一、前言

清末民初之際，嚴復節譯《天演論》，這本書為時人帶來的視野可說是顛覆了整個中國傳統的世界觀，其中最明顯的地方就是在於－天（世界）究竟會不會轉變？－這個問題。從筆者昔日的閱讀中發現，嚴復帶進中國的社會達爾文主義雖然在部份細節上與原學說（及達爾文提出的生物演化理論）有所出入，但是達爾文主義中富含的演化（世界會變）概念依然有過之而無不及的被嚴復改寫，極其強烈地衝擊到中國傳統的天道循環思想。當我們清楚地發現了清末民初這個思想轉變的同時，更多細部的問題也紛紛出現，其中最關鍵的一個就是－清末民初的知識份子所持有的中國傳統思想是何時成型的？在瞭解這個問題上，筆者的注意力轉移到了中國儒家的傳承體系中，並冀望尋求答案。

經筆者修習張師永堂〈中國近代思想史專題〉課程中，處處透露出自南宋自清中葉呈現著「朱熹是也好，朱熹否也行，都離不開朱熹」的現象，其受重視的程度可說與西方哲學史中的柏拉圖旗鼓相當，但究其畢生學術所集之精深之廣博，卻與亞里斯多德較為神似。金永植教授 曾打了個譬喻為西方人解釋朱熹（A.D. 1130－1200）在中國哲學界的地位，對應到的人物是湯馬斯˙阿奎那，這是著重朱熹評論前人著作的成就而言了。總而言之，在南宋以後朱熹的儒學詮釋即成為中國傳統知勢份子共同的知識背景，而其學術中觸及的自然哲學面向，在中國傳統脈絡中也幾乎是無人能出其右，直到明末清初西學傳入後才有知識份子在這個層面對朱熹的說法提出挑戰。因此筆者得到一個簡單的結論就是，除去明末清初儒學吸收的西學知識片段外，大體上中國知識份子對天道的概念仍然以朱熹為主體，這個現象要持續到嚴復《天演論》的問世才被打破。

因此，為了清楚地瞭解中國傳統士人的自然哲學觀，我們必須對朱熹的自然哲學體系進行深究。迫於筆者能力所及，僅在文中以天道的變與常做為例子，進行討論。首先，必須從從朱熹其人及平生做為瞭解的出發點。

二、朱熹的生平及其地位

朱熹的父親朱松（A.D. 1097－1143），字喬年，徽州婺源人，出身「賤貧」，自稱有過餓斃「溝壑」的危險。徽宗政和年間，朱松在福建擔任縣尉、監稅小吏。高宗紹興年間，歷任密書正字、著作郎、史館校堪等一類文職。紹興十年（A.D. 1140），因反對秦檜主和，被趕出朝廷，出知饒州，朱松乘機要了一個主管祀廟的閒職，並且定居福建省南劍州的邑陽，直到1143年朱松病逝。 朱熹時年僅14歲。

朱熹自小即受南劍州的學風，朱松及道學家的影響，使其一生活躍於這個領域。出生在一個父親為道學家的小康家庭，朱熹五歲就被送去上學，從小埋首誦讀儒家經典。14歲，朱熹亡父，母子依劉子羽而居，朱熹受父輩影響，也對佛學產生興趣。其中最著名的事莫過於朱熹18歲以禪學思想應鄉試中第，19歲又更中進士，由此可見佛學對早年的朱熹影響之深和佛學在南宋流行之廣遠了。23歲時，朱熹從李侗學，在師生漸漸磨合之下，朱熹的注意力開始從早期的禪學重歸了儒學體系之中，然而在此需要說明的是，禪學並不是完全消失在朱熹的思想中，而是以輔助儒學思想或做功夫的形式呈現，再一次地說明傳統儒學比之於佛學的不足之處。

從朱熹的諸多言行來看，朱熹與李侗從過極親，李侗並幫朱熹取字元晦，意思是希望他成為內斂並具高尚道德的人。雖然李侗初不喜朱熹滿口禪風，但其後見朱熹的轉變，並歡樂地向人誇耀「元晦進學甚力，樂善畏義，吾黨鮮有。」 朱熹則視李侗為其最重要的老師之一。34歲時李侗病逝，朱熹奔往延平祭弔，40歲那一年更定《中和舊說》時也發出「三十歲前長進，三十歲後長進不多。」和「當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，辜負此翁。」 之嘆。此後，朱熹在大量閱讀和大量與人論學的基礎上，超越了李侗所授的領域，進入了大量著書的年代，直到朱熹71歲泄瀉不止，病逝前依舊下筆不休。

簡單地推究一下朱熹的師承，將會發現朱熹的師承除了小部份的禪學必須追溯至父輩如胡憲等，其餘者幾乎是二程的再傳弟子，並多少也受了佛學的影響，最明顯者如李侗。換言之，朱熹的學問淵源可說是承襲著二程這條脈絡而來。雖然二程在學問上已是一派宗師，朱熹卻更難能可貴地對二程學術的不足進行補救，這就是他最驚人的貢獻。首先，朱熹雖然主二程，卻不主張冥思力索，而以讀書這項功夫補救二程之弊。另外，他更發現程二的心性與修養觀念有其局限，故將周敦頤、張載和邵雍的形上學宇宙論與數術之學引入，再加入朱熹自己強調的讀書法，便使二程學術的理論基礎大幅度地擴充並完滿地相扣，並且自此為後世儒學的正統脈絡。

朱熹在學術上著力甚多，這反映在他多次辭謝朝廷召他入朝為官的舉動上，同時也在朱熹請求外放時多次要求祀職，其理由大體上不脫埋首著述這個理由，他致呂祖謙的函中「只欲修葺小文字以待後世，庶小有補於天地之間，今若一出，此事便做不成。」然而任祀職居閒職對朱熹而言有另一層意義，因為其對教育也極為熱忱。他知南康軍，重興白鹿洞書院，並為之親定教規，接應四方來學，又較二程擴大精實。黃榦曾經提起朱熹對教育後學的光景：

從遊之士，迭誦所習，以質其疑。意有未諭，則委曲告之而未嘗倦。問有未切，則反覆誡之而未隱。務學篤則喜見於言，進道難則憂形於色。講學經典，商略古今，率至夜半。雖疾病支離，至諸生問辨，則脫然沉痼之去體。一日不講學，則惕然常以為憂，摳衣而來，遠自川暑。

朱熹自己也說「人每願不見客，不知他是如何？若使某一月日不見客，必須大病一月。」在朱熹死後，門人各記平日問答，成朱子語類，共分50目，130卷，門類之廣博，討論之精詳，可說是子書中前無古人，後無來者。

三、理與氣的世界觀

理與氣構成的世界觀，這並非是朱熹個人獨創的見解。若追溯朱熹理氣二字的意義，我們會發覺朱熹將理解做規律；將氣解釋成物質構成。「理」代表形而上的主宰者，「氣」代表著形而下的附庸，故有「如陰陽五行，錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。」 之語。類似的說法，可見於戰國的韓非，將事物的普遍規律稱為「道」，把事物的具體規律稱為「理」。因此可以說明，朱熹在處理「理」的問題仍然依循著傳統的脈絡延續下來。「理」在這個脈絡下指設著一切事物運動變化的基本秩序，範圍包含著自然物體運動與社會人事變化的各種層面。

如果朱熹對解釋萬物構成規律的「理」的探求就此打住在自然界層面，中國的自然哲學也許有機會開花，但是朱熹的哲學體系中，「理」又明顯地包含另一層道德意義，這呈現了中國人視人事重於一切的傳統特質。「理便是仁、義、禮、智。」這個理，又稱為道；「身之所接，則有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常，是皆必有當然之則而自不容已，所謂理也。」這個「理」是約束人們行為，指導君臣、父子等社會關係的普遍準則。上述的君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，是中國儒家傳統所謂的五倫，依照漢儒的思想， 這五倫分有上下等級，不可逾越。朱熹在這裡將「理」在道德層面上的意義加以強調，透露著他依然保留著儒家饗往制禮作樂的現實價值，但是也就是將自然之理混雜入中國傳統的社會規範，後世學者在依循著傳統脈絡探索自然之「理」時，永遠必須兼顧這種社會規範。

「氣」則是朱熹世界觀的另一元，是構成萬物的基本物質元素，他說「一元之氣，運通流轉，略無停間，只是生出許多萬物而已。」說明著氣構成萬物的過程。這種概念可以追溯到春秋戰國時期，氣本體論首次出現，就以一種極其細微的原始物質來解釋世界的構成。經過王充等人直到北宋張載的深化，這種說法變成了世界乃是一個通過氣的聚散運動聯繫起來的統一體，而氣也分成金木水火土這五種氣相互作用，做為變化轉換的原因，使萬物生成消滅。最後朱熹接受此說，納入了自己的哲學體系。

那麼理與氣兩個是個什麼樣的關係呢？以什麼方式構成萬物的呢？朱熹以「理一分殊」來說明理氣孵育萬物的原理。「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣相近而理絕不同也。」 在朱熹看來，萬物產生於一理，世界上形形色色的事物都是理的派生品，但是以每一個物而言，因為構成的氣不盡相同，固所分受的理也不同。換句話說，構成世界的「理」是一個包羅萬相的完整的整體，就像生物體的每一個部份都有著完整的DNA一樣。因此不管是理構成的是人的手，還是腳，還是其他部份，都是出自一個完整的DNA所作用的部份結果所致，而DNA也隱藏在所有部份之中。但是以人的各個部份而言，手只能做手能做的事，腳也是如此，由於組成的物質（氣）不盡相同，故各自擁有的規律性（理）當然也不一樣。但是就這些萬物各自的規律性而言，各只是完整的「理」的部份罷了。這便是朱熹用來解釋為什麼萬物中有同一個規律性，並且萬物本身又各自不同的方法了。

理一分殊的概念在某一方面很成功地解釋了自然界的現象，例如牛之為牛，是牛擁有自己的規律（理）；牛不為馬，是因為牛之理不等於馬之理。又譬如椅子，椅子四隻腳，可以坐，是椅子的理，若是砍掉一隻腳，不能坐了，椅子就失去其理，再也不是椅子了。但是在面臨到人事方面，朱熹企圖用理一分殊合理化社會的階級不易性，使階級不易性取得某個程度上類似自然事物規律般的存在，這個部份呈現了傳統儒家思想以服務人事為重的心態，當然也對後學探究「理」產生混淆的情況。

四、朱熹對變與常的探討

那麼，我們不禁要問，在長久的時間之中，天（世界）是以什麼樣的方式運動的呢？是會變化呢？還是不變的？如果會變化，那天的運動過程是直線前進呢？還是階梯式發展呢？還是螺旋狀前進呢？有關這個問題，雖然在清末民初「天會演化」引起中國時人極大的震動，但是若將時間拉回宋元之際，這根本不是道學家討論的主要議題。我們甚至可以說，在中國自然哲學傳統的脈絡中，天雖然會有變化，但是天並不會異變，當然也找不出類似於達爾文思想中的演化的想法。中國人對於天道（世界運行之道）視為常道，是一種持久不易到的道理。然而，雖然說天道整體上是不變的，但是天道本身無時不刻在運動，這種對天道的認識，是一種辯證的關係。

首先，中國的哲學傳統以太極 表示形而下的整體宇宙。太極有兩個對立的力量，以氣的形態不斷地以相互競爭的模式進行流動，這個流動使萬物生成消滅。朱熹相當深刻地認識到了這一規律，並說「凡物皆有兩端，如大小、厚薄之類。」這個兩端，他又稱之為「對」，「天下之物未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有動便有靜。」 在認識到天道是以兩種相反的力量做為運動的力量後，朱熹更進一步地說這兩種力量是「無日不相勝」的，「天地之間無兩立之理，非陰勝陽，即陽勝陰，無物不然，無時不然。」 然而這個理論一旦碰到宇宙的陽被消耗盡了，或是陰消耗盡了，就會產生破綻，因此朱熹在這個模式中又將中國傳統的「陰極生陽，陽極生陰」概念引入了其中。當對立雙方的發展超過了一定界限（也就是陰極或是陽極）時，就要走向反面。在這種關係下，陰陽兩種力量就不會發展到上述的極端狀況，並且從中我們可以得知，宇宙的運動（天道）是永恆持續的。因此朱熹說「天之運轉不窮，所以為天行健。」

此外，朱熹認為氣的運動在使萬物萬事生成消滅之後，並不會有增加或減少的現象，而是一個在封閉空間自行循環的體系。

游氣是氣之發，最生物底氣。游亦流行之意，紛擾者參錯不齊。既生物便是游氣，若是生物常運行而不息者，二氣初無增減也。

但是另一種「天人感應」的概念同時也被朱熹所引入，因為他在面對天道不為外物介入的運行中，還是一如先前傳統的思想家，承認透過人的主觀努力，可以促進或延遲天道的矛盾運行，使之由禍轉福，這則是早自周朝便發展出來的人文觀念，不再完全陷入天主宰人的被動觀念。

最後，朱熹在環視天道的運動後，當然必須對人事間的變動做出解釋，因此朱熹也講常與變的關係：

然所謂不易者，亦須有以變通，乃能不窮。

守常底固是，然到守不得處，只著變，而硬守定則不得，至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。

其意在於守常本來應該是不變的，然而在情勢變化，常道無法守住之時，則可變。變化之道行之有時，又成為常道。這層關係依舊是很深刻的辯證關係。但是朱熹鑑於此點會導致天道運行的混淆，也對之加以設限，「所謂損益者，亦只是要扶持個三綱五常而已。……然三綱五常，終變不得。」對於中國傳統的社會規範如三綱五常，是絕對變不得的。


五、結語

中國自然哲學的傳統到達朱熹所在的南宋，已將北宋上至春秋的諸般對自然的思想加以融合，形成一個完備的體系。在這個體系中，中國人所謂的天道有其恆久的運動模式，即所謂的陰陽化育五行，五行交互作用的模式。天道是所謂的常道，是非常穩定的運動，而天變的概念，即使在江山易主，天災連年抑或改革變法之際，都不曾為人所假設過，天道仍以循環的方式繼續運動，改變的只是世運，是天道循環的一個部份罷了。在朱熹往後的數百年中，中國士人對天道的認知依舊是如此的。

但是將變與常的問題進一步的延展出去，細究為什麼西方能產生出天變的思想？而中國則停滯在天道循環的概念，筆者在文章的最後提出兩個可能並且簡陋的想法。第一、中國自然哲學傳統中的陰陽五行模式對於自然變化的解釋力量太強，適用性也強，導致沒有自然變化有跳脫出這個模式的可能性。這個問題必須從中國自然哲學是從定性分析而非定量分析去解釋，在中國不是以定量分析為起點的哲學觀下，掌握住事物間相互的關係遠比掌握事物本身的質與量更為重要。因此，在這種需求下，陰陽五行給予了思想家非常完備的關係概念，使得其心力不再投入探索事物的實在問題。 第二、中國自然哲學傳統中對於達爾文賴以發展其學說的生物變異現象，沒有有系統地進行觀察與分析。因此在沒有天道循環思想沒有挑戰之下，自然不可能有機會和空間發展出天變的概念。若將視角轉換到維多利雅時期的英國，僅管英國人以研究化石和生物發展出博物學，在達爾文一生中都仍然是以特創論為英國主流思想。 但是若不是有博物學的這個環境，達爾文是不可能接觸極其大量的變異生物與化石的，自然演化思想也無從孕育。

最後，這份報告是以一個不精細，不嚴謹的態度在時間的壓力下完成的。其中最令筆者遺憾的是無法仔細地找出引文最初的出處，這是做為一個學術性報告最不該出現的舉動。另外，對於這個題目的內容，參考的書目可說是狹窄到一個極限，也是筆者感到慚愧的。在此向等待以久的張永堂老師致上極深的歉意。