴大師對任達瓦的問答錄中有詳細的闡述。

如果沒有照顧他方情面之「他方承許」的話，體現世間萬物清淨完美的佛祖，與顯示不淨有漏的芸芸眾生之間，就不可能有一句，可以使相互溝通的語言。

常規分析與絕對分析的區別在於；絕對分析，是我們在分析某一事物，有沒有它的「自性」或「本質」時，所進行思考的一種思想；而常規分析，則是對某一事物現象，進行分析與思考的思想。所以，不要說實事論派的信徒們，連那些從未受過，任何哲學思想影響的凡夫俗子們，也不會對魔戲法變造出來的黃金，感覺心滿意足。人們想得到的，當然是一個非虛造的，拈之有量的純粹黃金。他們的這種思想，源自于對黃金的貪著之心。黃金，乃起貪念之根源。所以，佛陀指出「實執心」，不僅是無明的根源，並且還是貪著與憤怒二者的母胎。所以，在這種思想情緒之下，所獲得的黃金，也是分析黃金自性本質與究竟的思想，在其起心動念之下求得的。

認為「自方承許」與「他方承許」之間沒有差異的觀點，說到底，就跟「佛感受到的，眾生也感受到；佛知道的，眾生也清楚」之說是一樣的道理。如此以來，誰敢相信經論中傳說的，具猛力菩薩(45)通過神通，也未能看見佛祖髮髻頂端的故事。

崇信佛法，就必須得相信其不可思議的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能達到的部份，統統說成是「不存在」的話。這跟虛無主義的言論，「吾見故，彼存在」沒有什麼兩樣。對此，我本人進言一句：「你沒看見，就不等於它不存在」。

如果有人說「無火有煙，需要在邏輯上成立，需要親眼看見，需要用我的眼睛直接看到。因為，無火冒出的煙，我是從來沒有看見過的」。實際上，「有火便有煙」的邏輯，是一種欲把存在的實相——即完美無缺，盡善盡美的各種現象，包括五顏六色的現象世界，以及善惡苦樂的情感世界，統統歸納到自己針眼般大小的思想中的企圖。

宗喀巴大師在為《入菩薩行論》作註疏時，把「改變常規的世俗之見，其難可比上青天」一句，解釋成「為了改變世俗之見，我們不必在道修上下太大的功夫」。這表明，一旦道修達到爐火純真的地步，世俗的一切現象將會在我們的心裡自然地消失。承認世俗的真理，完全出於一種身不由己。因為，當無明中與生俱有的錯亂感覺，在我們心中自然出現時，由無明思想支配之下，產生的善與惡，有與無等原則，也在不知不覺當中受到影響了。故此，我們只能無助地，別無選擇地在輪迴中繼續漂泊了。我們必須明白「無助」﹐即是「身不由己」之意了。  所以，我們不應該慶幸我們自己在輪迴中的「無助」與「身不由己」，而應該為此感到沮喪和不安。《入菩薩行論註疏》中說：「為了扭轉世俗之見，我們歷經千辛萬苦……如果你能遠離世俗的影響，我將與你為伍」。

我們的心，是否經常受到更大心力的影響呢？寂命大師說：「心，總是被更高的心力影響著」。他認為，常規分析中的意識，會受到絕對分析意識之影響；而絕對分析的意識，又會受到瑜珈師，禪定中更高一層意識之影響。這樣，高層的意識，總是影響著其下一層的意識。但是，如果說我們的心，需要被一個強大而無助的心力影響著的話。那麼，在我們的心識活動中，沒有比「五煩惱」，尤其沒有比「無明」更強大的心力了。所以，由強大的無明之力，創造出來的各種心識活動，也就自然成為一種合理的「精確物」了。但是，寂命大師認為，低層的意識，不會影響高一層的意識。他舉一列子進行反駁到：「……否則，意識到女人之身，污濁不淨的思想，將會受到世俗之見(視女人之身完美的思想)的影響了」。

因此，實事論派的信奉者們，通過邏輯分析，否認常規，世俗等外部世界之後，還會如此宣稱：「實事上，邏輯分析並沒有否認外部世界，而是找不到一個外部世界」。實事論派們，以其哲學的理性分析，沒有找到「外部世界」的存在，但並沒說「外部世界」是一種絕對的虛無；而中觀應成派的哲學，在其理性的分析之下，也沒有找到「實有事物」，「自性存在」等。奇怪的是，他們所沒有找到的，怎麼能說成是「否認存在」的了呢？既然如此，覺囊派的智者們，如果頑固地死守「他空」思想的話，其所持的觀點，也可以列在世俗法之內。僅以「有無」二元的思想，未能找到的法，怎麼能說成是找到了「絕無」呢？！

總之，以世俗觀念的角度而言，「未找到」或「根本未找到」的東西，我們只能將它列于「不存在」之中。否則，「存在」與「非存在」之間，就根本沒有什麼分水嶺界限的了。但是，如果我們把我們的思維「未能找到」的東西，當作究竟之「非存在」的話，我們也便永遠失去了體會真實法味的機會了。

當然，「可現不可得」，是「非存在」的最大理由。但是，對於「存在」，在我們心中應該「顯現」多少，則沒有一個明確的界定。比如說，一個具有神通的人，看不到屋子裡，有幽靈在飄蕩。因為，在這位神通者面前，幽靈現而不實。所以，幽靈是不存在。但是，根據經典的記載，那些比平平常常的神通者，優勝一疇的登地菩薩，卻能從一塊車輪大小的土地上，能夠辨識出，數同大地微塵的眾生。這樣，我們就需要根據神通，或者，神通者證悟的高低，對其心所能證見到的部份，加以界定的了。但是，數以萬計的凡夫俗子，所共同確認的「可現不可得」，只是「可現不可得」之一隅而已。因此，其所證實出來的「非存在」，也僅僅是「非存在」的一部份而已。

如果，對理性應予排除的事物，不掌握其「實有」之特性，橫加否認，因此，而成為一種虛無論的話。那麼，「實有」本身，如果不掌握其自性，進行否認的話，同樣也會成為一種虛無論的了。從無始生命以來，我們沒有能夠掌握出「實有」之特性，為何現在，又非要創造出一個特徵，進行否認呢？這種做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一個空中樓閣式的靶子，空射其箭而已。從無始生命以來，我們不清楚，也沒掌握出「瓶子」存在的「實有」之特徵。現在，何人能夠揣測，捉摸到「實有」之特性呢？

從常規意義上來說，「絕對真理」是存在著的；但是，從絕對意義而言，就沒有什麼「絕對真理」的了。因為，「絕對」在空性意義上是不存在的。「絕對」本身是一種「非絕對」。實際上，「常規意義上有絕對真理」，這句話的意思，就是說「絕對真理」，可以在我們的心，並且在沒有被煩惱染著自然心中也會顯示出來。否則，我們就沒有辦法，確立任何一種知識的原理了。所以，古今藏印的學者們，也只能在這個有無二元的心之上，方能建立一個常規的標準體系了。

一般而言，如果不相信，被理性反證之後，仍然有一種需承認的東西存在的話，就不能算作是中觀派，更不要說是中觀應成派(47)了。所有被理性反證的東西，其論證的程度，都將受到理性本身的限制。所以，知道「兔角」並不存在的心，不能否認兔子頸上的頭了。很顯然，這種細微的分析，也就完全沒有必要。

儘管，我們不願意自己的宗派觀點，前後自相矛盾。但是，數論派提出的「雖然因中有果，但是吾等末見」﹔唯識派們所說的「意識與外境，其性質雖然一致，但外境能夠顯示出來」；中觀派們說「在分析與判斷之下，任何事物均不存在，但在未曾檢驗過的心上，一切都是存在著的」。凡此種種，都利用「雖然」與「但是」的連接詞，把前後矛盾的兩個方面，統一結合起來。所謂的「矛盾」，有兩層意思，其一、是相互矛盾的兩個方面，在不吻合情況之下的結合。其二、相違的兩個反體，彼此相互和諧地結合在一起。根據後者推斷出的「非無，但也非有」，與「非有，但也非無」等等相違的矛盾，只有在中觀派的理論中才能出現。一般而言，「有無」，「是非」等，不僅在一般平頭百姓的眼裡，是相互矛盾的反體。而且，連中觀派學者們，也不得不承認其相互矛盾的方面。但是，中觀派們的承認，僅僅是一種為了照顧平頭百姓之「他方承許」。跟常規意義上的承認，沒有什麼兩樣。

宗喀巴大師認為，事物的形態，以及其他感覺對象，雖然能夠在我們的感覺意識中現示出來，但是，它所體現出來的「有」或「存在」，則是根本沒有的。這就是為什麼不把自相當作常規真理的原因。

被理性否定之後，仍所堅持的「非存在」，與邏輯否認之後，所堅持的「非存在」是一樣的道理。以「沒有自性，便絕對不存在」的思想，所能夠認識到的「非存在」，本身就是一種不存在。所以，這種思想不會成為虛無主義的了。但是，不相信有「因果」與「緣起」的思想，則是從另外一種試圖證明虛無的邏輯思想中產生的。月稱菩薩說：「如果把常規世界的一部分，當成存在；而把另一部份，則當成非存在的話，就成了虛無主義。明白「非存在」，屬於世俗的常規階段的話。我們便會在四邊離戲的非有之中，將會得悟出一個「非存在」來。針對非有非無的中觀之道，善逝佛陀曾經預言道：「有一位名叫『龍』的覺者，將會攻破有無兩邊」。由此看來，我們應該對這位先知覺，及其教法理論，有一點勝解才是。

一般來講，我們體悟不到「法界」與「不可思義」之意趣，並不是因為我們太信賴了「有」，而是對「無」的過分執著引起的。如果我們把凡夫俗子們，所永遠領悟不到的東西，在「有」或「存在」的範圍內尋找的話，那將一無所得，因為，我們所尋找的東西，屬於「無」或「非存在」之範圍。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意雙運等，非凡卓越的品質，均在吾輩所認為的「不存在」之範圍內。

存在世界，被一個非存在的世界限制著。「無火，便無煙」的邏輯，實際上，是一種用「無」或「非存在」來束縛「有」或「存在」的邏輯。很顯然，破除「無邊」，乃最精確細微的邏輯。因為，現象世界，以及邏輯思維，其終極仍然歸根于一個「無」字。也就是說，歸根于一個我們所未知的世界，我們無法超越它。那麼，佛世尊，又如何能在三個無量世中，證見到超越有無的世界呢？誠如袞仟郭冉巴所言：「當一個人達到阿羅漢的境界，證悟到諸法無實有，證悟到「無實有」本身也非有；證悟到四無相時，就算達到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中觀思想，卻是一種堅持『實無』的虛無主義了」。如果依這種斷見邪說，能夠達到阿羅漢境界的話，也有點太異乎尋常了。

總之，無論是在顯教的經典，還是在密教的經典，都認為煩惱障，必須通過正確的見地來斷除；而所知障，則必須通過智慧方便去斷除。因此，有人企圖把煩惱與所知二障，從方式上進行區別的言論，實在是屬於無稽之談。

所有博學之士一致認為；超凡脫俗之佛陀，能夠透視到不淨世界的所有不淨之相；但是，學者們怎麼可以，對佛陀之證見，不從「自方承許」與「他方承許」之原理，加以區別呢？舉一個簡單的例子，某一立論者宣稱「海螺是白色而非黃色」時；患有黃膽性肝炎的敵論者，會如此反駁面前看到的這個顏色，非海螺耶！因為它不是白色的」。在辯論過程中，連所辯之物的「同品遍」與「異品不遍」都不承認的話，患有眼疾的敵論者，與視力正常的立論者，就沒有任何餘地，來爭論海螺的顏色是什麼了。但是，立論者如果站在敵論者的一方，根據「他方承許」，承認「海螺的顏色是黃色的」，「如果不是黃色的，便不是海螺」等。只有承認對方堅持的所有原理之後，才可以進一步向對方(眼疾患者)解釋，海螺是「無常」，「無實」與「虛幻」等等道理。我們應該明白」善逝佛陀就是通過這種方式，攝受一般徒眾的。

因此，一個患有黃膽性肝炎的人，和一位正常的人，儘管他們對同一個事物及其特性，不會有一個共識。但是，在他們兩人的心中，大體上都會有一個「海螺」的概念。從這個意義上而言，他們兩人便也可以對海螺之特性，進行一些交流的了。否則，讓肝炎患者，承認海螺是白色的，都是相當困難的。一提起「海螺」，肝炎患者的心中，自然會出現一個「黃色」的海螺。如果我們把一個錯誤的概念——即黃色的海螺，作為一種本體的話，我們就只能相信「眼睛雖然沒有看見白海螺，但心裡看到了」，除了這種邏輯理論之外，在沒有其他辦法的啦。

有些人，一旦聽到諸如「中觀應成派不堅持任何觀點」之類的語言時，馬上會暴跳如雷，立刻反駁道：「那麼，龍樹的經典，不是他自己的經典，還會是誰的呢？」。這種辯論方式，與那些心胸狹窄的人，在攻擊佛說的「空性」時，所反駁的「那麼」宣揚「有我」，「客觀存在」，「究竟果位實有」等等的所有經典，不是佛陀本人所講的，還會是誰說的呢？」之類的詰難，沒有什麼兩樣。佛陀曾直接了當地提示過：「儘管從絕對意義上否認實有，但實際上，仍然沒有超越常規」。所以，通過「四項判斷」（48），否認「生」之存在，也屬于常規分析的了。總之，在沒有消除執一切為實有，隱藏于人們思想最深層的，細微的常規意識之前，怎麼能夠消除認為有一個絕對存在的思想呢？

如果說，承認一個「即非自生，也非他生」的純粹之「生」，便可以成為一個中觀論者的話。那麼，承認一個「即非一樣，也非異樣」的實有，就怎麼不能成為中觀論者呢？所以，如果有一個經不起「四項判斷」的分析，但又不會影響到其存在的「瓶子」與「柱子」的話。就一定會有一個經不起「四項判斷」的分析，但末受其影響之「實有」的了。

因此，如果我們以一個公正，客觀的態度，看待「經得起分析」與「經不起分析」之間的區別的話。那麼，「萬物自性」，「神我」等概念，在數論派的理論中，是能夠經得起分析的；「瓶子實有」論，在經部宗派的理論中；也是能夠經得起分析的：「客觀世界非存在」之觀點，在唯識宗派看來，也是一個非常合理的理論。所以，如果我們一味地輕視以上的這些理論，而絞盡腦汁地證明什麼「阿賴耶識無，但客觀存在有」之類的理論。那麼，所謂，「常規的存在」，只有在那些沒有受到過任何哲學思想影響的鄉下老夫們的眼裡，才是天經地義的。但是，比起鄉下老夫，稍具智慧與見識的分別論派，經部宗派，以及唯識宗派的哲學家們看來，「常規存在」當然是相對與「絕對存在」而言的了。在這個世界上，任何一位學識淵博的智者，無一不是通過勤學苦練而成就智慧的。但是，通過學習所獲得的知識，則完全是受到了一種思想的影響。所以，除了狗之類的動物以外，我們的思想在一定程度上都受到一種哲學的影響。

否認前世與來世，是受到了順世派哲學的影響；認為死亡之後，還會有再生的觀點，是受到了其他哲學思想的影響。所以，除了「我現在活著，將來會死掉的」，這樣一種樸素思想之外，我們再也找不到一個沒受任何影響之思想的了。

通過「四項判斷」的邏輯，仍然不能否認「生存」之有的話。很顯然，所謂的「四項判斷」，也只不過是一種常規的邏輯而已。所以，如果有一個比「四項判斷」更勝一籌的「五項判斷」，能夠消除掉自性「生」之可能的話，我們就沒有必要只憑「四項判斷」，決定「生」之有無的了。

如果以有無的觀點，能夠區別「生是實有」與「純粹生存」；「瓶子實有」與「純粹瓶子」之間關係的話，那麼，在「實有」與「純粹實有」之間，何嘗不能有一個有無的區別呢？如果不否認「純粹生存」，與「純粹存在」的話，就沒有理由否認純粹的「智慧障」與純粹的「煩惱障」了。因此，在人們平常的思維活動中，沒有一個思想需要被否定的了。如果有人詰難實事論派，問道：「你所主張的生是什麼？」時，其真實用意是在問：「實事論派，你們所主張的生，到底屬於四項判斷中的哪一項？」。這時，對方只能如此回答了；「我所主張的生，乃是一個純粹的生！」。如果有人認為，「四項判斷」的邏輯，不會影響到平庸愚笨之輩的思想，反而倒會影響到那些宗派哲人們的思維。其實，這種觀點，與「人類在白天能夠看得見光明，在夜晚看不見光明，是因為人類的眼識，受其思維的影響；與人類完全相反，貓頭鷹卻能在夜晚看見光明，是因為其思維沒有影響到它的眼識」之說，是一樣的道理。

總之，如果按照有些人所說的：「高層的心識，不會影響到低其一層的心識」的話，那麼，當一個人達到見道之果位時，在此果位中應該消除的種種煩惱，為什麼會去無蹤影呢？九地菩薩階段中應所斷修的所有煩惱，為什麼能夠被其對治物——智慧的利劍，除滅得蕩然無存呢？所以，經部宗派的哲學家們，在研究有部宗派的觀點時，他們只是未能得到經部宗派之要領(未得要領)，而並非他們掌握了有部宗派理論究竟之空泛(了然其實)；中觀派的哲學家們，同樣，也沒有掌握到唯心宗派「阿賴耶識」之要領(未得要領)，而並不是他們透悟到什麼「阿賴耶識」的虛無(了然其實)。當然，人們可以根據自己的喜好，制定各種各樣的原則，維護自己的主張的了。

有些人，以一副很了不起的姿態，假模假樣地分辨「未得要領」與「了然其實」之間的差別。但是，眼識永遠也不會感知到聲音的存在，所以，也沒有什麼眼睛能否聽得到聲音之類的概念了。同樣，耳朵除了感知聲音之外，也不會聽到什麼顏色與形狀的啦。如果因為眼識聽不到聲音，就認為眼識沒有找到聲音之實有的話，大地與岩石，就永遠也不會找到物質的形態，聲音以及實有等的啦，這是否就意味著大地與岩石，已經達到了菩薩的究竟果位了。

也許，有人會這樣提問：「如果按照這種觀點，顛倒意識不會影響正確意識；反過來，正確的意識，也不會影響到顛倒意識的啦」。認為冒煙山上無火，是一種顛倒的意識。這種顛倒的意識，只是不知道在冒煙的山上會有火，而並非肯定冒煙山上的確無火的了。

如果我們區分心識活動的層次，人們也許會這樣說；「如此這般的心識，應該由絕對分析認識到；而如此那般的心識，則應該由常規分析能夠掌握到。因為，常規與絕對，是兩個不同的領域，所以，常規分析認識不到的心識，不會影響到絕對分析的」。按照這種邏輯的話，存在之實有也只能由無明心識來確認了。實際上，我們所認識到的存在，都是無明心的傑作，任何形式的邏輯，都無法攻破它的了。奇怪的是，有些人把六種感覺意識，即一切錯亂之根本原因，所能夠認識到的一切，歸納到「存在」之範疇之內；而把同樣是萬禍之源的無明，所確認的一切，則歸納到「非存在」之範疇之內。意識到「沒找到」與「找到沒有」之間的區別之後，仍然重視「非遮」的人們，怎麼能夠把僅僅否認到存在，當成是一種「非遮」呢？僅被否認的存在，是一種「沒找到」的存在，還是一種「找到沒有」的存在，需要我們更進一步的思考。

有些人說：「存在」需要被一個認為存在的心認識到」。如果每一個外境對象，需要一個與之對應的心來認識的話，存在的實有，也只能由與之對應的實執心，方能認識得到。實際上，我們所認為的存在之實有，都是由這個認為存在為實有的實執心創造出來的。實執心所認識到的存在，不會受到思維邏的衝擊。因為，思維邏輯與實執心的認識對象，以及認識者本身，都是完全不一樣的。所以，思維邏輯能夠證明的現象，不會影響到實執心所認識到的存在之實有。思維邏輯與實執心，兩者相互無妨。

如果說，「常規邏輯與絕對邏輯，是完全不同的兩碼事兒，兩者不會有什麼抵觸」的話。那麼，實執心與絕對邏輯之間的反差，更是天壤之別，它們之間更不會有什麼衝突的了。實際上，我們把一個即不能被常規邏輯證明，也不能被絕對邏輯證實的東西，自然地當成「非存在」的現象；相反地，如果能夠被其中一個邏輯驗證到的東西，則當成是「存在」的現象了。也就是說，能夠被六種感覺意識，認識到的東西，當成「存在」，而不能夠被六種感覺意識，意識到的東西，則當成「非存在」。針對這點，佛陀也講到：「不要說眼識、鼻識等，連我們的心也不是正量標準」。確信「常規真理」與確信「實有」之間，有何異殊？假如龍樹菩薩現在還活著的話，我們可以向他問個清楚。

對那些為飲食而產生喜怒的人而言，他們的喜怒是因為他們把吃喝當成一種實有，除此之外，沒有什麼理由使他們心生愛憎的了。如果我們認為「常規存在」，不僅僅是從執一切為實有的實執心中產生的。而且，還是從「一個即純潔，又正確；即符合世間知識，也符合常規邏輯的心」中產生的，並認為這種心，同樣地，隱含在佛陀的密意之中的話。那麼，很顯然，這種思想的根源，是把無明所偏愛的東西合理化，而把無明所排斥的東西，當成非合理而已。

如果我們承認物質的軀體，乃道修之基礎的話。那麼，我們也就無法否認，物質的軀體，它同樣即是產生貪著，憤怒與無知的搖籃。因此，如果沒有這個物質的基礎，便不會有智慧的產生，更沒有什麼煩惱的出現了。但是，即不依靠智慧，也不把煩惱作為基礎的話，我們又從何能夠談得起佛教的中觀之道呢？

佛陀，預言龍樹菩薩的中觀之道，是一個「消除了有無兩種極端的中間之路」。如果我們把這個預言理解成；「有，即實有；無，即實無」的話，這種「有與無」﹐又跟世俗階段的「有無」沒有任何兩樣。所以，我感到迷惑不解，人們是在維護，還是在糟踏龍樹菩薩的精神思想？

很概括地講，對自己所定的原則方式，有一丁點兒的自性，即中觀自續派(49)；破而不立任何一個原則，即為中觀應成派。

因此，佛陀也講到：「是故空中，無色、無受……也無成佛」。

中觀應成派與中觀自續派之間最根本的區別就在于；中觀自續派認為，我們在自己心中需要維護一個主張，即承認一個在絕對意義上的「存在」，或「實無」。這樣，他們不由自主地成為「二諦雙融」的維護者；但是，中觀應成派認為，愈是意識到諸法虛而不實，你就愈會覺得常規現象虛渺如幻。因此，諸如「菩薩十地的原理」，「具足五種特法的報應身」等等，在邏輯分析之下，完全不能成立的現象，永遠不會被中觀自續派承認的。

如果我們誠心地相信常規的邏輯思維，我們就無法理解任何一個超然于世的現象。所以，月稱菩薩言：「超世間的法，不應該跟世間法一樣，能夠被一般的思想認識到」。

如果在道修過程中，仍然需要相信流行于世的常規思維的話，那麼，道修便沒有任何意義的了。因此，佛陀說：「無眼、無耳……乃之無聖道」。他指出真實的聖道，在六種意識之外，方能求證得到。從無始生命以來，在六種感覺意識的牽引之下，我們在輪迴中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟，仍然以六種感覺為前引導航的話，信服空性何有所益呢？

有些人認為，「色」等現象世界，不會受到人們思維的影響；但是，作為產生現象世界的根本原因，即執一切為實有的無明之心，則會受到人們思維的影響。歸根結底，如此的辨別區分，只不過是把無明所執著的外境世界，當成一種合理的現象罷了。當然，那些已經證悟了空性的人，能夠恰如其分地分辨出該否認的物質形態，與不該否認的物質形態。但是，認為物質形態存在著，與認為存在真實有，是兩個相互交織在一齊的思想。所以，要求一般的凡夫俗子；否認這個思想，或保留那個思想的話，就像有人只保留大象的鼻子，而把大象的大腿，從大象的整體中分離出來是一樣的道理。如果按照有些人的觀點，認為「絕對意義上的有無分析，實際上也是一種常規的分析，而非絕對分析」的話，那麼，「四項判斷」分析有沒有一個自性的「生」，也應該是一種常規分析，而非絕對分析的了。所以，在「四項判斷」之外，如果能夠找到一個純粹之「生」的話，其功勞也當屬常規分析的了。所以，認為常規分析沒有找到的，不能算作「無」；而絕對分析沒能找到的，就應該算作「無」。實際上，這是一種把常規分析，當作絕對分析原則依據的思想。

如果把「四項判斷」，視為一種常規分析的方法，那麼，它就不可能破除「生」了；如果它破除不了「生」，它也就不是什麼所謂的「四項判斷」了。人們總是把事物的真相，要么解釋成即非有也非無的「四邊離戲」，要么把它概括在「無自性」一詞之中。當然，事物真相的任何文字描述，在一個覺悟者的眼裡，都是一樣的。但是，初出茅廬的新手們，則會把事物真相的「無實有」性，誤解成像沒有瓶子一樣是「空無」的了。這樣，意識到「瓶子非存在」的思想，就會在心裡，馬上引生出一個需要被破除的「瓶子」來。因此，在禪定過程中，仍然脫離不了世俗之感受的話，如何能夠體悟出「二諦雙運」的法味？

如果說，我們需要找到一個，與平常人心目中，完全不同的「實有」的話，我們也應該在自己心中，找到一個「無明」以外的新「無明」；憤怒以外的新憤怒；以及貪著以外的新貪著。如果說，認為「瓶子」存在著的心，不是一種執瓶子為實有的實執心，而是一種正確之心的話，那麼，認為有一個「無自性」的「瓶子」存在著的思想，也是相當合理的了。正如我們分辨，「瓶子之存在」，與「瓶子之實有」一樣。我們也應該對「空性之存在」與「空性之實有」之間進行分別。一個還沒有證悟空性的人，會對空性一無所知。所以，他也道不出「空性」是否是「實有」的了。但是，一個證悟了空性的人，每當思及空性時，在他心中出現的，將永遠是一個「非遮」形式的「空性」。所以，他沒有辦法分辨出空性是否是「實有」，其中也沒有什麼分辨者的了。有些人說：「因為沒有一絲的自性空，故之，也沒有一絲的自性不空」，這真是一種貽笑大方。比起說「皇上非國君，皇后身不淨」，更會遭到世人的嘲笑與譏諷的。針對這種情況，寂天大師說：「否則，意識到女人不淨的(瑜珈師)思想，將會受到世人淫慾思想的浸染」。

因此，如果說我們必須得承認一個純粹未受世俗影響之思想的話，那麼，我們就得承認一個從未受到過「實執心」影響的思想，因為，我們的所有思想，皆源之于實執心。僅僅以一般的感官意識，承認「物質的形態」，「聲音」之類，將會于事無濟的。「理性思維不會影響常規真理，常規思維也不會影響絕對真理」。如果我們認為，這是因為「常規與絕對兩者之認識對象截然不同」的話。那麼，愚夫們錯把陽焰當成河流，其顛倒的思維，當然也不會影響到智者們，了解陽焰其所以然的正確思維。所謂「公說公有理，婆說婆有理」，並非表述事物之本質，而是描述事物的表面現象。

月稱菩薩認為，談論絕對意義上的真理時，人們徹底破除了所有的常規原則；但是，提到常規意義上的真理時，人們就不大理會絕對真理的了。他說，這是因為人們的心，總是在一個強大思想的支配之下。但是，如果我們能夠把超世間的主體與客體，統統歸納到常規思想之範圍內的話，就沒有必要苦苦求索中觀之道了。

在「非世俗有」與「非絕對無」之間，尋找一個中觀之道，就像說「陶罐不是沒破，但也不是沒有陶罐」是一樣的道理，非常能夠迎合一般大眾的趣味。

當聖者的智慧與常人的意識之間，沒有一絲抵觸，相安融洽時，也就達到了常規與絕對的「二諦雙融」。否則，常規真理與絕對真理，永遠不會走到一起的。

如果說唯識派的學者們，只是沒有找到一個「客觀存在」，而不是找到了一個「非客觀存在」的話。那麼，比之聰明一籌的中觀派的學者們，也是沒有找到一個「實有」，而怎麼能說他們找到了一個「非實有」的呢？當我們尋找一根丟失了的針頭時，全無所獲的心，使我們肯定針頭不存在了，但是，當那根丟失了的針頭，失而復現時，針頭存在之心，又會代替那顆舊有的思想。如果說針頭存在與不存在，是兩個不同的心識對境，所以，兩心之間不會相互抵觸的話，那麼，針頭本身，一會兒在存在之範疇內，一會兒又在非存在之範疇之內，它永遠在「有無」徘徊，超越不了這兩個極限。所以，針頭的是否存在，也不需要用「四邊離戲」，「四項判斷」等來否認決定的了。

認為存在為實有的心；與認為存在為非實有之間的差別，比起「有與無」來說，更是天淵之別。所以，其二者之間更不會有什麼相互之影響的了。如果說，心識的相互影響，不在于其對境的異同，而完全由其強弱來決定的話。色鬼愛慕女人身體的思想，大大強烈于阿羅漢視女人之身不淨的思想。但，色鬼之心，為何就影響不了阿羅漢的思想呢？所謂「思想的強弱」，完全按照平常人，也即常規的意識來界定的。因此，根據月稱菩薩的觀點，因愛慾所產生的美好事物；由憤怒所產生的醜事怪相，以及在非常強烈的實執心之下所產生的大地、岩石、山脈等等，在佛陀之下，畜生之上的一切眾生，即無法從，「自方」，也無法從「他方」來接受的。燈光越明亮，當它熄滅之後，黑暗度也會越大。知識之原理告訴我們；水與火，熱與寒，輕與重，就是兩個相互不容的違體。如果在這種原理之外，還分析什麼「常規」與「絕對」不相互違背之類的抽象概念的話，何時才能真正踏入解脫之道呢？

兒童時代的所思所想，到了黃昏暮年，就徹底改變了模樣。這是我們每個人都要親身經歷的。了解到自身有如此巨大的思想變化之後，仍堅持認為菩薩與凡人之間的思想是一致的話，那真是奇談怪論。

總之，所謂「二諦」，並非指在凡人眼中是一個真理，在菩薩看來，又是另外一個真理。如果把菩薩的所有思想，滲雜在凡人堅持的真理當中的話，我們就不可能對「不可思議」的境界，產生一絲的信解。但是，我們也應該明白，當一個人的思想停留在「不可思議」之上，此人就一點也沒有超越世間的了。

所有宗派，包括佛教與非佛教，都在極力地尋求一種與世不同的思想。但是，被認為宗派最高形式的中觀應成派，其思想就怎麼會接近世間一般的思潮呢？所謂「絕對，從絕對意義上是真實的；而相對，在相對意義上是真實的」，這句話的真實含義即是：「石堅硬，水潮濕」。但是，根據「堅硬」與「潮濕」彼此相融不違的觀點，石頭在水中，可以保持乾燥；水在石頭上面，也經常可以保持潮濕。此即「相互不違」之原則。但是，如果我們按照這種原則的話，充斥于我們思想中的「愚昧無知」，與人所具有的佛性智慧，平等無二，永遠在一起的了。而中觀應成派的基本邏輯，則認為眼睛所看到的事物之外形，與耳朵所聽到的聲音，是兩個不同的現象；鼻子所嗅到的氣，與舌頭所嘗到的味兒，也是兩個不同的現象；最後，連我們心中的每一個想法，也是前後自相矛盾。在所有意識之外，似乎另外有一條通向解脫的道路。但是，只因為在眼耳，以及其他意識活動之間，沒有相互的影響，就把概念知識奉為衡量真理之標準的話。我們就沒有必要分辨虱子、耗子，貓、狗，以及人類之間的思想區別。因為，他們的感受與思想，從各自相對的意義來講，都是一種常規的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某看來，將可能是荒謬不堪的，所以，所謂的「常規真理」，實際上，也是不存在的。如果，人的感受，不會影響到餓鬼；而餓鬼的感受，也不會影響到天神的話，佛的感受，也同樣不會影響到人類之覺受的。因此，所有這些不淨的感受，將會永遠保持自己的原樣。

有人說：「因為語言本身，缺乏一種自性，所以，我們不能用語言來否認事物之自性」。實際上，這是一種沒有自我主張的觀點。但是，所謂的「若否認無自性，那麼，無自性本身又變成另一種自性」的邏輯法則，顯然是中觀應成派之「應成某過」的論式，而非自續派承認「自性三因」的論式。中觀應成派的另一個論式即：「若有一點非空，定有一點空」，這句話的含義是：如果有一丁點兒應破的事物，便會有一個一丁點兒的所破空性，以及一丁點兒的能破邏輯。如果按照這樣一種理論的話，一個應破之實有，需要一個能破實有之邏輯；一個應破之簡單存在，其能破也是一個簡單存在之邏輯；如果沒有一個應破之對象，就不應該有一個能破之邏輯。此即中觀學說的理論基礎。

總之，只有破除「有無」兩種極端，方能擺脫他方，或世俗方面的束縛。佛陀也曾預言過：「有一位名稱龍的人，將破除有與無」。但是，有些人認為，黃金中不含沙土之「無」，與沙土中含有沙土之「有」，可以替代「有無」合而為一之「二諦圓融」。如果按照這種觀點，我們就得必須承認；一個凡夫俗子之愚昧思想，與佛陀無與倫比的智慧，兩者相融不相違的。這樣，我們為何就不能承認，無明與理性思維之認識對境，也是相融不違的呢？

認識到光明，便能夠了解到什麼叫黑暗；知道了善的內容之後，便能理解到罪惡是多麼的恐怖。如果光明與黑暗可以雙運合一，善與惡也可以雙運合一的話，那麼，在這個世界上，還有何物不可以雙運合一的呢？

常人間談論諸如「真實」，「存在」，「本質」時，因為他們使用一個相同的語言，作為表達的形式，所以，他們彼此間是能夠溝通的。他們也會由此認為，自己已經完全理解了，以上概念所代表的真實含義。但是，當佛陀向眾生講：「絕對無，相對有」時，不要說一般眾生能夠領悟其含義，就連那些熟悉中觀應成派思想的人們，也不能全盤領悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常規的原則，企圖匯融到自己的理念之中。而這種理念，從來漠視狗貓等不會講人話的動物；也漠視那些涉世不深的孩子與智力低下的愚夫們。但，這種思想，代表了一種極為大眾化的思想，即一個介乎于中觀應成派的智者，與常人愚夫之間流行的中庸思想。

一般而言，在禪定過程中，是不會有人破斥「空之無自性」的，即便有破斥者，也只能在禪定經驗之後，方才可以進行破斥的。但是，根據絕對與相對兩種真理相融合一的觀點來說，在禪定中破斥，與禪定之後的破斥，理應是相同的。證悟了一切法的「無實有性」之後，再把所證之「無實有性」，又當成一種「實有」的話，證悟空性有何所益呢？我們在分辨「善念」與「惡念」之間的區別時，通常遵循「視美麗為美麗者」是善念；視美麗為醜陋者，即惡念」的原則。但是，奇怪的是，我們往往會把視「真理」為「實有」，當成「善念」﹔而把視「實有」為「虛幻」﹐卻當成一種惡念。總之，認為兩種真理相互不違的觀點，實際上，就是把佛陀的智慧與眾生的意識，視同一體罷了。

宗喀巴大師的終極理論，一方面輕視「自我主張」之概念術語，而在另一方面，又把「內心主張」與「獨立思想」，當成同卵雙生的一體。這種理論認為，所謂終極意義上的「自他」，並非指個體的「自」與「他」，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大師對中觀應成派與中觀自續派，所下的定義也是這樣的；承認事物有自己的存在方式者，為中觀自續派；否認事物有自己的存在方式者，為中觀應成派。

很顯然，在這裡，宗喀巴大師把「自方」與「他方」，看成像人世間的一般爭論，即所有的原則，建立在爭執兩方所達成的共識之上。每當人們提起所謂的「超越世間的境界」時，我們就得必須明白，其所含指的，即是一個超越我們語言與思維的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的語言與思維之外尋求了。所以，在承認「菩薩的思想境界高于眾生」這樣一條原則之前，我們就無法承認什麼「自方承許」與「他方承許」的了。

一般來說，與瘋子聊天，必須得順應瘋子的思想，否則，就無法與之進行交流。但是，奇怪的是，人們往往又把與瘋子之間的這種「交流」，當成所有知識賴以形成的基礎。所以，月稱菩薩也說：「對野蠻人，除了用野蠻人的語言，與之交流之外，再也沒有其他的溝通方式；同樣，對世俗的人，也只能用世俗的語言，方可進行溝通的了」。我們用野蠻人的語言，才能同野蠻人進行交流。儘管，佛陀的證悟已遠遠地超過了世俗的境界，但是，當佛陀與世人談佛論法時，佛陀必須得接受世人的原則，否則，他如何向世人傳教示法呢？

「不應該推斷真理」一句中的「推斷」二字，是當今在藏地因明辯論中非常盛行的「論式」之意。在辯論中，提出任何一個能夠成立的「論式」時，你所承認的一切，將全部都是由衷而發的己見。所以，因明論式中的「因法事」三者；即論證的理由，所論的法，以及所錚之事，都應該是自己由衷而發的見地。「他方承許的理由」與「己所不許的應成責難」之間，沒有任何一絲的區分。所以，我們可以利用「他方承許的原則」，輕而易舉地攻破，所有在他方看來是合理的東西。這就是為什麼人們要說：「如果沒有一個共同的物體對象，相互辯論的雙方，在心中也不會產生一個自認為正確的論式」。月稱菩薩在任何辯論中，都不能被對方駁倒，是因為他在自己心中，存來不維護一個自己的觀點。他認為，立論者與敵論者，在「瓶子」之概念上﹐也不應該有一個共同的認識；同樣，在「存在」與「存在之理由」之間，也不會有一個共同的基礎。然而，他認為，對方的觀點，只有通過「已所不許的應成責難」，方可破除。

如果對方承認「存在」時，你自己的觀點應該立足于「非存在」之上；但是，當對方承認「非存在」時，「存在」應該是你自己觀點的立足點。因為，「存在」與「非存在」是兩種反向的極端，所以，月稱菩薩說：「中觀論者」不應該有一個自心承許的觀點」。

中觀自續派，主觀地承認一切常規原則；而中觀應成派，所承認的常規原則，則是出於照顧對方的情面。在中觀應成派看來，世界上沒有一個所謂「世人共同承認的法」，這就是說，人們對同一個物體對象，不會有一個共同的認識。人們的一切錯誤﹐皆根源于把純粹的現象當成常規真理。這樣，中觀應成派的學者們所感覺到的外部世界，跟一般人們所感覺到的外部世界，沒有任何區別。所以，我們沒有理由說「人們對同一物體，沒有相同看法」。然而，因為人們所感覺到的一切，對他們來說，是一個真實的感覺；人們所思想到的，對他們自己來說，同樣，也是一種對真實的執著。所以，人們對同一物體﹐很難有一個相同的看法。任何一個理智所應該破除的「對象」，只有在理智----即此「對象」的破除者本身參與之下，才能夠辨認得出來。其他的思想，將會永遠找不到那個應予破除的對象」。當我們從認為「柱子絕無」的虛無主義迷茫中醒悟過來，或者從「中觀禪修」中出定之後，我們仍然可以看見「柱子」，也可以雙手觸摸到「柱子」，甚至，我們還知道「柱子」有撐舉屋梁之功能，如此等等，一切被「智慧障礙」所覆蓋的知覺，統統恢復到原來的狀態。雖然不相信，但是必須得承認以上種種感覺，

這即中觀應成派所謂的「常規世界」。

作為輪迴根源的「無明」，仍然還沒有認識到，其否定對象的絕對特徵，而只認識到簡單的，或表面意義上的否定對象的話。我們也就不可能會在輪迴中漂泊流浪的了。但是，如果我們要求「否定對象」，有一個「無明」認識不到的新特徵的話，那就只能由妄想來創造一個「否定對象」了。

一般人們會這樣認為：「色，存在；色，真實地存在著；色之實有，存在著；色，實際上存在著」，他們不去否認心所憑依的根據(實執)，而另外尋找一個否認的對象。這表明，人們從內心深處依然對無明，以及由無明創造的二元現象深信不疑。

所謂「研究事物性質」的思想，無非就是一連串遞進式的提問；「這是黃顏色嗎﹖」，「這黃顏色是否是黃金？」，「這黃金很純嗎？」，「這黃金是那兒產的？」，「眼前的這個黃金，會不會是我眼睛的一種感覺？它真的是黃金嗎？」「這黃金真實地存在嗎？」除了如此這般地推論之外，沒有其他法子認識事物之性質啦。也許，人們因為知識水平的差異，對所推論的問題，定會有一個高低深淺的不同認識。但是，從另一個角度細心觀之，所有這些思想，也純粹是世俗間的一般認知而已。

如果研究「瓶子原理」的思想，也找不到「瓶子」之存在的話。那麼，還有什麼其他思想，可以找到「瓶子」之存在呢？任何一位善于思考的人，都不會接納一個「缺乏其所以然」的原理。說到底，所謂「研究原理」者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地堅持說「此即是，此即是」的話，學習中觀之見，有何所益？

「是」要有「是」的條件，「非」要有「非」之條件。但是，在肯定了「是非條件」沒有之後，卻把一切「是非」的原理，當成一種合理現象的話，則會大大消弱中觀哲學的威力。誠如龍樹菩薩言：「去」非走耶；沒去，也非走耶；去與沒去之外，有所稱之步伐乎﹖」如果人們希望找到一個不屬「四邊」之列，且無其所以然的「步伐」的話，則完全辜負了龍樹菩薩及其信徒們的厚望。

連那些智力低下的人，也明白「其所以然」的目的，是為了防止「不知其然」。我們的意識，連佛陀的十萬分之一都達不到；我們的視力，不及佛陀慧眼的十萬分之一。所以，當一個如此微鄙的小人，與世尊佛陀，就聖法進行交流時，佛陀只能以順應對方的「應成」方式，而不是以堅持己見的「自續」方式，與之進行交流的了。

縱觀「二諦雙運」的觀點，無非就是認為佛陀與眾生所見不異罷了。如果相信佛陀與眾生的思想之間，沒有任何差異的話，所謂的「輪迴與涅槃」，則更是沒有人相信的了。

根據「客體異顯論」的觀點，即便一個微小的客體，從不同人們的自我角度看來，都不會形成一個共同的概念。但是，為了迎合他方之意，自他兩方，會在同一客體之上，形成一個共同的概念。但是，這樣形成的概念，不足以成為一個正量標準。所以，沒有一個人能夠接受，僅因「因法事」三者，在同一客體上的成立，所形成的正量標準的了。

後其的學者們，把所謂「客體異顯」中的「客體」單獨地分離出來之後，再去尋找一個「無共同概念」的理由。他們認為，每一個客體有其論證的理由，所論的法，以及所諍之事。故此，在不同人們之間，會形成一個共同的概念。但是，那些相信常規真理就是絕對真理的人，會認為菩薩與凡夫之所見，相同不二。所以，也就沒有必要去留心「因法事」三者是否同一。

否則，我們為什麼仍然還在追求一個所謂的「真實」答案……一個與苦修中觀哲學，確一無所獲的蠢才們相一致的思想；一個與熟悉教條哲學的平庸學者們的所思、所見、所想，能夠平行而論的答案呢？這些蠢才與平庸的學者們，只不過對同一事情，有一個相同的概念；相同的想法；與相同的用意而已。

我們進入佛道的修持，必須得從一個非同一般的知覺開始。因此，月稱菩薩言：從開始起，我們就得破除所謂「共同客體」的思想。

認為「瓶子」非存在的「非遮」，與認為「非存在」本身也不存在之間，是完全不同的兩碼事兒。前者似乎無法避免落入「瓶子雖然不存在，但有方向」，這樣一個結論之中。但是，認為「即無存在，也無非存在」的思想，本身就是一種常規的思想，無法擺脫「有無」兩端的局限。所以，如果在其思想中一無所掛，即沒有產生「有」，也沒有產生「無」的話。那就一定是一種解脫開悟之心了。寂天大師說：「當一個人的心中沒有「有無」之概念時，心中便絕無所緣，坦坦蕩蕩的了」。這裡所說的「心」，大師本人曾經清楚地提示過：「即心常規耶」。月稱菩薩也說：「被煩惱燻染的心性，稱之為常規：所以，當人們把虛妄當成真實時，佛說，此即常規真理」。針對這一點，觀世音菩薩的化身，第二世達賴喇嘛根登嘉措在他的著作《了義不了義疏》的結尾講到：所謂的「非遮」。並不是指兔子頭上無角，而是指你們自己所認為的那個「離戲空性」。

因此，如果我們能夠深刻體會這些大師們思想，就應該明白所謂的「常規」，即是心的另外一種名稱，在心中所顯的真理，也就是常規真理。如果我們堅持認為自心真實不欺的話，那麼，我們也不得不承認別人的思想，在他自己看來也同樣是真實不欺的。但是，以「應成」責難對方的觀點，只是一種向對方指點出對方矛盾的方式而已。所以，當佛陀宣講「空性」時，也是採用這種方式的。中觀應成派所謂的「他方觀點」，其方式雖然莫非如此，但是，當你用「自方觀點」，想去破除你對手的一切邏輯挑戰時，在「智慧障礙」的作用下，你又不得不承認一個「自方的觀點」了。

這種理論經不起推敲，很容易遭到邏輯學家們的嘲弄。因此，佛說：「世人與我爭辯是非，但我從不與世人相爭」。世人爭論的依據是「因法事」，所以，世人與佛陀的對話永遠不會在同一個認識點上。但是，作為一個世間平常的人，我們必須確定一種可以遵循的知識原則，或者說，一種可以使我們的知識更加深入的原則，去配合佛陀的思想與感受等。但是，如果我們自以為是地，把這種原則當成一種不可逾越的真理的話，何需通過聞思修，苦苦追尋一個「真理」之外的道修呢？

一般說來，所謂的「真實心」，沒有一個衡量標準；在老鼠的眼裡，一切東西都是它竊取的對象；而在貓的眼裡，所有的老鼠又成了被捕捉的對象；但在人們的眼裡，老鼠與貓，其二者之行為皆非合理。「眼識不能感知聲音，並不說明眼識確知聲音不存在」的說法，是把「絕對分析的心」比喻為眼識，而把「常規分析的心」比喻成耳識。眼識不能感知聲音；耳識不能觀見形態。但是，耳識所聽到的聲音，與眼識所觀見到的形態，在各自的感覺領域裡是存在著的。雖然，人們通過這種方式，企圖找到一個對「二諦圓融」理論有益的因素。但是，由「絕對思想」分析「二諦圓融」，就像用眼識分析聲音一樣，從開始起，就已經誤入歧途。眼識所未找到的「聲音」，當然不能當作「非存在」的了。如果眼識找不到物質形態，耳識聽不到聲音的話，眼識與耳識就沒找到自己感覺領域裡東西，所以，其乃屬於「找到沒有」的範圍。所謂的「絕對分析」，無非就是一種「概念知識」。宗喀巴大師也承認這一點。在「概念知識」一無所獲的情況之下，有一個被稱為「絕對分析思想」的「非存在」之「存在」的話，那真是出奇地離譜了。

雖然，不相信「四邊離戲」的人們，會說「無承許，是一種承許」；「絕對的無，是一種有」。但是，勝解佛法心髓「空性」道理的人們，在任何利害衝突中，其心永遠不會被世間一般的思想左右，他們將遠離喜樂與恐懼之情。

在人們一般的觀念中，看得見佛足，而看不到佛頂，是一個極大的矛盾；剛剛誕生的報應身，從出現之日起，便會永世常久，這種思想，也是一個徹頭徹尾的矛盾。總之，世俗的常規思想，總是在「有無」兩極之間搖擺不定。所以，如果按照「大智者」們所信奉的「三段式」邏輯，即把意識分成幾個層次的話，不要說證悟空性之究竟，就連常規意義上的菩薩之理，也會不得而知。實際上，所謂「空性」之見，就是一種常規的理念，思想，以及語言所無法企及的境界。

中觀思想，超越了「有無」的界限；超越了一切世俗的常規思想。是故，任何一個植根于「有無」兩極的思想，都不可能破除中觀之見。《入中觀論》中言：「有無二元的思想是錯誤的，所以，有無二元之觀念，則永遠不能攻破與反駁中觀派的思想了」。

如果我們只信賴「此是彼非」的思想，我們就不能夠了悟諸法之本性，也不能對佛身發光；以及對《阿難陀黑夜燃明燈》中記載的故事，產生信解；更不能理解央掘魔羅殺了九百九十九人之後，成為釋迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血跡斑斑的屠刀，立地用金剛般堅硬的智慧，破除「二十句薩迦耶見」，現證菩提聖道的故事。這些傳說故事，超越了一般人的思維原則，所以，常人很難接受。總之，「有無」二元的思想，實際上是一種「凡人」可以影響到菩薩」的思想，任何追求解脫之道的人們，都應該拋棄這種思想。

意識到六道中的六種生命，對同一杯水，會有六個完全不同的看法之後。還依然期望佛陀與眾生，會對「瓶子」有一個相同認識的話，那就太奇怪了。

所謂「無共同認識對象」的究竟意義，是指任何一個人，在沒有證悟空性之前，他心裡想到的「色」，只能是一個「非實有」的「色」；除了「非實有」的「色」之外，他不會想到其他什麼的了。所以，當有人向他證實道：「色，無實有，因緣之法故」時。他也雖然能夠明白，作為有法的「色」，不實際存在。但是，如果在心裡沒有一個「色」之概念的話，別人就不能向他提出任何論式，而他則可以用應成方式，責難對方承認的觀點了。

因此，當一位博學多聞的聖哲，與一位世間的愚夫聊天時，愚夫說「是」時，聖者不會從他自己的觀點去答復，而是以「應成某過」的論式，引導愚夫說「如果你所言的這一句，是正確的話，那麼，你所說的其他話，就全不正確了」，以此，讓對方領悟出自己觀點漏洞。所以，當兩個人之間，缺乏一個共同的觀點時，其邏輯辯論，就成為一種文字游戲了。所有被認同的常規原理，也僅僅是一種文字的表達而已。瘋子所遵循的原理，是由瘋子本人定制的。雖然在瘋子的眼裡，其所堅持的原理，無懈可擊。但是，瘋子眼中的黃金，在我們看來，也許會是一塊石頭，我們所認為的「是」，在菩薩的眼中，可能就是「非」了。所以，在思想狀況完全不一樣的情況之下，人們之間就永遠不會產生一個「共同的知識」。如果我們一如既往地，繼續隨順常規感覺的話，即便獲證了菩薩之「見道」，你也無法擺脫平常人的俗氣。外部勢力，或智慧障礙愈小，我們的意識，便愈能從外境的束縛中掙脫出來。我們對外來的恐懼感，也會越來越小。最後，自心融匯于平等一味的智慧之中，獲證雙運身的果位。

經過千劫萬世，我們積累了無數的功德資量。但是，時至今日，如果我們仍然擺脫不了平常人的心識感覺的話。那麼，修持佛果還有什麼意義﹖還不如趁早追求一些金銀財寶，來得實惠一點。

淨治煩惱障的終極目的，就是要消除智慧障礙。但是，在同樣是蒙蔽事物真相的兩種障礙之中，如果把作為客體的煩惱障礙，徹底斷除掉，而把作為主體的智慧障礙，棄置不理的話。這與達蒼巴所唱的「只要物質的軀體存在，就不可能斷除智慧障礙」之論調，不謀而合了。

總之，認為「中觀派的信徒，不應該有自己觀點」之說法，與「作為一名中觀派信徒，心中不應該持有任何觀點」的說法，是一樣的道理。一般說來，由宗派思想影響的執一切事物為實有的實執心，與把憑空虛造出來的「我執」當真的實執心，是兩個不同的思想。如果我們對其二者進行一次仔細的考查的話，便會得出一個結論：此兩種思想均不出平常之思維。所以，我自己有時候也想，所謂「受宗派思想影響的實執心」，或許就是引領我們進入解脫之道的第一階梯。

宗喀巴大師著作中的「我慢」，指貪著于某一客體的「我有」思想。

「此即彼；此若是，彼應是；故，此即彼也」，這是三段式邏輯的推理方法。因為這種邏輯，在鄉下以狩獵為生的一般人中間，也是頗為流行。所以，把這種邏輯捧為「常規分析之正量標準」的話，豈不是有點太可笑了嗎？

如果我們把常人的「正量標準」，當作衡量一切是非之依據的話。那麼，我們就必須得把平常人思想中最原始的，諸如「執一切事物為實有」，「視女人之身清淨」等思想，也要當作「正量標準」的了。反過來，如果我們忽略一切自然的感覺，而把一個在自然感覺之上，形而上的抽象邏輯，當成一種「正量標準」的話，那末，所謂的「正量標準」，只是一種徒有其名的概念術語罷了。古代的譯師們，把梵文「SAMDRIDI」一詞，翻譯成「常規」。但是，其真實含義則是指「迷惑」，即對事物真相的迷惑，或對外境對象生起的錯亂心識。故之，所謂「常規真理」者，即「錯亂真理」是也。

如果以「七相道理」的分析，仍然不能確定「車子無自性」的話。那麼，通過菩薩五聖道的修持，又如何能夠消除煩惱與智慧的障礙呢？因此，人們又會這樣認為；絕對意義上的貪著，是應所摒棄的；但貪著本身，則不應該被摒棄。絕對意義上的愚痴，是應所摒棄，但愚痴本身，則不應該被摒棄。在這裡，似乎要求我們對自己的思想，也需要做很多不同的精細區分似的。

如果我們概括一下，所謂「結合已知思想與未知思想兩方之原則」，這句話的含義，便能得出一個結論：說此話者純粹是胡言亂語，該人甚至對所謂「常規真理」的概念，也是模糊不清的。所以，有詩言：「無明蓋真相，故此稱常規；虛幻顯真實，佛言世俗諦」。所以，除了「無明覆蓋了事物真相」呀！「虛幻的真理」，「佛說一切虛幻的真理，都是常規真理」等，這些金玉良言之外，我們還能找到什麼比之更具權威的言教呢？

人人敬之奉之的所謂「正量標準」與「合理思維」，實際上，無非就是一個夾在兩種未知思想間的細微心識罷了。

如果說「絕對意義上的非存在」不能算作是非存在；而常規意義上的存在，可以算作是存在」的話。那麼，反過來，我們也可以這樣講：「以菩薩的智慧，所證見到的存在，不能算作是存在；而凡夫俗子的錯亂之心，所看到的存在，方可算作真正的存在」。

這樣，當一個智者沒有把魔變出來的馬牛當真時，因為他未見虛幻之馬牛，所以，智者所看到的非存在，也就不能算作是非存在了；而愚夫則把幻變的馬牛，當成真的馬牛。所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真實之存在的了。

人們雖然把自心所能夠認識到的現象，稱為「常規真理」，或「盡所有」。但是，所謂的「盡所有」，即指平常人極其微弱的意識所認識到的那一部份現象。所以，如果我們粗略地分析一下，意識所能夠認識到的「那一部份現象」，無非也就是從須彌山的頂端，到十八地獄的低層；以及從東山至西山上面的這段空間距離而已。實際上，所謂的「一切智」，就是佛陀早已透悟了的全部真相，被眾生以小孔窺見到的那一個部份知識。

然而，所謂的「盡所有」，像是一塊藏在自家灶石之下的黃金。雖然天天能夠看得到，但始終不知其為何物。直到一日，有人過來說，此為一塊黃金時，方才恍然醒悟。輪迴中的一切法，也像這塊黃金一樣，其遠離戲論之本性，永遠就在輪迴自身之中，只是我們身在廬山，未識其真面目而已。這就是「盡所有」的實際含義。

如果，對這些概念進行一番深思的話，我們應該對寧瑪派所提出的「本來解脫」，「盡善盡美」等原理，產生一絲的敬信才是。

所謂的「相對邏輯」，是中觀自續派所說的「推斷邏輯」；而「實用邏輯」，則是一種行之有效的邏輯，即中觀應成派所經常應用的那些邏輯；「實證邏輯」，是一種論證原由與論證之法，相互統一的邏輯；「實相邏輯」，一種非抽象的直接體驗。

我們經常提到的「所有」，指那些能夠在我們心中顯現的部份；而所謂之「一切虛無」﹐則指未能夠在我們心中顯現的部份。故此，心中空無一物，絕非是對存在的一種誹謗。因為，在心中沒有主體與客體的概念，才是千劫萬世，積善積德之後，方能證悟到的最高境界。有了如此之高的證悟，又何須擔心會落入虛無主義的圈子呢？

一般而言，通過心與心境的逐步改善，最後才能抵達佛的境界。但是，從另一方面來說，只要我們能夠覺受到，大地、山脈、岩石等常規世界的存在，我們就無法迴避「美女」與「酒肉」的天然誘惑，無法超越其自身的原理。從生命輪迴的開始階段，人們就對自身的局限，有相當的了解。所以，何須于此添加邏輯來證實一番呢？

人類對母老虎的美麗視如惘見，所以，人類不會對美麗的母虎產生一絲的愛慾。而人間少女的美麗，也不會被老虎所賞識。故之，老虎也不會對美如天仙的人間少女移心動情的。其究竟之緣由，僅僅是因為我們缺乏老虎所具有的三段思考方式，同樣，老虎也缺乏我們人類三段式的邏輯思維。很顯然，在人類與獸類之間，沒有一個共同的「三段邏輯思維」。所以，從上至色界最極勝處的天神阿修，到下至十八層地獄的餓鬼畜生，他們之間更不會有一個共同的「三段邏輯思維」的。

我們的「知覺」，總是與我們形影相隨。但是，在不同情況之下，我們所覺受到的，則是相異千里；有時候感覺到地獄的烈火；有時候則覺受到天神的甘露；有時候是人間流水的清涼；有時候則是餓鬼吸吮的膿血。每一次生命的重新投胎，總會有一個相應的「知覺」尾隨其後。這種「知覺」無需依靠任何外力，便能從自己的生命形態中，識別出「清水」與「膿血」等。從無始以來，「無明」總是與我們的心相伴為依，沒有片刻間的分離和一絲的改變。所以，我們也大可不必費盡心思地，去定識一個應予破除的，一個嶄新的，所謂「實有」之無明對象。

如果說認為「瓶子非存在」與「柱子非存在」的觀點，是典型的虛無主義思想，因為它與世上流行的主流思潮背道而馳的話。那麼，「六道輪迴裡的眾生，沒有一個共同的實有觀」之說，豈不成了更加謊誕的斷見異說呢？

在世俗諸多的心識活動當中，我們最熟悉的思想，莫過于執一切為實有的「實執心」了。所以，聖天菩薩也講：「在最平常的狀態中，我們的心，也是被煩惱籠罩著的」。確定了「主體」的存在之後，再沒有人，會繼續尋找「客體」的了。所以，在無始以來，就已經與我們相當熟悉的心識之外，何需再去尋找一個新的「我執心」呢？

那些認為宇宙有一個「自性」的人，則把「宇宙的自性」當成實有的存在；不相信前世來世的宿命論者，則把「無生命轉世」當成實有的存在。但是，有些人認為「兔子頭上無實有之角，故之，不能把無主體之非存在，當成空性也」，如果按照這種觀點的話，我們就只能把「非存在」，從「一切法」中分離出來，再去創造一個純粹實有的「空性」。但是，在沒有證悟到佛果之前，人們是不可能證悟到「空性」的。但是，認為「沒有空性的主體存在，便無法了悟空性」之說法，跟說「沒有瓶子，便無法了解瓶中之水」的人，實屬平起的一般見識了。

如果你堅持認為：證明一個現象的「無實有性」，非要有一個「空性之主體」不可的話。那麼，把「實有」本身，當成「空性之主體」，而把「非存在」，當成「空性」的話，何賞不可？用同樣的道理，我們還可以把所謂「無自性」中的「自性」，當成「空性之主體」，而把所謂的「無」，也可當作「空性」的了。如果你又認為「真實」與「自性」本身就是「空」，或者，「真實」與「空性」，是理性否認的對象，而非其所依之根據的話。那麼，你便可以把自己思想中，執瓶子為實有的小小「污點」，用合理邏輯的「清洗劑」洗刷乾淨。但是，其結果，就像美女洗澡一樣，只是把原本漂亮的臉蛋兒，弄得更白淨一點罷了。

有人認為；兔角之「非實有」，缺乏空性之主體，是故，兔角非空性也；但瓶子之「非實有」，則具有空性之主體，是故，瓶子當可列入空性之列。但是，說到「兔角沒有角尖」時，兔角缺乏「空性主體」之角根，是故，「兔角」不應該列在空性之中了；在所謂的「牛角無角尖」中，「角根」是空性之主體，「角尖」則是否認的對象，因為「角尖」具備作為「空性主體」之「角根」了。所以，「牛角之尖」的空性，則是空性的「非遮」了。事實上，所有的「非存在」，都有一個「存在」為其基礎。由「存在」的現象中，找到「非存在」的本質，似乎是所有宗派立宗之原則。聖天菩薩也說：「如果你認為過去曾有的，現已不存在的話，那麼，你說的『現非存在』，就是一種虛無主義的觀點了」。

如果把「本來尚有的實執心」與「本來尚無的實有」，兩者結合起來將會是什麼樣子呢？這就像有些人，把大乘佛教的實修與其哲學理論，視同一體；或者，認為小乘有部宗派的思想，與菩薩利他之大願，相融同體，是一樣的不可理解。在他們看來，無論修持「四大宗派」之任何一種法門，只要你心中發了大願，便會立刻成為一名大乘佛教的實踐者。但是，在不承認「菩薩十地」的次第修持，也不相信佛的「五種智慧」，「三種身」等原理的情況之下，僅憑口中念道一句「願一切眾生，悉證究竟果位」，怎麼能夠一躍成為一名菩薩呢？

數論派及其他外道宗派，也承認獲證究竟果位的目的，純粹是為了利益眾生。但是，因為其基本的見地思想（基），道的修持（道），以及現證之果位（果），從開始起，就已經偏離了正確的軌道，所以，我們不是經常指責他們所傳之法，有失純正嗎？有部宗派的菩薩，從心底裡相信，他們自認的不共法門，諸如「阿羅漢」果位呀，「心識離體」的境界呀！是三乘追求的究竟果位。但是，在大乘宗師們的眼裡，這樣的「果位」，還不能算作是真正的「佛果」。所以，小乘佛教徒們，想修成佛果的願望，怎麼能夠與大乘發願的菩提之心，同日而喻呢？小乘有部所追求的佛果，也是根據小乘有部，他們自己的基位觀點，道的修持，以及現證果位之哲學原則來進行的。但是，比小乘有部更高的宗派，則認為小乘有部的所有哲學原則，都是錯誤的。所以，一個在開始就誤入歧途的人，其期望的最終目的也將是錯誤的。

當一位膽小的人，把一條花繩錯看成毒蛇而恐慌不已時，「此非毒蛇」一句話，根本不能消除他對毒蛇的恐懼。針對這種情況，寂天大師說：「對幻變出來的美女，魔術師本人也激情蕩漾」。像魔術師一樣，明明知道自己幻變出來的美女，只是一個虛幻不實的影子，但是，他依然會對幻變出來的美女，難捨戀情。同樣的道理，人們明知想像中的老虎，只是一種心靈的幻覺，但是，對老虎的恐懼之情，總是揮之不去。所以，消除懦夫心中的恐懼，最行之有效的方法，莫過于一位膽大勇猛的好漢，把那條花繩，用提抓起來，扔到房子外面去。這樣，產生幻覺的根源 ----花繩子﹐與幻覺本身 ----毒蛇，便將同時從懦夫的眼前消失掉。但是，如果你把那條花繩子，重新撿回來對這位懦夫言：「此非毒蛇」時，毫無疑問，該懦夫仍然會驚慌萬分。

天邊的彩虹與影子等，看起來可以用手感觸到，但實際上，它是一種沒有質礙的現象。如果說，我們對彩虹與影子，如此這般的理解，連龍樹菩薩著作中描述的「似虛幻」之影兒都佔不上的話。那麼，我們也無法用中觀應成派與中觀自續派的方法，向實事論派們灌輸「似虛幻」的道理呢了。如云「柱子似虛幻，以緣起所生故」時，如果有人拋出一句說：「像彩虹一樣虛幻不實」的話。對方心中所出現的「彩虹」，就不一定跟中觀派想像中的「彩虹」，是一樣的啦。所以，有何必要把「彩虹」，當成我們立宗時列舉的「同喻」呢？

如果一個人，對在泥土中玩耍打滾的游戲失去興趣時，其童年時代將告結束，人們為此而勤奮勉勵；當女人的美麗，激蕩不了一個人的情懷時，此人之壯年銳氣，也在逐漸消失之中，人們為此而勤奮勉勵；當一個人，失去對金錢，生意，以及房屋土地的熱情時，其心理在逐漸老化，人們為此而勤奮勉勵。這樣，在一生一世之中，充分領受所有教法，並付諸于實修體驗，似乎是阿底峽大師(53)的修持要領。但是，如果在此有必要區分菩薩「五道」，「十地」之次第階段的話。那麼，在抵達「加行道」之後，好像有必要為現證「資量道」而努力了；在抵達菩薩「八地」時，似有必要為現證菩薩「初地」而努力；成就佛果時，反而為現證「資量道」而努力。最後，似乎只有在密嚴佛土的蓮花寶座上，方能一氣修持所有的顯密教法了。

中觀精要註釋﹕

1)《 四百頌》：(梵音﹕Catuhsatakasastrakarika古印度佛學家聖天論師所著，書中主要講述般若經文所說的空性。

2)龍樹：(梵音﹕Nagarjuna , 藏音:Klu-sgrub), 大乘佛教開派祖師，佛陀圓寂四百年後，生于南印度一婆羅門家中，自幼精通密宗四續，顯宗三藏等一切經典，以及內外道術之學，在那爛陀寺出家，法名具德比丘。他不僅是一位哲學大師，而且在醫學、天文學、建築學、政治學等領域，造詣非凡。另外，他還能將鐵石點化成黃金，精通煉冶術。享年六百多歲。

3)月稱菩薩：(梵音﹕Chandrakirti,  藏音﹔Zla -ba  Grags-pa),公元七世紀，佛教中觀派哲學最偉大的導師之一，出身于南印度一婆羅門家族，後出家學習龍樹菩薩中觀哲學，擔任那爛陀佛教寺院的主持。著有《明句論》，以及龍樹菩薩著作的其他釋論，聖天菩薩的四百論釋，《入中論》等。開中觀應成派哲學的先河。

4)《入中觀論》：入中論，(梵音﹕Madhyamakavatara)，月稱菩薩所著的一部中觀哲學著作。書中對龍樹菩薩的中觀思想作了精闢的闡述與補充。

5)佛護：(梵音：Buddhaplita,  藏音：Sangs-rgyas-bskyangs), 古印度佛教中觀派的一位大師。著《佛護論》，對龍樹菩薩《中觀論》所述正理諸義，多以應成之因加以註解，故，有人稱他為中觀應成派的開宗祖師。

6)無著：(梵音：:Asanga，藏音：Thogs-med)，古印度佛教唯識宗派的創世人，生在公元四世紀，北印度一婆羅門家族。相傳其在雞足山閉關禪修，並親自證見到彌勒菩薩。著作有《慈氏五部》，《瑜珈師地論》等。

7)《三摩地王經》：月燈三昧經，(梵音﹕Samadhirajasutra, 藏音：Ting nge  'dzin rgyal po'i mdo )，大乘佛教一經典名。

8)正量：(梵音：Pramana  藏音：Tshad ma)，這是一個相當複雜的哲學術語，常見于佛教與非佛教的哲學著作中。根據辭源學，梵文Pramana 中的「pra」」，有「首要的」，「第一的」，「完全的」，「最初的」等含義，而「mana」， 則有「認識」，「理解」，「承認」之意。「Pra」 與「mana」合起來，則指「第一手知知識」，或「最高的認知」。而藏文「Tshad ma」 一詞，則含有「量」，「標準」等。無論如何，此術語是一個相當重要的哲學與邏輯學名詞。在中文中經常被翻譯成「正量」。我在翻譯本書時，根據上下文的意思有時將其譯成「正量」，「正量標準」，「衡量標準」，有時則翻譯成“權威”等。 只有這樣，才能將這個複雜而內容豐富的術語，所含的內容表現出來。

9)《噶當師弟問道錄》：阿底峽大師秘密傳授給他的弟子仲敦巴等三人的教法。

10)《寶積經》：(梵音：aryaratnakuta  藏音：'pagasa ba dgon mchog brzegsaba大乘佛教的一部經典著作。全書共四十九品，由梵文、漢文以及古代西域的其他文字中譯成藏文。

11)因明學：古代藏族五大學科之一的因明學，是佛教的邏輯學與認識論，也稱正量學。

12)章嘉仁波切：(藏音：Jang-gya rol-bay-dor-jay ) (1717-1786)，這裡所指的是第四世，原名若貝多傑，係章嘉活佛世系第三世靈童轉世，公元1717年生于安多地區，三歲時，被認定為章嘉活佛的轉世靈童。八歲時由清朝雍正皇帝引至北京。精通藏漢蒙滿四種文字。至清朝末代共傳六世。

13)貢唐丹貝卓美：(藏音﹕gun tan bstn bei sgron mei )(1762-1823)﹐出身于安多若爾蓋地方(今四川省阿巴州)，是一位博學而多產的學者作家，輯有《貢唐丹貝卓美全集》。其中以《世故老人葴言》，水樹格言》。

14)班禪羅桑曲堅：第四世班禪羅桑曲堅(1567-1662)，一位偉大而博學的佛教大師，為第四世達賴與第五世達賴的剃度上師，曾經擔任過後藏扎什倫布寺，以及前藏色拉寺與哲蚌寺的寺主。

15)三段式邏輯：古印度文明啟蒙時期，班智達足目大師，倡導因明學，他應用的「宗、因、喻」三支邏輯，實際上就是亞里斯多德的「三段邏輯」。亞氏邏輯形式如下﹕

大前提：凡人必死 (甲乙雙方同意)。(宗)

小前提：李某是人(甲乙雙方不敢說李某不是人)(因)

結論： 李某必死(甲乙雙方不得不承認李某會死)(喻)。

16)自方承許：古譯「自明」，中觀哲學術語，指一個人的主觀認識與理解。比如說，從心底裡堅信，「蘋果是香甜的」。

17)他方承許：古譯「共許」，中觀哲學術語，指人們根據他人的情願與思想，所承認的觀點與主張。這種觀點與主張，完全是為了照顧他人的意願與思想，而非出自宣講者本人的主觀認識與理解。比如說，已經超越了生與死的佛菩薩，面對世俗間的眾生，其所承認或主張的因果法等﹐實際上是為了顧及眾生的思想而宣說的。並非佛菩薩的主觀認識。

18)《釋量論》：(梵音﹕Pramanavarttirka，藏音：Tshad ma rnam 'grel)，古代印度佛學家法稱所著的一本重要因明著作。全書共四章，是西藏佛教經院哲學中最主要的因明邏輯教科書之一。

19)陳那：(藏文為：Phyogs-kyi Glang-po)，古代印度佛學家，生在公元六世紀，是南印度一王子。從世親菩薩處學習並精通因明邏輯，著有《集量論》《入正理論》，《宗法九句》等眾多因明學方面的著作，成為佛教因明邏輯學的開山祖師。

20)彌勒現身，無著菩薩見母狗：這是一個典故，相傳，無著菩薩在印度南方的雞足山上觀修彌勒菩薩，數年過去，無任何證見之跡象，心生煩悶，就走出閉關，解悶散憂。路遇一老婦，用一塊棉布正在擦磨鐵棒，趨前相問，得知老婦是在磨鐵成針，見此情景，心中大受鼓舞，便立即返回山洞繼續修練。三年之後，仍無一絲得證之相，又走出閉關山洞，看見附近，有一塊石頭，被山上滴落的水，打出一口洞，受此鼓舞，又返回山洞閉關修持……這樣，前後十二年光陰，依然沒有能夠證見到彌勒菩薩，在極度絕望之中，他又走出山洞，漫無目的地行走在山腳下時，看到一條下身腐爛，上身血跡斑斑的母狗，橫躺在他的去路上，這時，一種無限的慈憫，從他的心油然生起。他想用刀子把母狗身上的蛆虫一一挑出來，再割下自己身上的肉，去喂食那些蛆虫，把母狗救出來。但，他又害怕堅硬的刀刃，會碰傷蛆虫嬌嫩的身軀。於是，他閉上眼睛，用自己的舌頭，去舔取那些小生命，當他睜開雙眼時，母狗不見了，看見的，卻是金光燦爛的彌勒菩薩。興奮之餘，無著菩薩埋怨彌勒菩薩道：「我觀修您多年，為何至今才現真身？」，彌勒菩薩答曰：「我從開始起，就在你眼前，但因業障蒙蔽，你沒有看到我。今天，你心生大慈悲，業因障礙頓時釋解，所以，你才看見我了”。

21)中觀：(梵音﹕Madhyamika﹐藏音﹕dbu ma) ，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，又稱「空宗」。由龍樹菩薩與他的學生聖天所創。奉《大品般若經》為主要經典。龍樹的《中論》，《六十正理論》……與聖天的《百論》，為此宗的基本理論著作。此派認為，一切事物，因緣和合而生，故之，其自性本空。所有的事物，賴以條件而存在，因此，由條件形成的事物，是不真實的。此派闡揚並發展了「緣起性空」，「一切皆空」的宇宙觀，所以，中觀派又被稱為「大乘空宗」。後來，此派又分成應成與自續兩個派別。

22)唯識： (梵音：Cittamatra   藏音：sems Tsam)，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，由稱瑜珈行派，此派尊彌勒為始祖，創始人是無著與世親兄弟。無著的《攝大乘論》，世親的《二十唯識論》，《大乘百法明門論》等，在創宗方面作用很最大。此派學者的著作頗富哲學色彩，他們認為眾生的識是變現萬物的根源，由於世間萬物皆由心識所變，因此，萬物(外境)是空。另外，此派極注重因明邏輯，推進了古代印度佛教認識論與邏輯學的向前發展。

23)那爛陀寺：(梵音﹕Nalanda ) 古印度摩揭陀國王舍城內的著名寺院。建于五世紀至六世紀初，有八個大寺院組成，僧徒主客常在萬人之上，研習大乘小乘的所有經典，以及因明邏輯，聲明音韻，天文醫學等，為當時世界最高佛教學府。龍樹菩薩，寂命論師，阿底峽等重量級的佛教大師們均出自于該寺。唐朝的玄奘法師，義淨法師等都在該寺留學多年。十二世紀末被外教徒夷為平地，近世以來才發掘出一部份遺跡。

24)十四種邪見問難：也稱十四無記。佛陀在世時，有一位叫瑪侖凱普塔(Malunkyaputta)的人問佛陀；宇宙是不是永恆，靈魂與身體是否是一樣，佛陀在涅槃之後，會不會繼續存在等，十四個問題，要求佛陀解答，但佛陀未置答復，因為，佛陀認為這些形而上的問題，無助于心靈的解脫。

25)聖天菩薩：(梵文: Aryadeva，藏文為'Pags-paLha)，也叫聖菩提，生在公元三世紀，古代印度一名論師，起初信奉外道，後遇龍樹菩薩：與之辯論挑戰，被龍樹降服後，成為龍樹菩薩最得意的門徒。著《中觀四百論》等，闡揚龍樹菩薩的哲學思想。

26)給孤獨：釋迦牟尼在世時，中印度舍衛城內的一名大商人，曾在舍衛城內為釋迦佛購買園林，佛陀的很多經是在該園林中講述的。

27)細腰美女：(藏音nig rged)，nig 意為低陷處，而rged 則指腰，低陷進去的腰，就應該是細腰，細腰是美女的特徵，所以，我把nig rged 一詞翻譯成細腰美女。關於細腰美女與盲兒的典故，根登曲培在本書中，兩次提到可參閱宗喀巴大師與任達瓦問答錄。本人身在外域，沒有找到此法本，致歉。

28)任達瓦：原名雄努羅追(藏音：ren da wa -gxon nu blo gros)(1349-1412)。藏傳佛教薩迦派一著名學者，生于後藏薩迦寺附近，悉心鑽研並宏揚月稱的中觀思想，對中觀應成派在西藏的發展，起了承先啟後的作用。格魯派的創始人宗喀巴大師以及克珠傑等人，均從任達瓦處學習過中觀及其他法。

29)五肉：密宗內供用甘露品五種肉類：象肉，人肉，馬肉，狗肉，黃牛肉或孔雀肉。

30)五甘露：大便、小便、人血、人肉和精液。為密宗內供用品。

31)佛目：(藏文為﹔Sangjie Sbyn ma) ，西藏佛教大圓滿修持活動中，一種極其珍貴的供養品。

32)法稱論師：(梵文:Dharmakirti，藏文﹔Chos-grags)。古印度著名的因明邏輯學家。公元六世紀生于南印度一婆羅門家族中，年長時，從陳那論師的弟子自在軍處學習《集量論》。著《釋量論》，解釋量學之本旨。

33)嘉木樣脅巴大師：(藏音：'jam dbyangs bzhad pa )：甘青地區最大的活佛世系，第一世嘉木樣脅巴阿旺尊追(1648-1721)，生于甘肅夏河，21歲赴藏，拜第五世達賴為師，曾擔任哲蚌寺哲學院的堪布。六十二歲時，返回甘青故裡，倡建拉卜楞寺，從此歷代轉世，著作豐盛。

34)桑結堅措：(藏音﹕Sngs rgys rgy msuo )(1653-1705)，第五世達賴喇嘛時，西藏攝政王。公元1653年生于拉薩北郊，八歲從五世達賴喇嘛處聽受顯密教法，從達巴譯師聽受天文歷算和語言學，從龍格阿旺處學習聲韻占卜術，從強巴龍珠處學習人體尺度學本論支干和秘方語傳訣竅等，成為學貫古今的一代宗師。1679年，出任西藏攝政王，管理政教，維修擴建布達拉宮殿，五世達賴圓寂後，秘不發喪十幾年，認立蒼洋嘉措為第六世達賴喇嘛。校正刊刻《醫學四續》等多部醫學和史學著作。在布達拉宮旁邊的藥王山上，建立西藏第一座醫學院。1705年，被蒙古後裔的拉藏汗所殺。

35) 華芒班智達：(藏音：dwamang bn zhi da )﹕(1764-1853)西藏佛教格魯派著名學者，甘肅拉卜楞寺院的一位轉世活佛，他是一位極重視史學研究的學者。著作較多，其中最為著名的為《漢藏蒙土歷史略史》，《拉卜楞寺志》，《密宗四續部總義簡述》等。

36)阿柔格西：(藏音：A rig dge bshed) (1726-1803)，西藏佛教格魯派著名學者，係安多阿柔部落人氏，曾在拉卜楞寺學習過，著作很多。

37)清辯論師：(梵文:Bhavaviveka， 藏文：Legs-idan-'byed)，印度中觀哲學的重要代表人物，著《般若燈論》，創立中觀自續派的先河。

38)數論派：(梵音﹕Sankhya，藏音：Grn janba)，印度古老的無神論哲學流派。其創世人迦毖羅。此派認為因果是一樣的，因中有果，果中有因，只有條件才能讓因中之果異現出來。他們認為通曉二十五（諦）種知識，便能得到解脫。

39)阿賴耶識：阿賴耶，梵語之音譯，意譯為「藏」。佛教唯識宗派極重視此識。認為此即一切眾生的根本心識，是產生一切現象的根源，能將感覺與感覺形成的思維、知覺、記憶、推理等藏納起來，並由其他的意識活動，構造出整個現象世界。而一般意識，諸如眼耳鼻舌識，則只能與其感官相應，是單純的感覺作用，不能把握所接觸的對境。

40)七相道理：七相推求，以車子比喻「我」，七種形式的分析；車子的零件與車子本身，是一樣的？還是異樣的？是零件依靠車？還是車依靠零件？是車中有零件？還是零件的累，才形成車？零件累積的總形才是車？通過這種分析，確定出所謂的「車子」，是一個沒有自性的空洞概念，人們執為實有的「我」，也復如是。

41)寂天大師：(梵文﹕Shantideva, 藏文﹕Zhi baLha)生活在公元七世紀，古印度最偉大的天才詩人，道修成就的瑜珈行者。他本是一位王子，在那爛陀寺出家為僧，其詩體名著《入菩薩行論》，共分十章，主要講述如何培養心智，提高菩提心，是菩薩行為的準則。在西藏佛教的傳統中，被認為是最具權威的菩薩道修之論著。

42)實事派：古印度流行的一種宗派思想，承認一切事物皆有其實有的自性。

43)六群比丘：佛世初期的僧團，無需戒律約束，也能清淨修持，但從佛陀成道後的第五年開始，僧團內部開始出現一些犯規的現象，起初犯規惡行的六位僧眾，史稱六群比丘。佛教的戒律，也就從對這六位比丘行為的定制開始，陸續制定下來的。

44)舍衛城：古印度一城市名，釋迦牟尼佛在世時，大部份時間都是在該城市的花園內居住。

45)具猛力菩薩：此處並非指一個具體的菩薩。而是指任何菩薩在達到一定修煉階段之後，所自然產生的自信與智慧。

46)宗喀巴大師：宗喀巴名羅桑札巴(1357-1419)，藏傳佛教格魯派創始人，生于青海湟中縣今塔爾寺所在地。七歲出家，十六歲入藏，聞思修習五論五明，對當時西藏顯宗密乘，大加改革。1409年，在拉薩大昭寺創祈願大法會，1419年派遣弟子釋迦耶喜赴北京朝明永樂皇帝。親自倡建甘丹寺，命弟子倡建色拉寺及哲蚌寺。著有《菩提道次第廣論》﹐《密宗道次第廣論》等甚多論集行世。

47)中觀應成派：(梵音﹕Prasangika，藏音：Thal'gyurba)。是中觀哲學的一個支系學派。此派遵循古印度論師佛護與月稱的觀點，解釋龍樹菩薩緣起性空的中觀思想。

48）四項判斷：龍樹菩薩在中論中破四邊生，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」月稱菩薩在入中論中有詳細的闡述，主要破生有自性，成立法無我。

49)中觀自續派：(梵音﹕Svatantrika  藏音：Rang rgyud pa )。中觀哲學的另一個支系學派。此派分為隨經部行及隨瑜伽行，隨經部行以清辨論師及弟子，認為自心中的真實三相的正因，可以破除事物實有之自性。隨瑜伽行其代表人物為靜命大師、智藏大師和蓮花戒論師。

50)根登嘉措：(藏音：根登嘉措(1476-1542)，生于後藏達納地區，1485年，就學于扎西倫布寺，曾經擔任札西倫布寺，以及哲蚌寺，色拉寺的堪布。後人追認為第二世達賴喇嘛。

51)央掘魔羅：古印度一國王名。性情兇狠殘暴，曾殺九十九人，取每人一指節，串成項鏈戴在脖子上，稱為指鬘，但因不滿百數，欲殺釋迦牟尼佛以湊足百數，經釋迦牟尼佛傳法指點，成為佛的子弟，出家修道，最後獲證阿羅漢果。

52)阿羅漢：(梵音﹕Arhat, 藏音﹕Dgrabcom pa)。通過徹底斷除業因煩惱，從輪迴中解脫後的一種修行果位。小乘佛教認為，阿羅漢果位是修行能夠證悟到的最高境界。但是，在大乘佛教裡，阿羅漢只是一種修行的初級成果，還不能算著是真正的圓覺成佛，究竟的解脫。

53)阿底峽：古印度偉大的佛教導師(982-1054)，出身于古印度薩霍爾王室家族，曾經在超岩寺佛教大學(Vikramashila)擔任寺院主持，一生秉持寺院清教生活。遠渡印度尼西亞群島，從金洲法師(Suvarnadvipa)處，學習菩提心與度母菩薩的密法。返印後，接受西藏王室後裔的邀請，以六十多歲高齡，千里迢迢來到西藏，進行傳法譯教。對藏傳佛教的復興，起了舉足輕重的作用。其所傳之醫學八部，成為西藏醫學流傳的奠基石。他在西藏前後十二年。最後在離拉薩不遠的聶唐去世。

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