2015-11-29 23:07:24胡滌生

從離散與揉雜觀點探討花蓮縣拔仔庄社區營造與地方文化館功能

摘要

  本研究藉由花蓮縣拔仔庒近140年的多元族群混居之特徵,凸顯臺灣自清領、日治到國民政府時期的高度移民社會,而這樣的多元族群結構目前仍在持續強化當中,即符映後殖民理論所探討的離散與揉雜之觀點。臺灣儼然已蔚為一個族群大熔爐與自我認同意識的多元文化國家,並非屬於其他任何一個國家。本研究採用政策分析的參與研究途徑,依序運用文獻回顧法、參與觀察法、問卷調查法、深度訪談法、個案研究法,試以離散與揉雜、想像社群、肯認與認同、閾限與第三空間、歧異與延譯、多元文化與壓迫等,檢視拔仔庒的社區營造與地方文化館的角色與功能,以及文化互滲性,能否凝聚社區意識

  接著探討多元文化的離散社區營造能否均衡發展六項目標與五大社區資源的關鍵績效指標;地方文化館四項功能、八項衡量指標及五項實踐元素能否滿足多元文化社區認同及館舍發展的需求;在社區內與社際之間離散族群的利害關係人互動與情感連結關係中,地方文化館能否呈現揉雜性文化的特色與多樣化藝術展演的遞嬗效果;〈社區發展條例草案〉的擬定對於社區營造是否具有必要性與迫切性的需求。參照研究架構與研究流程,研究期程計需21個月,期由研究成果提出文化政策建議,謹供文化部卓參。另就現代離散社區的文化揉雜性發展出新的理論觀點,俾利文化學者參與社區發展的研究,並期掀起反思與論證的熱潮。

關鍵詞:拔仔庒、離散與揉雜、想像社群、肯認與認同、閾限與第三空間、歧異與延譯、社區營造、地方文化館


 

A Study of Pailasen’s Community Empowerment and Community Museum Functions at Hualien from the Perspective of Diaspora and Hybridity

Hu, Dison*

Abstract

    This proposal is to be appropriated the Pailasen community at Hualien for a character of habitably mixed plural ethnic groups about 140 years. It has especially emerged out of the considerable immigrant societies in Taiwan from the particular period of Mandarin Dynasty and Japanese Governor to ROC Authority. So far, such as social construction of plural ethnic groups it is continuously reinforced, that fact it fits in with a perspective on diaspora and hybridity of postcolonialism theory. Taiwan who she has neatly been arranged a great furnace of ethnic group and a consciousness of self-identities to develop a multicultural nation gradually, she is NOT to be part of any other countries. This proposal is planned to adopt the Participatory Approach of policy analysis and all research methods including the Literature Review; Participatory Observation; Questionnaire Investigation; In-Depth Interview; Case Study. Moreover, it is to be tried using of diaspora and hybridity; imagined community; recognization and identity; liminality and third space; differend and differand; multiculture and oppressions et cetera, it’s about to verify the roles and functions of community development or empowerment and community museum at Pailasen, and to testify a cultural interpenetration always runs within diaspora community whether community consciousness coheres.

Furthermore, studied multicultural diaspora community was empowered whether even developing six goals and five key performance indexes of community resources could be completed; four functions and eight measured indexes and five practiced components of community museum whether multicultural community identities and requirement of museum developing could be contented; the ethnic stakeholders of diaspora within and between community whose relations of interaction and sentimental bonds were authentically existed whether community museum had been presented with a cultural character of hybridity and a great diversity of arts performing for a gradually evolutional effect. And a planned ‘Community Development Regulation by Draft’ will be submitted whether to be provided with required necessity and immediacy for the community empowerment it is. Referring research framework and flowchart they shall be able to proceed with twenty one months of milestone, it is possible to anticipate submitting this result for cultural policy suggestion to the Department of Culture referral. Moreover, in terms of diaspora and hybridity under community culture could be developed by closely modern theoretical viewpoint, let culture scholars conveniently participate in community empowerment to study, and expect to raise tidal wave of introspection and argumentation for this case.

Keywords: Pailasen; diaspora and hybridity; imagined community; recognization and identity; liminality and third space; differend and differand; community empowerment; community museum.

 

第一章 計畫緣起

    行政院文化建設委員會(於2012年5月21日改制,以下則以現稱文化部)於1994年因應世界潮流,展開所謂「文化民主化」工程的「社區總體營造」方案,持續推動社區自主及居民參與的精神,廣獲社區夥伴響應。為期整合地方政府行政體系、社區資源及第三部門[1]功能,透過各項人力培訓及社區參與機制,建立公民社會的認同意識,振興在地產業的活力,創造多元文化的族群特色,以及發展優質化的社區藝術與文化共同生活圈。遂於2007年文化部推動「磐石行動-新故鄉社區營造第二期計畫(97~102年度)」,創新社區營造方案的目標,主要在凸顯長期以來社區營造(community empowerment)所累積的成果,形成社區發展的典範與後盾;其指導方針為:一,鼓勵縣市以創新方式,搭配社區參與的機制,提送重點區域創新發展計畫;二,整合重點區域社區的人才、文史、地理、景觀、產業資源,及各部會投入累積的資源;三,發展創新的旅遊路線、社區產業及社區經營組織,建立學習交流機制。在「培基固本」方案則置重點於:一,持續推動社區影像及感動故事紀錄,累積文化創意(簡稱文創)產業發展根基;二,長期培植文化層面的社區參與及基層社區營造(簡稱社造)人才(花蓮縣文化局,2010a:1)。由是可知,永續發展的社區營造除了經驗累積之外,更要有創新、創意、創造的發展策略,皆需以「人」為本的多元文化活動為基礎,汲取新知,強化信任與互動關係,開發地方性、揉雜性與異質性的社區特色,而非觀摩交流結果所產生的同質性文化生活圈;藉此增進不同族群對離散社區的文化認同,從歸屬感凝聚社區意識,從連結居民情感再造共同歷史與共同文化。

「地方文化館」計畫原則上以利用閒置空間為主,使經費能用於研究、展示、教育、典藏等軟體充實。「地方文化館」的建置是期待在縣市文化中心之外,提供更多的文化場所,收納在地文化特色與生態資源,為民眾而存在的社區博物館(同地方文化館)。甚至進一步成為地方文化旅遊資源的展演館或展示館,為地方帶來就業機會與經濟效益。自初始的社造培力工作連結上歷史建築、閒置空間再利用的概念,藉由軟硬體介面與政策相結合,加上不同型態的藝文表演團體與地方文史工作室的共同投入參與,至今全國各地已有200多個地方文化館設置完成,不僅促成地方鄉鎮及社區重新發現在地特色,同時豐富了地方文化生活圈。檢討過往政策的推動,由於不少地方文化館受限於興建之初的空間規劃,或面臨文化活動日趨多元化的發展,逐漸出現空間不足或機能不符時代的窘境,甚至開館之後無人經營而欲振乏力(花蓮縣文化局,2010b:1)。鑑此,為因應地方文化與離散社群的結構變遷,中央政府的文化政策由建置「地方文化館」轉向「文化生活圈」的整合概念;文化部為延續推動地方文化館計畫,遂於2008年展開「磐石行動—地方文化館第二期計畫」(文化生活圈),整合並串聯館舍周邊文化設施與資源。

  根據花蓮縣文化局2006年出版的《花蓮縣地方文化館導覽手冊》(2006:37)指出,瑞穗鄉富源社區自1996年推動社區總體營造以來,接受花蓮縣文化局連續補助社區辦埋各項活動,均能充分應用資源,有效的凝聚共識,尤其是在重新向社區學習上取得不錯的成果,順利的帶動、激發地方的活力,成為其他社區觀摩學習的對象,而且媒體曝光率一直在縣內眾多社區之中名列前茅。除了社區藝文活動的展示與社區營造的成果之外,並辦理鼓藝研習及定期團練,還有每年六、七月的城隍文化祭典及鼓王爭霸戰等兩大重要節慶活動,其中鼓王爭霸迄今(2012)已邁入10週年。這10年來,已打造拔仔庄成為縱谷的鼓藝重鎮,而社區劇團透過劇場公演,活絡社區居民,讓劇場搭配社區居民研製的靚染,襯托社區美學藝術,融合各族群文化而相互輝映[2]。拔仔庄較具體的社區營造成果可分為十方面:成立蝴蝶谷文史工作室;拔仔庄鼓藝教學中心;假日文化廣場──鼓王爭霸戰;配合藝術歸鄉活動的社區樸素繪畫班;傳統原味美食研習;維護自然河川及成立護溪和護螢隊;結合花蓮林管處的社區林業系列活動;社區健康營造;成立客家「靚染工坊」並推動印染及植物染藝術。

  花蓮縣文化局2011年地方文化館評鑑(花蓮縣文化局,2011:46~47)指出,以拔仔庄常民文化館經營規模最具特色與發展潛力。因此,本研究欲以花蓮社區發展與地方文化館的模範生──富源社區與拔仔庄常民文化館為議題探討的核心;參照富源社區發展協會總幹事鍾瑞騰先生的碩士論文(2007:151)做為後續研究的基礎,進一步探討在離散族群的想像社群之中,社區發展是否兼顧到揉雜文化的歸屬感與自我認同,是否與地方文化館(community museum)有著密切的關聯而呈現多元文化的藝術展演,並期凝聚社區意識的肯認與認同,立基於文創產業來發展社區資源與共同營造文化生活圈;並導入後殖民理論的離散與揉雜概念,釐清多年來在教育界、社會工作者、文史工作者經常探討的多元文化社區發展。


 

第二章  研究動機與目的

 第一節 研究動機

  自2002年起,文化部全面推動「地方文化館計畫」之後,文化館像雨後春筍般的設立,不僅讓社區活動有了真實匯集的空間,也重新發掘出不少的地方故事與社區寶藏,為地方原本埋沒在荒煙蔓草之中的軼史(anecdotes),找到還原歷史真貌的珍貴遺產(heritages),得以及時把握保存與開發在地文化價值的契機,賦予嶄新的在地文化之新面貌。對推行多年的社區營造計畫來說,挹注了一個全然不同的詮釋與新生命的活水,意義深遠。在2002年以前所推動的社區營造都只侷限於地方家族、個人,或協會組織的發展,形式多於實質效益。爾今推動地方文化館則著重於多元文化層面的族群認同,抑或是社區居民參與的歸屬感(being in belonging),實質效益大於形式化的組織。爰此,社區營造工作與資源整合須藉由地方文化館的興起而來復振(renaissance or reviving),讓地方文化館化身為地方文化館,使之成為凝聚社區居民的文化認同(cultural identities)、民眾參與(public participating),打破世襲的隔閡(hereditary estrangements)與族群的藩籬(ethnic hedges),形成有機連帶體(organic attachments)的社區文化網絡,才能有效達成族群融合(ethnic syncretism)、文化遞嬗(cultural evolution),以及發展社區文創產業(an industries of cultural originality)的願景目標。此乃本研究動機之一。

  依過去研究日本、美國、歐洲等國社區博物館自主經營模式,以及參與地方文化館和社區營造工作的實務經驗來看,發現當前花蓮縣地方文化館具有雄厚的發展潛力有:石雕博物館、松園別館、郭子究音樂館、鐵道文化館、吉安慶修院、玉里客家生活館、玉里璞石藝術館、瑞穗富源拔仔庄常民文化館、鳳林客家文物館、校長夢工場、讚炭工房、秀林旅遊休憩館、七星潭柴魚博物館、卓溪文物陳列室等都具有地方獨特性的色彩;大多已從基礎建設、空間修繕與合法取得等過程中,逐步邁向全面營運管理的分水嶺階段。然而,以多元文化為基礎的族群聚落,需要更多的人才培訓與自主營運能力,包括如何整合社區資源(人、文、地、景、產)來匯入族群藝術(文學、繪畫、音樂、舞蹈、雕塑、建築、戲劇與電影)等文化元素的經營策略與管理,儼然成為地方文化館現階段最主要的成敗關鍵。承上所述為本研究動機之二。

  地方文化館與社區營造人才的整合培訓計畫,的確需要實務界與學術界的共同培力,殷切冀盼學界參與地方文化發展的實務工作,累積在地文化的能量。此外,《文化創意產業發展條例》已於2010年3月立法通過並頒布施行,社區多元文化的再生計畫亟須開拓自主管理的創意產業而得以永續經營,實現各個族群聚落的文化保存與開發之目標。以上所陳則為本研究動機之三。

 

 第二節 研究目的

  本研究標的為花蓮縣瑞穗鄉富源村的拔仔庄常民文化館,已於2008年正式列入花蓮縣地方文化館之一。同時該館所在位址亦有富源社區發展協會,提供社區營造的整合資源服務計畫。該社區的發展與地方文化館──常民文化館結合,包括每年的鼓王爭霸戰、阿嬤被單彩繪、彩陶工坊DIY訓練、客語教學及山歌教唱、蝴蝶谷與日本神社遺址、多元族群民間信仰的宮廟與天主堂等導覽,的確是個社區營造與地方文化館結合的成功案例,為花蓮地區其他社區與文化館分立情況迥異,值得深入探討與進行文化研究。筆者發現社區營造的資源分配上,不只是撰寫計畫的功力及外在景觀而已,還得運用多重管道向政府各部門爭取經費,進行文創產業開發與達成自主營運(完全自籌款)的目標。此外,本研究旨在揭示「在社區營造中一雙看不見的手」是如何形成社區多元文化的族群關係新秩序,此乃本研究的主要目的之一。

  地方文化館在資源不足的限制條件之下,未來勢必需要在既有的資源基礎上,連結鄰近社區、產業,或與館舍主題相近似的文化設施、史跡、地景、風俗等資源,逐年降低政府經費補助,進行異業結盟的自主經營策略,亦即開發具有在地族群產業特色的文創商品而完全自籌經費,無需政府再挹注任何預算經營,並能採取資源共享、集體行銷的方式,俾達加乘共利之效。承上所陳,乃為本研究的主要目的之二。

  就以文化工作者所關注的地方文化館與社區營造的立場而言,其中涉及到多元文化、族群關係的理論架構,為期使實務與理論兩個面向能夠緊密結合,確讓任務目標執行順遂,冀盼透過這樣的研究,俾供公部門(文化政策制定者,第一部門)、私部門(BOT[3]或OT[4]專業經營團隊,第二部門),以及監督課責機制體系之下的第三部門(評鑑委員會)參考引用,此為本研究的主要目的之三。

綜上所論,政府之所以積極推動社區營造方案,最主要目的不外乎有三:一是國內經濟發展已受到國外貿易競爭劇烈影響而趨緩,故以早期經營有成的社區營造工作,深植文化元素,拓展軟實力的文創產業。二是面對當前高失業率的成長,政府試圖藉由社區資源的開發,使得離鄉背井的青年回流鄉村,打造社區文化創意暨觀光產業的新契機。三是利用社區營造而凝聚族群融合的力量,建構社區安全網絡,保障地方產業特色、居民文化生活圈品質,以及族群關係健全發展。相反地,也有人會質疑倡導多元文化的社區營造,其實是政府意圖以主流優勢的族群文化來同化其他非主流的弱勢族群,如對新移民或原住民或客家族群的濡化與涵化等社會化過程之必要手段。筆者認為,其實不然,只不過臺灣是移民社會的族群大熔爐(a great pan-melted ethnic group),亦即為一種離散族群的揉雜文化認同(a cultural identity of hybridity as ethnic diaspora),利用社區營造來融合族群的和諧,去除文化隔閡與族群藩籬。換言之,從原生論(primordialism)到情境論(circumstantialism)的中介空間(meso space; in-between; third space)找到特有的社會建構論(constuctionalism)基礎;不過,仍可以從研究中來檢視是否主流文化抑制其他非主流文化的發展。



 

第三章  研究範圍與限制

 第一節 研究範圍

  本研究的主要範圍可概分為三項來說明:第一,研究背景(即議題)為花蓮縣瑞穗鄉富源村的拔仔庄常民文化館之發展史,以及與富源社區發展協會的互動關係,包括展示、典藏、研究、教育的功能,還有各節慶活動與組織架構的運作規章等等。第二,理論架構則為本研究貫穿整個核心議題的主軸,所欲運用的理論則包括有:後殖民理論的離散與揉雜、多元文化社會工作理論等,可資檢證內在效度[5]及外在效度[6]之用途。第三,研究途徑與方法計有:依田野調查途徑,依序採用文獻回顧法、參與觀察法,問卷調查法、深度訪談法,及個案研究法。筆者以富源社區所經營的拔仔庄常民文化館之功能發展為研究核心,四周環繞著後殖民理論與多元文化社會工作理論做為研究架構的檢證基準,經由文獻回顧,透過其外環的五種研究方法,循著田野調查途徑的軌跡,穿透族群文化理論的交互滲析,再切入核心背景的問題意識加以釐清。換言之,這種由外而內的研究途徑,讓研究者保持「客位[7]」的旁觀者觀點(etic standpoint from the sidelines),利用研究方法框架理論所欲探討的研究背景,此即為研究範圍。

 

圖3-1  研究範圍

資料來源:本研究


 第二節 研究限制

一、囿於研究者本身非客籍亦非阿美族人,也不是閩南人,對於客家話、阿美族語的語言能力不足,並非當地社區居民,在田野調查的參與觀察上可能受到侷限,所規劃的社區利害關係人在安排深度訪談,甚至問卷調查方面,無法百分之一百保證客觀,儘量以長時間研究的觀察與建立友誼,學習相關族語,以期彌補這方面的缺憾。

二、研究者並未參與社區發展協會工作,無法每日或經常到田野地進行細部觀察,包括拔仔庄地區幅原遼闊,況且富源社區的社團活動幾乎在夜間舉行;所以,不利於長途跋涉,需要規劃時程定期進駐該社區,才能獲得高效率的研究成果。

三、礙於研究經費有限,對於社區的回饋,除盡可能爭取國內外期刊論文發表,以增加拔仔庄的知名度與媒體曝光率之外,包括問卷調查與深度訪談等,在禮貌性交誼宜備妥禮物,以示敬重,這方面亦為研究信度的主要影響因素。


 

第四章  文獻回顧

 第一節 概述

  一個多元文化的社區裡,倘若單單以「社區發展」(community development)、「社區營造」(communities empowerment)、「社會工作」(social work)等實務理論做為研究標的或方案推動的基礎,恐仍力有未逮;因為「外在」的客觀環境不足以表達出或深化到「內在」的主觀意識,一種根深蒂固的血統鴻溝與文化隔閡,仍會在最重要的關鍵時刻都一一浮現檯面。人類社會潛在的原生連帶關係與離散族群可能受到情境壓迫的影響,往往因為某種利益而改變了原有的價值觀,無論是否趨向血統論的族群認同,抑或視族群認同為工具的情境論。然而,社會工作者或文化工作者本身在介入社區活動之前,得先做好社區族群背景與關係,包括對離散的移民社會中所遭遇到的「文化衝突」運動過程之理解,以及既有揉雜性文化的基礎。

  在臺灣,離散族群的新興社區比比皆是,多元文化主義的訴求未必完全是一種主流文化同化非主流文化的工具,過去曾是而未必今日亦是。多元文化社區亦可說是多元化與多樣性的共同生活圈,這個「想像社群」的共同概念乃立基於重新建構的共同歷史背景、共同生活信念、共同藝術價值、共同經濟利益、共同文化基礎、共同情感連結、共同發展需求等七大項共同領域,從「離散與揉雜」、「閾限」、「第三空間」的概念中學習包容與相互參悟,並能重視「歧異」中的「延譯」之知識力量,從「個人肯認」中獲得「團體認同」的社會化過程。揚棄錯把「文化相對論」當成「多元文化主義」的作為或便宜行事的作法,只有放下以「族裔中心主義」為主調的自我,才能遏制社區「多元壓制」體系無形地持續蔓延開來。

  社區發展的命脈來自於社區經濟,而社區經濟乃繫於社區資源(人、文、地、景、產)依序開發,這裡的「人」指涉的是「政策制定者」、「民意代表」、「社區營造者」、「社區菁英或意見領袖」、「社會工作者」、「文史工作者」、「文創產業者」、「藝術創作者」、「社區居民與地方各族群耆老」等社區發展利益關係人(stakeholders)。營造共同生活圈的想像社群才是促進族群融合的核心價值之所在,目的則在以共同概念為出發點,開拓多元文化創意產業,藉由商品可以打破語言障礙、族群藩籬、文化隔閡,進而創造社區經濟。

  一個基層社區凸顯的不只是地方性、獨特性,而且最重要的是多元文化的包容性與族群性,這個文化包容與族群認同看似對立,但亦可整合,從納許均衡[8](Nash’s Equilibrium)的概念中來取得社區居民的共識與信任才是工作最重要的一環。依筆者從事社區營造工作的實務面觀察,發現族群性與多元文化的包容性乃為社區資源發展成敗關鍵之所在。這個問題常常發生在花蓮縣社區營造與地方文化館的推動作法上,何故?或許社區營造與地方文化館的主要評審委員與政策指導人士(第三部門)來自於不常與在地社區接觸,或者是其他地區著名社區營造專家或文化學者,一種主流文化的白領社會階層所主導的社區意識,凌駕非主流文化的地方文化館,經過產業化後可能會引發時空錯置或程序錯位的現象。這往往使得一般地方文化館的發展有頭無尾或無疾而終,導因不只是經費挹注的問題而已,多半只重視媒體形式的曇花一現而虛擲政府預算;極可能因為忽視離散族群對揉雜文化的認同意識與歸屬的連帶關係,以及對於多元文化社會工作知識的欠缺,使得在地社區的多元文化族群網絡連結,因文化工作者汲汲營營於文化市場占有率而形成斷裂。

  以第三部門來監督政府公私協力的機制,儼然成為文化政策執行的基本架構,但是否會與地方族群的認知脫節,以及社區營造人員(簡稱社造員)的認知是否偏誤,極可能兩造立場會與所設定的文化認同有所差異。再者,社造員本身就須具有社會工作者的特質,倘不能確切深入掌握社區文化的差異性與壓迫性,如社區內部本身也分主流與非主流文化族群,這些都有可能使得所有的推動方案功虧一匱。爰此,筆者試從離散社區居民組成的族群認同與族際關係之揉雜文化展演,以及多元文化社會工作的知識領域,從理論架構的應然面(what it ought to be)切入所欲研究標的之社區營造與地方文化館的實然面(what it is)來探討。由於社區營造人員的工作性質與社會工作者相關知識領域雷同,尤其從多元文化的面向來觀察拔仔庄的離散與揉雜,可以滿足本計畫的研究標的。現就「後殖民理論之離散與揉雜」、「多元文化社會工作」等理論,以及相關社區營造與地方文化館等論文進行扼要的文獻回顧。

 


 

 第二節 後殖民理論之離散與揉雜

  一、社區認同與我族肯認

  在回顧社區的「離散與揉雜」之前,得先理解對社區而言的「族群」、「肯認與認同」、「想像社群」定義,因為「離散與揉雜」的概念係源自於此。「族群」(ethnic group)二字源自希臘的ethnos,意指國家,雖非指政治體,但指涉的是具有共同血統的宗教群體[9]。15世紀的英格蘭對於ethnic的詮釋,既不是來自基督教,亦非來自於猶太教所引用的外邦人(pagan)或異教徒(heathen) ,而是清楚規範於「他者」(others)而非「我們」的範疇。直到20世紀,ethnic的概念被延伸到不僅是他者,也包括我們本身,帶到社會學的結構(Cornell & Hartmann,1998a:15-16)。根據德國社會經濟學家Max Weber[10](1864-1920)於1922年被後人出版的一本書《經濟與社會(Wirtschaft and Gesellschaft)》全面反映其對社會學思想的系統化。他在該書第389頁提到:

族群係指一群人具有共同血統的相似外表、習性、共同的殖民化和移民記憶等主觀上的信仰。這無關乎是否具有客觀存在的血親關係。

  Max Weber (1961)對族群的定義為:一群人基於共同血統的理念,既是出於生理型式,亦出於生活習慣、出身背景、殖民與遷徙的記憶,所形成一個特定的群體。Gorden (1964) 定義:以個人為主的一個族群共享基於種族、宗教,或國民血統等分類結果的人群。Shibutani & Kwan (1965)則擴大定義為:包含個人和他者的認知,指族群的組成乃基於他們本身設想共同的虛擬祖先,真實或虛構的,抑或與他者(others)有關(Cox et al.,1998:7)。然而,值得注意的是Weber對ethnic groups所提出的定義有四點(Cornell et. al,1998a:16-17):

第一、族群連結(ethnic attachments)的基礎乃植基於真實或立論於共同血統之上。族群關係(ties)即血緣關係。

第二、具有共同信仰的血統關係要比同樣血統的真實關係還重要,這無關乎是否相信實際存在的血親關係,即使不認同但能理解(not what is but what people perceive)。族群性是個主觀認知的問題。

第三、在共同血統中的信仰,其主要成分可能是來自多樣的、多變的實體相似度,來共享族際互動的文化實踐及歷史經驗。承上所述的團體,可資我們在血緣關係的立論提供檢證或立論根基。

第四、一個族群的存在無論在哪裡都具有共同血統上的信仰與獨特的親屬關係,是社群基礎的一部分,不管在何處都有助於我們對另一個族群階層的理解。

  以Weber強調的共同血統(common descent)為中心,接踵而來的族群性定義則不勝枚舉,學院派最終還是放棄Weber的定義,使用等同於族群性的共同文化來取代,定義的核心取代了Weber所關注的想像血統(putative origins)及共同歷史,指涉族群最大的分別在於共同文化,包括語言、宗教,及其他行為準則和信仰的圖騰印記(Cornell & Hartmann, 1998a:16-17;引自Aguirre & Turner, 1995:2-3)。

  人類學者對「族群」(ethnicity)的看法,在60年代原生論派(primordial approach)認為族群是生根依附於群體與文化的。後來工具論派(instrumental approach)將族群視為追求利益的政治策略。情境論派(situational approach)將「族群認同」(ethnic identity)視為一種建構在特殊歷史與社會脈絡中的流動與偶發現象(李明政等,2011:21;引自Brettell, 2008: 131-132)。這意味著「族群性」本身包括心理層面與社會方面的認同,就心理架構而言,族群性則與自我的個體發展方式有關,族群紛爭的危機處理端賴既有特定的社會行為準則來加以規範與解決,而文化價值與期望乃是取決於後代子孫的影響力則形塑出的社會認同。因此,自治權是族群認同的必要條件,但這跟頒布相關族群習俗的法令是有差異的。隸屬於族群的個人乃受到所期待的成員規範與價值觀來制約,如權威約束族群認同而不會形成刻板印象,這些受到制約的認同要素會使得個人特點更多樣化(Cox et al.,1998:7-8)。

  當探討社區居民之所以能夠主積極與熱心參與活動時,不能不先檢視既存的一種可以凝聚力量之族群性。Cox等學者(1998:9-11)認為族群成員分享共同傳統、文化遺產,以及在主流社會中難以辨識的語言。族群性僅在特定的場合或以自我體現的方式時才會出現,如遊行、節慶時,個人即以族群來凸顯本身的血統屬性,及宣示個人的族群認同。然而,特定的種族成員則一貫地遭遇到自身認同的問題,以及不被允許的自由意志(freedom of determining)來凸顯自己的身分。通常生理特徵被連結到他們所使用的語言和傳統,而意味著他們的族群關係(ethnic ties)。這種基於從社會觀察到的他者做為偏見(prejudgments)的認定標準,這些偏見都是以個人角色和行為當作主要的決定因素。不公平待遇的歷史與排除社會之外都會強化這些個人態度和行為的界定,對於進入較大型社會仍維持著不被滲透性的特質。爰此,一個特定的種族成員會強化族群認同的意識。然而,一個種族包含過多的族群,同質性的立論必然會忽略掉特殊性的重要(Cox et al.,1998:12-13)。

  筆者認為,「認同」(identity)即為他者指稱(assigned)而使得我們有足夠力量形塑自身主張(asserted)的概念,若說族群性是主觀的,倒不如說是不會受到他者所說的或所做的影響。族群認同的目的主要在於區別我族(self)與他者(others)之間的分際,即表示我族可以分享的,則未必他族可行。然而,族群是不可以孤立存在的,這意味著在一系絡中仍包括有他者的存在,族群僅是人類群體中的一小部分而已。一個族群人口並非指必要的少數人口,而一個族群在單一國家(single state)中或許是政治的,抑或是數字支配的;它可以統治一個國家,而且同時是他者為少數(Cornell & Hartmann, 1998a:20)。「族群認同」的運作是一個群體招募成員的現象,是一個歸因過程,個人在其中運用族群當作一種生存於族群多元社會中的計策與謀略(李明政等,2011:21;引自Lyman & Douglas, 1973: 350)。Tseng(2002)更進一步將「族群認同」視為經過我群與他者連續對抗所產生對話,是被創造出來的、被保存的、被再確認的,其至被排斥的意識(李明政等,2011:21-22)。

  現代認同的不穩定,使得我們與他者互動甚至更為重要。這不僅是因做為認同建構基礎的社會動力改變,也因為人們對他人的凝視愈來愈敏感。他者不再是單純的指涉對象,讓我們發展出對自己身分的定義,藉此辨識我們自己(李延輝等譯,2009:473)。依Taylor的說法,在當代世界中,我們需要他者的「肯認」(reorganization),才能對我們的認同產生信心。Taylor是這麼說的:

我們的認同有部分是因為肯認或欠缺肯認而形成,而且通常是他人的錯誤肯認……。非肯認或錯誤肯認可能會造成傷害,可能是一種壓迫形式,將某人囚禁在錯誤、扭曲或簡化存在形式中。(Taylor, 1995: 225)

  由上可知,肯認不只是態度問題,這是重大的人類需求,而且可能是一種權利。Taylor宣稱個人及集體的本真性(authenticity)都須珍惜,因為特定的個人和社群對自己及世界皆有獨到見解。所以,肯認不應視為形式的權利,弱勢團體的文化權利是一種道德聲明,社會應給予真正的肯認差異。換言之,滿足這種肯認才會擁有尊嚴。Taylor(1995:45)遵循Ernest Gellner及Benedict Anderson(《想像共同體》作者)的論點,認為民族主義(nationalism)是一種本質上現代的現象,肯認差異是賦予民族主義感動人心的力量,亦會常使民族主義置於驕傲與羞辱的範圍之中。Taylor企圖把民族主義立基於心理學,而能掌握到民族主義的道德力量來源,這就是肯認概念的重要之處;因為肯認可以消弭認同及尊嚴之間的矛盾,終必解放心理和政治上的鴻溝(李延輝等譯,2009:473~474)。

  「認同」的運用則有五個基本特質:一是瞭解基本社會和政治情況,認同經常反對利益;二是瞭解認同就如同一種特殊集體現象,認同則表示一個群體或成員的分類中,有必然的相同性(sameness);三是瞭解個人或群體自我(selfhood)的核心面向,或社會人的基礎情境;四是瞭解認同是社會或政治行為的產物,認同會造成某種群體自我瞭解的發展與團結,而群體性(groupness)能讓群體行動變為可能;五是瞭解認同是多元和競爭論述下,逐漸消失的產物,認同的特性是強調當今自我(self)的不穩定、多元、變動和不完整性(Brubaker & Cooper, 2000:6-8)。

  「認同」本身就具有侷限性,這要從諾貝爾經濟學獎得主寇斯(Coarse)的「公共選擇理論」(亦稱寇斯定理)說起,他定義人是理性的,是自私的,是追求利益極大化的。回顧Cornell及Hartmann(1998b: 86-88; 96-97)對於建構論的族群認同判準需建立在共同利益、共同制度、共同文化之上來看,利益置於首位;而這個介於原生論與情境論之間的建構論旨在強調族群認同的適應性,以利益為首四大特質,足證族群認同意識的始作俑者就是利益。無論這樣的利益來自於正面或負面的需索,倘若文化的滲透性與制度的效用性,都能反映在利益上時,就會產生正面的效果,反之則無。認同時機、定居時期,以及生活空間的元素(亦包括族裔發展與藝術傳承),還有族群成員的生存能力,都是營造認同環境系絡的基本條件。可能不同的族群環境會有認知上的差異,唯一可以解釋的是從個人與團體關係的社會結構中,運用寇斯定理區辨族群部落對於認同意識的濃淡程度。

  此外,「認同」具有原始「身分」的意涵,或可說成「出身」,回歸到「本質論」或「原生論」的見解,不會因為個人願望或書寫方式而抹煞真實的原貌。但是,基於人類居所的流動,文化也跟著流動,族群的混雜繁衍,生活行為模式的轉變或融合,多數人因此產生與老虎伍茲[11]一樣的情境論點,對於原生認同日漸淡薄。不過,仍會有許多族人產生「認同危機」的焦慮症,在文化復興或復振的使命感催化作用之下,逆向操作,從族群認同感的反思中,找尋文化根源的存在價值;因此,文化創意產業也盛行起來,導向多元文化的複合性認同,而非單一民族的排他性認同。這樣的文化認同乃在各族群的離散移民社會中,所呈現出揉雜性的認同感,這給了當代認同嶄新的詮釋。

  社會學家柏格(Berger, 1967:6)認為文化是摘要人類問題的總稱,社會是文化的一部分,文化呈現所有人類意識本體面向的反映。對現象學而論,文化僅存在於人類意識到它的時候,而符號系統與語言則被視為相互主體性及意義的主要溝通管道。基此,社會與文化是個人內在的生物興趣之集體表現形式,而社會、文化,及個人都會各自成為彼此供需的必要條件,避免成為在本能上被剝奪的有機體,正是個人被激發去創造的動機。文化工作者同樣具有社會工作者的角色功能,尤其在推動社區營造與地方文化館的工作上,互動的服務對象是社區居民、文化人、公部門人員等等,為其連結多元文化服務的族群關係網絡。準此,本研究可從多元文化社會工作、後殖民的離散與揉雜等相關理論來釐清研究標的之彼此關係及本質上的定義之差異。

  首先,在社區營造方面主要考慮的是族際文化的差異與風俗禁忌,如何凝聚共識與集結力量才是主要重點。阿諾德(Amold, 1869)著《Culture and Anarchy》則主張文化是一個社會最好與最有價值文本的集結,對無政府及工業勞動階級感知傾向的恐懼,建議將普世教育與勞動階級議題提升到文化層次來說明(邱誌勇等譯,2008:755)。李維史陀(Levi-Strauss, 1968)著《Structural Anthropology》則認為對所有文化而言,敍事模式(語言結構)或神話都是普遍的,他們被運用來解決複雜的社會張力(邱誌勇等譯,2008:757)。

  其次,就地方文化館的設置而言,如何整合鄰近社區而凸顯在地族群文化的特色,讓多元文化的呈現由外在形式而內化到社區居民的優質生活圈之中,刻正所欲研究的思考方向。依洛克(Locke, 1690) 著《Essay Concerning Human Understanding》認為人類如一張白紙,所有事物書寫於上(邱誌勇等譯,2008:753)。威廉斯(Williams, 1981)著《Cultural and Society. Cultural. The Long Revolution》主張重新調處文化做為一種生活方式與意義生產概念,包含高級藝術與大眾藝術分野的去除,從未將之理論化,只保持對複雜文學的興趣(邱誌勇等譯,2008:756)。倘若在外來的藝術思想與在地的本土文化能夠融合為一,則需要借重Peter Berger所倡三個知識建構的時程概念,先從「外化」(externalization)階段透過謙虛吸納方式來學習新知,透過「客體化」(objectivation)階段逐步客觀地過濾與篩選適合民風及輿情的文化,最後進而「內化」(internalization)到個體的心靈及言行之中,以致深化到整個社區(李延輝等譯,2009:187)。

  最後,族群分享共同的文化乃在「我們」的認知中尋求一種次團體或社群的認同,這都歸因於成員的出生背景、血緣關係、共同的歷史記憶,以及所共同保有的祖靈。此外,就族群中心主義而言,成員則以視其行為模式為正統文化;這種方式可促進團結,但也可能導致猜疑與不合(Cox et.al, 1998:6)。Max Weber (1961)對族群的定義為:一群人基於共同血統的理念,既是出於生理型式,亦出於生活習慣、出生背景、殖民與遷徙的記憶,所形成一個特定的群體。Gorden (1964) 定義:以個人為主的一個族群共享基於種族、宗教,或國民血統等分類結果的人群。Shibutani & Kwan (1965)則擴大定義為:包含個人和他者的認知,指族群的組成乃基於他們本身設想共同的虛擬祖先,真實或虛構的,抑或與他者(others)有關(Cox et.al,1998:7)。族群所共享的文化、符號及傳統等密切關係,都會影響個體成員的期望與行動,在社會系統化過程中的文化,個人從彼此所期待的自身行為中學習互動;文化不僅分享而且也能繼往開來、承先啟後(inherited and passed down),使得族群成員朝向所設定的態度學習行為準則與人際互動(Cox et.al,1998:8)。

  這裡所講的「族群」(ethnic group)係指在社交生活與社會關係上具有自覺性的集體行為者,族群主要在於被賦予集體認同與歷史經驗的概念(Cornell et.al,, 1998b:37)。這樣的族群性(ethnicity)則會在利基(niches)與居處(habitats)構型中產生影響力(potent force),被壓迫的族群佔有貶值的利基,即表示在與社會互動中,當他們被剝奪身分(status)和資源時,就像感受到壓迫。另一方面,掌握到資源的族群成員在互動過程中,仍會有少部分壓力。地方生態的願景能展現出個人在他們所生存環境中的連續互動,而且讓社會工作實務聚焦於改善他們互動的方式,旨在強化個人功能,期達「優質」(goodness of fit)目標。當壓力減少而個人與環境的轉變適合教化時,優質的情況就會發生,生態願景可運用到追踪族群在社會工作的角色(Cox et.al,1998:15-16)。

  「族群」(ethnic group)的通用定義可以這麼說:由特定歷史背景的集體意識形成共享一種「認同」(identity)的群體,具有自己的文化、習俗、規範、信仰和傳統,通常還存在一種共同的語言,不同族群之間仍維繫著一定程度的界限。人類學家Narrol(1964)強調族群的共有文化價值觀念和文化特徵的群體意識,為族群成員的關鍵因素。不過,Barth(1970)則將重點放在群體組織和通過族群標記保持在族群的界線上,Barth認為文化特徵是族群組織塑造的一個結果,而族群界線包含有一種複雜的行為模式和社會關係(周業謙等譯,1999:225~226)。

  這麼說來,族群性乃在「利基[12]」(niches)與居處(habitats)構型中所產生的影響力(potent force),而被壓迫的族群即佔有貶值的利基;這表示他們在與社區成員互動的過程中,當身分(status)和資源被剝奪時,就會感受到一種不公平待遇的壓迫。另一方面,縱使掌握到資源的族群成員在與其他社區互動過程中,仍然會有少部分的壓迫感。爰此,社區生態的發展願景即可運用到追踪族群在社會工作的角色,透過社會救助組織的運作,社會工作者尋求新移民或少數族群居處的改善,迄今仍然置重點於鄰近地區和社區範圍,都須賴社會工作的實務方法和專業領域,還有多種策略來喚起族群利基的轉變(Cox et al.,1998:16)。換言之,探討社區營造推動方案與地方文化館設置成效的同時,不可忽視社區居民配合度、人才培訓參與度、社區組織成熟度、社區工作能見度等,莫不與整體族群關係的融合有關,只是在各項評鑑中忽視了這個最關鍵的因素。

  二、離散社區是想像社群

  Benedict Anderson認為民族是想像的,民族是被想像為有限的、有主權的,及一個共同體(吳叡人譯,2010:41~43)。Anderson所著的《想像共同體》(Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism)的目的並非在解構民族認同,而是以一種逆向的反思來耙梳歷史化與相對化的民族認同:民族與民族主義的問題核心不在於真實與虛構,而是認識與理解。一切既存或曾經出現的民族認同都是歷史產物,唯有透過客觀理解每一個獨特的民族認同(包括自我認同與他者認同),所形成的歷史過程與機制,才有可能真正擺脫傲慢偏執的民族中心主義,從而尋求不同的「想像共同體」之間和平共存之道(吳叡人譯,2010:22~23)。

  倘使我們將這個「想像共同體」的概念帶進社區營造當中來看,可視為一個「想像社群」的話,就會發現到離散族群混居的揉雜性文化一樣存在於社區裡。鑑此,在社區發展或社區營造的專業工作常講的社區意識,可循「後殖民理論」的離散與揉雜、閾限、第三空間,以及基於文化差異的歧異與延譯來檢視。然而,我們要審慎思辨的就是:一,多元文化主義與文化相對論在社區營造工作中,經常錯誤引用後導致文化隔閡的不良後果;二,正當大張旗鼓復振各族群文化之際,反而產生排他性的族裔中心主義[13],造成社區內少數族群的壓迫感,並使族群藩籬的鴻溝加深。上述兩者無論文化隔閡或族群藩籬都會對弱勢團體、少數族群,及非主流文化形成多元壓制的模式,包括有:剝削、邊緣化、無力感、文化帝國主義或霸權、暴力;這兩者唯一的差異乃在於:前者的多元文化主義有可能成為主流文化同化非主流文化的一種文化霸權,後者的族裔中心主義有可能阻滯族群融合而助長分離主義的政治意圖。以下就上示的幾個概念釋義於後。

  「想像社群」(Imagined Community)的概念是由Benedict Anderson (1993)所創的,用來描述現代社會民族(nation)認同的性質。有關識讀能力(literacy)及傳播發展,意味民族認同及其蘊含與他者凝聚的團結,可遍布整個民族國家的疆域。Anderson(1983:40)指出這種抽象和象徵性認同,奠基於做為一種集體概念的人民,存在於文化現代性的「均質空洞時間」中(王志弘等譯,2003:211)。Homi Bhabha (1994:6, 157-161)主張「想像社群」觀念不適用於當代大規模遷徙和移居的經驗,這種經驗產生了深刻的焦慮,以及不同類型的國際認同作用,如圍繞著性慾特質、種族、女性主義的議題,超出了民族文化,或者位居民族文化的邊緣(王志弘等譯,2003:212)。

  三、離散與揉雜

  「後殖民主義」(postcolonialism)經常聯繫上後結構主義[14]和後現代主義[15],擁有共同的批判取向和承認差異、共同反本質論認同的文化意義層面,同時分享西方現代性的文化,也對普遍主義[16]和歐洲中心主義提出批判。尤其是在遺緒的意識形態和文化衝擊研究中,持續影響新殖民主義或新興的獨立國家之民族和個人認同,諸如雙重意識(double consciousness)、揉雜(hybridity)、融合(syncrerism)、離散等概念,以及遷移、跨越和邊界等隱喻,這類思考都與身分認同、種族和族群的概念化有著密切的關聯(王志弘等譯,2003:301)。後殖民主義本身涵蓋了很多彼此重疊,而且有時相互爭執的論點。Frantz Fanon在《Black Skin, White Masks, 1952》中提出殖民主義的複雜心理效應,誘使黑人採取白人之道生存,強調殖民者的語言強制內化的劣勢感,及壓抑本土傳統和歷史角色。法農(Fanon)在《大地不仁》(The Wretched of the Earth,1961)書中針對知識分子和作家角色,提出他對殖民主義三個階段的政治論點:第一是,同化殖民者所引入的文化模型;第二是,對這種反應的內在自我質疑,且追尋真實的國族(民族)根源;第三是,透過暴力革命行動,為群眾利益而從事解放鬥爭,即以源自「解殖民」(去殖民,deconlonization)的獨立過程,推翻殖民傳承(王志弘等譯,2003:302)。那麼,後殖民主義亦可能繼承了部分殖民主義的壓迫感,係來自於資本主義與文化霸權的一種壓迫。

  霍米巴巴(Homi Bhabha)在後殖民理論中堅持一個原則,就是必須尊重文化差異與「不可翻譯」(延譯,differand)的認同元素。Bart Moore-Gilbert在《The Postcolonial Theory》乙書中指出,Homi Bhabha的論述內涵和其巴洛克風格都得力於拉岡(Jacques Lacan)的說法,認知到:「文化符號的起源與重複中的不一(the not-one)、負號(the minus),倍增而不變成一團相似的東西」;「文化差異」有別於「文化多元主義」的一種假平等主義──將不同文化據在同一時間裡;此外,文化差異亦有別於「文化相對論」的基本看法:「將不同的文化時間性擺在同一個『普遍』的空間裡」。Homi Bhabha批判文化民族主義或分離主義的知識論與政治觀,則以「介乎之間」(in-between)、「揉雜」(hybridity)及「第三空間」(third space)等觀念意象不斷衍釋,論證上述兩種觀點的錯誤。史畢瓦克(Gayatri Spivak)則強調後殖民形構的異質性原則可以折衝「無組織的鄉民──底層人」、「部落」、「都市人」之間的差異,他從充滿問題意識的「完全他者」,用來防止底層人之類的社會範疇,過早被納入支配性的階級形構與社會認同。事實上,「底層人」就已有了同質化的傾向,為了折衝底層人在社會化過程的適應性,則需在有差異地邊緣化群體之間推動共同聯盟,在不增加差異的則下,藉以正當置換(彭淮棟譯,2004:337~338)。很顯然,過度強調民族主義則可能形成完全自我的文化衝突,反而更易剝削少數文化的認同;所以,平衡或保持文化差異是尊重和包容多元文化與族群融合的基本要件。

  在「離散」(diaspora)的文化組構之中,不能忽視國族(nation,民族)、國家(state)在離散活動上的政治和經濟意涵一直環繞著、運轉著這些不同族裔移民的日常生活。他們身上背負著特定的文化、傳統、語言和歷史的軌跡,藉由離散的文化組構而形塑出來;他們已不具有古老的意義,也永遠不會被統合,無法挽回的是他們所認知的生活模式,乃由好幾種歷史與文化交織而成的產物,在同一時間裡歸屬於好幾個家園(Hall, 1990:310)。許多人類學者對於離散的理解,乃是要賦予一個起源地,而是要具有不會變動且穩定的本質,那麼「譯亞」(transl-Asia)就是要把空間觀念優先化(Kaur & Kaira, 1996:223)。從Said指出西方觀點對「東方主義」的理解,才能把離散族群的概念連結到對社區認同的一種歸屬感。

  「離散」乃由世界觀來戳破國籍(nationality)的單一概念(陳以新譯,2008:48)。在離散形塑的過程中並不考量特定族群,而是思考更多可能被應用於跨越整個範疇之泛族群定義,那麼離散就能代表歸屬地方和生活方式的概念,亦即端視居住地和與其他地方的緊密關係及物質聯繫的程度。這意味著Hall所示的「離散最初所指涉來自於一個地方而現卻歸屬於另一個地方」,另Gilroy也對這個離散的意義提出更具體的概念,正如他的論文標題:〈不是你從哪裡來,而是你在哪裡〉(It ain’t where you’re from, it’s where you’re at.)。Gilroy (1993)及Clifford (1994)以巧妙的語意(linguistics)運用到邏輯性強的語藝(rhetoric)上,即把「你在哪裡」證成是「根」(roots)與「路徑」(routes)的結合(connection),指涉「離散」在「你在哪裡」及「你從哪裡來」之間擺盪。換言之,以你從某地來此的路徑,對照你到達特定地方生根定居與發展,兩者所呈現出來的境況(陳以新譯,2008:49)。此一構想則在質疑族群與民族主義的絕對性,這個觀念把離散族群的「歸屬」(belonging)置放於與他者對等的疆域(reciprocal terrain)和共同歷史(shared history)的場域之中(陳以新譯,2008:49)。這麼說來,離散對不同族群混居的社區來講,帶入了閾限[17]與第三空間的概念,一種文化差異的自我認同方式呈現揉雜藝術的多樣性與多元化,乃為社會化過程的必然途徑。

  離散本身的條件常被要求用質疑歸屬的觀念去思考族群問題,因為離散意識完全是衝突與對話中的歷史和文化產品(Clifford, 1994:319)。離散主體是某種意識的承載者,此意識提供了差異性的覺察,是一種自我認同的基本面向。而差異的認知可能也會因性別或階級分野而產生,關鍵是族群或種族差異乃針對主流文化的力量而崛起,主流文化力量挑戰離散主體的認同感(陳以新譯,2008:51)。離散意識因而構成Hall所謂的認同生產與再製活動,透過轉型與差異來進行;藉由體認差異而不再企圖成為同質性整體的一分子時否定它,這時的離散意識才有可能崛起。離散意識所對抗的核心是國家的觀念,乃需以無可迴避而具統合性的文化力量來應對。文化規範的思想是強而有力的構想,需要進一步拆解,這些規範則被佔據民族國家界域的人所認定或排斥。所以,只有利用離散意識所營造出來的歸屬感、跨國主義(transnationism)、跨文化政策、創造力、商品化,及揉雜性(hybridity)高的族群藝術(文學、音樂、繪畫、戲劇、舞蹈、雕塑、建築、電影),才能有效解構國族主義所箝制的文化規範,並結合社區力量共同創建閾限(liminality)空間;換言之,即藉由揉雜性藝術創作而達成離散意識的目標。因此,社區意識本身就是離散族群所營造出來的社區認同與歸屬感。

  「揉雜」又稱為「混雜、混種、雜種」(hybridity)係喻指書寫離散的作家經常投身於混雜的混合性概念之中,表現於位居「邊緣」(at the edge)或與離散相接的觸點。當離散者在遷徙場景中與接納國交遇時,揉雜就是描述這樣的文化混融狀態(陳以新譯,2008:119)。Robert Young (1995:6) 在《殖民欲望:理論、文化、種族中的揉雜》(Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race)中指出:揉雜源自拉丁語,係指溫馴母豬和野公豬交配後產下的後嗣;在動物界如騾子即為馬和驢雜交的產物,這種揉雜的結果導致沒有生育能力或生產力的後果;在植物界如嫁接產生大量的揉雜品種,這概念若跨越到人類的種族議題上,混融(mixtures)結果即是混血兒(half-bleed)。

  事實上,從人類社會學觀點,「揉雜」指涉於文化交換之際,關係到混合與結合(mixed & connected)的所有事物(陳以新譯,2008:121)。揉雜亦可意指廣袤範疇之下,涉及混融的社會與文化現象,已成為後殖民理論的核心概念(陳以新譯,2008:122;引自Brah & Coobs, 2000)。Gilroy(1993:33)發現嘻哈(hip hop)的音樂元素就是揉雜的形式,如紐約南邊Bronx區社會關係的滋養,是受到牙買加音樂體系文化在1970年代植入於此的關係。Hall(1994:18)指出揉雜就是轉化英式生活的形態。Chambers(1996:82)發現在「揉雜視象、聲音和語言」之中的流動(traffic),取代了傳統陳詞。Homi Bhabha將揉雜當作一個「中介」詞彙,指涉為第三空間及曖昧(ambivalence)與戲耍(mimicry),尤其是在一種歷經波折才可能被稱為殖民與文化介面的脈絡裡,用來描述一種刻正於新全球環境下環遊或揉雜的論述,藉以說明環遊軌線和流動的意義(Clifford, 1994: 304-306)。Clifford設立一組對立的概念──傳統與揉雜,相對於認同與差異的主張則被過度頌揚而遭抵抗,若非運用於「傳統存續」的懷舊形式,則就會被混融在「揉雜形式的新世界」之中(Clifford, 1994: 103)。誠然,社區生活也是透過揉雜形式產生文化活動,往往過度強調認同差異的話,則文化就不會自然流動;只有呈現在社區文創產業上的「混融」生活美學,才能具體實踐揉雜藝術的價值。

  揉雜在認同的形構上,充滿喚引意味的詞彙,描述語言的創新形式,如克里歐語(Creoles)、方言(vernacular)、洋涇濱(pidgin)和旅遊行話(argot),同時是創造力和轉譯的符碼(陳以新譯,2008:121)。Bhabha(1994:193;226;227;252)說:揉雜是一種掩飾手段(camouflage),「妖言揉雜」(hybridity as heresy)兼具毀滅性和創造性的類目,也是創新(newness)遁入世界的方式,揉雜緊密依附著「文化差異的轉譯及價值轉換的過程」。然而,揉雜喚起混合科技創新形式和文化影響力的多樣製軌,被譽為文化工業產製中創意表現的始祖(陳以新譯,2008:121)。Gilroy和Hall則紛紛把揉雜性與生物分開來區別,Gilroy(2000:250)認為缺乏工具來充分描述交互混融的情形,不必先提出「未受污染」的純淨形式是存在的假設,往往可能牽引出來的會與事實恰巧相反。Gilroy對揉雜是這麼說的:

無論揉雜過程呈現宿命或救贖,我們必須準備好捨棄文化和族群純淨曾經存在過的幻覺,更要捨棄它們曾為民間社會提供基礎的想法(Gilroy, 2000: 250-251)。

  學界對於新興詞彙的批判呈歷史前期的形式,尤其是楊格(Young)的後殖民理論,因此Stuart Hall不假顏色地點名Young,做出防衛性的回應,如其在《後殖民的問題》(The Post-colonial Question)寫道:

我們可以在Young《殖民欲望》書中莫名其妙的粗糙指控裡,發現一種極為類似的爭論路線……它表示後殖民評論家和維多利亞種族理論是共犯,因為兩邊的作者都在他們的論述中納用相同的語彙,那就是「揉雜」!(Hall, 1996:259)

  從前述的言詞當中,發現在離散過程的不確定性,都有可能影響後來的揉雜性;畢竟揉雜的結果可能讓一些族群消失,但也不能從生物性跨域比擬到人類族群變遷歷程的發展,或許Hall的說詞有點雙關語,但也務實地顯露揉雜與離散過程的矛盾。就「揉雜」與「離散」兩者的關係而論,最傳統的看法是把揉雜視為文化混融的過程,其中離散的到來者採用接納國文化的若干面向,將其重製、重構和重組,以創造出一種新的揉雜文化或各種揉雜認同(Chambers, 1996:50)。Kobena Mercer(1994:254)認為離散文化的揉雜場域中,即使融合[18](syncretism)和混融也會透過某些方式牽引出「揉雜化」運動,而不是強調穩固化的認同。

  後殖民主義「揉雜」(hybridity)概念分析者必須考量到社會及文化形塑過程的混合特性,而要提供文化認同(cultural identity)與種族純淨(racial purity)的觀念對比。族群離散的構念指出了文化的多孔特質,及國族形塑的可滲透性。事實上,Hall(1986)在為權力推定出一種過程性、偶然性的、相對開放性的解讀,他駁斥將權力視為與論述的等同物,稱其為「提升的化約主義[19]」(upward reductionism)(邱誌勇等譯,2008:659)。Hall(1989)與德希達(Jacques Derrida)試圖連貫「葛蘭西主義[20]」(Gramscialism),論稱這個離散與揉雜的新時代具有兩個特性:其一,認可權力的主題必須以多元形式加以概念化;其二,社會、政治與經濟鬥爭的顯著文化層積。不過,Hall依然拒斥將資本與勞動之間的鬥爭視為社會變遷的引擎,而擁護以「差異政治」來辨識這個發展趨勢(李延輝等譯,2009:660)。

  歸納上述,從探索性的假設來看,若離散是路徑(routes)的話,則揉雜就是根源(roots);從解釋性的命題來看,若離散是因(causes)的話,則揉雜可能會是果(results);從描述性的問題來看,若離散是手段(means)的話,則揉雜可能是必然的目的(ends)。至於揉雜性是否具有可逆性,端視社區營造對於「閾限」、「第三空間」、「歧異與延譯」的形構,是否能夠在地方文化館的展示、典藏、教育、研究之中,具體實踐在多元文化的藝術展演之上,諸如:文學、音樂、繪畫、舞蹈、戲劇、建築、雕塑,及電影等。有關「閾限」、「第三空間」、「歧異與延譯」的解釋如後說明。

    四、閾限與第三空間、歧異與延譯

  「閾限」又稱「中介狀態」,即在一場通過儀式中,非常重要的邊緣或介於中間的階段(in-between)(徐雨村譯,2005350)。閾限(liminality)的概念是由法荷(Franco-Dutch)民俗學者Arnold Van Gennep (1960) 和人類學家Victor Turner (1969) 認為閾限係指轉變的狀態或階段,如童年和比較偏社會與政治的認同之間的轉變,亦可指「抛棄角色,破壞結構」的認同轉變。換言之,閾限空間是多種族的同儕團體可以重塑定義認同的文化符號和象徵的地方,接受不同的族裔,抛棄種族歧視的偏見(王志弘等譯,2003227228;引自Turner, 收於Back, 1996:244)。

  「第三空間」(thirdspace)是由後現代文化地理學家索雅(Edward W. Soja, 1996)引介的概念,企圖推動知識與政治生活脫離他所見的頑強但有所限制的二元論思考,並特別在批判的文化研究中,建立空間性(spatiality)討論。索雅認為第三空間即在累積性的三元辯證(trialectics)中包含了前兩項,提供「真實暨想像空間多重性」的概念;第三空間支持某種後現代文化政治,索雅稱其主要策略為「生三成異」(thirding-as-Othering);此為插入「一組其他選擇」(an-Other set of choices)的決定,以突破二元配對知識和政治生活的侷限。Homi Bhabha的「第三空間」亦在超越二元思考,尤對殖民意識形態根深蒂固的層級,但並不是Soja所講的「真實暨想像」的都市空間,而是他將其理論化為揉雜(hybridity)的文化意義和認同的「間隙」(in-between)空間(王志弘等譯,2003384385)。第三空間超越了原生論和情境論的二元對立,即以一種社會建構論來形構閾限的介乎之間之揉雜文化。

  李歐塔(Jean-Francois Lyotard)在《歧異》(differend, 1983)提出「歧異」的概念,乃指無法共量(incommensurable)的差異。歧異並非特殊情況,而是一種涉及兩方的衝突狀態,不同類型之間缺乏可以同時運用到兩方論點的判斷規則,而無法公平解決才叫通則(王志弘等譯,2003114;引自Lystard, 1983:xi)。Homi Bhabha在後殖民理論中堅持一個原則,就是必須尊重文化差異與「不可翻譯」(延譯,differand)的認同元素(彭淮棟譯,2004337)。

  倘若,離散族群的混融文化如呈不可逆性,則是現行理論所定義的文化揉雜性;然而,假使此一混融文化具有可逆性時,亦即由社區文化揉雜性的認同而改變了族群的自我認同,則可視為一種「文化互滲論」(cultural interpenetrationism),這需要更多的案例來探討與證明。筆者除了會試以有關族群與文化理論、多元文化社會工作理論來檢證社區發展可能遭遇到的「文化互滲論」之外,亦嘗試藉此做為未來研擬〈社區發展條例草案〉的依據。


 

 第三節 多元文化社會工作理論

  一、多元文化

  多元文化社會工作是研究社區發展的必經途徑,從社造人員如同社會工作者角度切入多元文化的想像社群,才能釐清社區意識與文化認同的關係,這包括反壓迫與文化能力的範疇。「多元文化主義」(multiculturalism)所宣稱的目標是要向學童及全體社群引介全國異質人口的不同信念、習俗、工藝和藝術,這奠基於包容與尊重差異的觀念。這種政策其實只有部分可以實現,主要是掩飾白種族裔群體或支配性文化為核心的預設,如Jordan及Weedon (1995)著書論述的英格蘭文化相對於蘇格蘭、威爾斯和愛爾蘭文化,探討威爾斯語言與文化的地位及基礎。多元文化主義通常透過培養一般的「族裔藝術」而假設某種藝術實踐和生產形式,完全專屬於特定的族裔團體;這種雙重效果將藝術予以集中隔離,並讓霸權文化的權威不受干擾(王志弘等譯,2003:258)。李明政等(2011:4~7)指出,在社區中的多元文化涉及到語言、飲食、服飾、音樂、戲劇等多樣性並存的文化,多元文化主義不等同於多元文化,而是促使我們從社會集體的角度思考多樣性或差異性的接受與包容,追求不同族群共榮共存的思想主張。造成文化多樣性差異現象一般有兩個來源:國內存在一個以上的民族和移民,可簡稱為多民族(multination)和多種族(polyethnic)。多元文化主義也可指涉更多文化類型的共通處,乃基於包容集體差異文化和尊重個體差異認同的社會行動主張;人是多面性的,包容差異之多元文化主義的價值觀,也越來越受重視的趨勢。

  於此,要特別強調的是「多元文化」的錯誤引用可能衍生的負面意義,如Peter Brooker著《文化理論詞彙》(王志弘、李根芳譯,2003:258)引述,Homi Bhabha (1990: 208-209)亦對多元文化主義提出批判:「多元文化主義企圖同時回應和控制文化差異接合的動態過程,掌控以宣揚文化多樣性為規範基礎的共識。」這種政策其實只有部分可以實現,主要是掩飾白種族裔群體或支配性文化為核心的預設,多元文化主義的潛在多元主義價值和觀念,乃是自由主義[21]、人文主義[22]導向族群差異的「包容與馴化」(Jordan及Weedon,1995:51)。多元文化主義即指基於包容集體差異文化和尊重個體差異認同的社會行動主張(李明政等,2011:7)。可是,王甫昌(1998:62~63)指出,結構多元主義(structural pluralism)是Milton Gordon針對所謂的「文化多元主義」的理想而提出的一種觀點。文化多元主義(cultural pluralism)描述了另一種族群同化的形態,它是一個理想主義狀況:各族群保有自己的文化獨特性,但是在和諧及相互尊重的狀態下共存。Gordon認為各族群的多元文化,將使美國的民主充滿活力及適應力的主要泉源。不過「結構多元主義」和「文化多元主義」在實質上有區別的。文化多元主義在肯認差異、尊重包容下,各族群文化得以共存共榮。但結構多元主義卻必須面對初級結構(非正式結構)同化、及次級結構(正式結構)同化問題。

  無論如何,結構多元主義、多元文化主義、文化多元主義,及文化相對論[23]等也好,在此離散社區的想像社群概念之中,是絕對不能混為一談的;在社區發展的工作當中倒是要謹慎運用所謂的「多元文化主義」,以免不經意淪為消滅弱勢族群文化的元凶。然而,多元文化乃在經營尊重與包容少數族群文化與相互學習的緊密互動關係,並非是同化非主流文化而終致以主流文化為主的排斥異文化之社區發展與藝術展演。

  當社造員在初步建立關係之際,要懂得如何適當地自我揭露[24] (self-disclosure)。Lum (2000)根據這樣的關係發展,提出三個層次的專業之自我揭露:層次一,與案主建立較為開放自在的關係,在初步接觸階段,工作者可在共同興趣範圍自我揭露;層次二,對案主表達同理心、關懷的自我揭露;層次三,在問題確認階段的自我揭露(cf: 李明政等,2011:9;引自Francis, K.O. Yuen & Doman Lum, 2011:191)。誠然,自我揭露的交心作法乃為工作上的手段之一,有其必要性的客觀存在條件;至於揭露的程度仍須因時因地因人而制宜,需經過專業的語言表達訓練,以免節外生枝。

  二、社區認同的壓迫與反壓迫

  「壓制模型」理論乃依Franz Fanon所提出的種族壓迫理論架構為代表,Fanon在《大地上的受苦者》著書中的主要思想,依孫大川教授解讀內容有六:(1)「去殖民」的挑戰並非完全是殖民者的強大軍力、商品貨幣、宗教信仰,而是在被殖民者的有、無意識中,不斷仿效、複製殖民母國的一切結構,成為擺脫不掉的母體;(2)殖民主義是一種對他者徹底的系統性否定與加以排除被殖民者的原有屬性,將人物化;(3)否定他者即去人性化,將之動物化,成為「惡的精髓」,以狄、夷、番、蠻等語彙指稱被殖民者;(4)殖民者與被殖民者活在兩個不同的二元世界,殖民者為人,被殖民者為物;(5)殖民者仰賴軍隊和警察進行結構性暴力,藉以鞏固統治權力,在二元世界失序時,殖民者以暴制暴而進行反奴役、反殖民、反異化鬥爭,並建立自己的停損點;(6)以暴制暴是為了開拓超越殖民主義的全新未來(李明政等,2011:10~11)。

  多元壓制模型可視為壓制模型的擴大運用。Fanon論述的殖民者與被殖民者之關係,正相對於主流社會成員與其他非主流者的共同體驗一樣,除了可以種族來區別身分認同之外,另還可基於國籍、語言、宗教、性別、階級、行業、年齡、身分狀況等差異認同,被主流歸類為非主流的弱勢族群,也會體驗到刻板印象、偏見、歧視和被壓制的負面經驗。多元文化取向的服務傳遞系統乃重視敏感的族群意識,整合少數族群案主所屬的社區資源和社區服務8傳遞系統(李明政等,2011:12~13)。

  壓迫(oppression)涉及到種族、族群、性別、階級、年齡、性向等不同面向,影響人們生活,從個人心理的貶抑,到個人或群體權力剝奪與否認公民權,再到社會、政治與經濟不正義,這種壓迫關係是呈現變動的,是互為緊扣的,不同團體在系統中享有不同的權力,其原因可能來自於歧視、結構性的不公平或權力不平等,可能產生剝削[25](exploitation)、無力感[26](powerlessness)、邊緣化[27](marginalization)、文化帝國主義[28](cultural imperialism)、暴力(violence)的後果。欲更進一步瞭解壓迫的形成,那最好的方法就是先解構壓迫,才能瞭解所涉及的結構關係,以及壓迫與受壓迫團體之間的社會關係(李明政等,2011:39)。

  固然,「壓迫」(oppression)是罔顧政策和行為之種族主義的法令,這也是現代民主國家無可迴避的社會問題;這些作為旨在排除針對性族群於制度、資源、及與其他族群的社會互動之外,強調壓迫旨在維持某個族群的優勢和控制權力。壓迫者以他們自身的主觀意識厲行同樣的不平等待遇及迫害政策。如近來在波西尼亞( Bosnia)的「族群淨化」(ethnic cleansing)行動及克羅埃西亞(Croatia)以極端手段壓迫其他種族的例子(Cox et al.,1998:14-15)。在社區營造的發展過程當中,不難發現主流社區與非主流社區的分野,關鍵就在撰寫計畫的能力、族群身分與地位的背景、政治與經濟的人脈、豐沛的社區資源等。然而,在社區裡,常見到的現象就是發展協會幹部的產生,總會脫離不了政治操作與少數菁英的利益關係。從正面價值的角度來看,可助社區發展一臂之力;但從經年累積的成果來看,無異於瓜分資源的家族事業或長期飯票,顯然政府預算有可能重複投資、浪費,抑或社區少數族群(原住民部落的少數漢人、新移民,漢人部落的少數原住民或新移民等)的權益和聲音是聽不見的或不受重視的,此即符合「族群壓迫」的要件。

  當評量個人對社區認同的強度和顯著性 (saliency),可透過客觀測量從探討行為評價的過程中,檢視族群中我族文中與社區中多元文化認同的對偶指標。客觀族群行為觀察指標(表4-1)並不是一成不變的,其所代表的意義和顯著性則隨著世代交替而改變。族群性也會讓生活軌跡變得多樣化,這些都會有特定相關年齡、性別、宗教、族群等文化規範和行為準則(behaviors) (cf. Cox et al.,1998:10-11)。

表4-1 客觀族群行為觀察指標

行為

指標

族群食物

次數、場合、預作、儀式

語言

家用語、家教、禮拜用語、媒體用語

宗教習俗

同族群背景的會眾、生活習俗的角色、牧師族群性

婚姻

族群內婚制、反對外婚 (sanctions against deviance)

家族型式

親屬、角色、姻親

社群

指定範圍、互動、配角、群聚

教育

學校、圖騰、額外的族群課後活動

社會角色

受傳統規範及期望的影響程度

求助行為

由誰、在何種處遇之下

資料來源:Cox, Carole B. & Ephross, Paul H. (1998:10)

  社會心理學家Hutnik (1991:156-165)認為族群認同可分成兩個向度來看,一為對自我族群的認同,一為對主流文化的認同。這兩個向度交錯成以下四種文化認同類型(表4-2):調適者──對本族與主流文化都接受,並有能力調適整合。同化者──完全認同主流文化。邊緣者──既不接受主流文化,也喪失了自身文化的傳承。分離者──排斥主流文化,認同本族文化。依筆者田野地調查,認為目前拔仔庄屬於「調適者」情境。

表4-2  族群文化認同類型

向度

對多數族群認同

自我族群認同

分離者

調適者

邊緣者

同化者

資料來源:李明政等(2011:22;引自Hutnik, 1991:158)

  Atkinson等人(1979) 引述D. W. Sue (1990)指出,針對少數族群在面對自己族群及其他少數族群或優勢族群等複雜關係時,將這樣的少數族群認同發展(MID)延伸為更廣義的種族/文化認同發展模式(R/CID);依Atkinson的五個發展階段,分別就「對自我的態度」、「對相同少數族群成員的態度」、「對不同少數族群的態度」、「對優勢群體的態度」等提出定義(表4-3)。細分少數族群認同發展(MID)為五個階段,分別是順從期(conformity)、失調期(dissonance)、抗拒與沈浸期(resistance and immersion)、省思期(introspection),及共鳴與覺知期(synergistic articulation and awareness)。由只喜歡優勢文化價值、到對自我與優勢團體充滿不確定、排斥優勢文化而沉迷本身族群文化、對優勢與本身文化價值都持懷疑的態度、進而解決優勢與本身文化的衝突,能由其中選擇文化價值。這是一個階段性的發展,需要經過調適的歷程,才能達到最後的共鳴狀態(李明政等,2011:23)。

表4-3  種族/文化認同發展模式

少數族群展階段

對自我的態度

對相同少數族群成員的態度

對不同少數族群的態度

對優勢群體的態度

I   順從

低種族部分對自我貶抑或持中性態度

對低種族部分持群體貶抑或中性態度

歧視或中性

群體讚賞

II失調與讚賞

自我貶抑與群體讚賞間衝突

對少數族群階層化產生群體貶抑與分享共同經驗的情感間衝突

優勢文化與群體貶抑衝突

群體讚賞與貶抑衝突

III抗拒與沉迷

自我讚賞

群體讚賞經驗與文化中心感情

對其他少數族群有「神入」的衝突

群體貶抑

IV省思

考慮自我讚賞基礎

考慮非暖昧讚賞

考慮判斷其他文化族群中心基礎

考慮族群貶抑基礎

V 整合覺知

自我讚賞

群體讚賞

群體讚賞

選擇性讚賞

資料來源:李明政等(2011:23;引自Sue, 2006:93)

註:神入(empathizing)係指個人可以受其他世界的影響而再改變,這不是短暫的改變,而是整合他者進入自我認同的意識之中,而是實質的改變(李明政等,2011:24)。

  社造員透過此模式,可以對少數族群個人發展所承受的壓迫更有敏感度,對產生種族歧視壓迫的機構與公共政策應該先給予矯正。其次,此模式可以協助社造員認知來自相同族群背景的人為何有不同的文化認同,在不同階段採取有效的策略,因應不同的態度與行為。這個模式可以協助社造員很快掌握文化認同的變化與發展,可以讓案主(或受訪的社區居民)快速瞭解自我認同的狀態(cf. 李明政等,2011:24;引自Sue, 2006:128-8)。

  反壓迫實務工作需以權力和壓迫做為工作模式的核心基礎。使權力聚焦於個人能力和社會位置,以及社會結構是否抑制了沒有權力或較少的人,而無法滿足他們的需求。壓迫往往被視為立基於權力不平等基礎上的社會關係,且個人內化並缺乏權力的事實。Dalrymple 和 Burke認為社工人員必須瞭解個人生存環境與大環境之間的聯繫,及機構組織的背景脈絡,不應只是被動地接受政策,而是要更具有批判性評估他所做的每一件事(李明政等,2011:47;引自Dalrymple & Burke,2003)。因此,社工或社造員特別強調的是充權[29]觀點、夥伴關係[30],以及最少介入[31]等三項行動原則。首先在「充權」方面,採取個人感覺、個人觀念及具體行動等三層次的模式,以充權服務使用者(cf. 李明政等,2011:48;引自Dalrymple & Burke,2003:54)。其次在「夥伴關係」方面,聚焦於服務使用者缺乏社會資源的想法與經驗,服務提供者(社工)與之建立在植基於充權與權力關係的工作架構上。最後在「最少介入」(minimal intervension)方面,社工應依案主的狀況,在處遇時思考初級預防、次級處遇,及三級預後的可能性(李明政等,2011:50~51)。

  反壓迫實務工作是社會工作價值與實務方法的調和(reconciliation),提供以平等與社會正義為核心思想的工作模式,建立一個在結構面上瞭解多元形態壓迫、特權、權力流動的概念性模式,使助人服務從個人層面轉移到邊緣化的文化與結構面,協助社工建立支持系統與倡導服務,進而深入瞭解處理微觀與鉅觀層面的權力差異。反壓迫實務工作乃以權力為核心,反壓迫和充權只是過程,旨在化解你我之間的灰色地帶或對立衝突,使得權力流動不是零和的關係,盡一切手段排除失去多元合作與發展的潛在危機,藉以建立互信機制,避免導致悲劇的發生(李明政等,2011:51~53)。這一部分則適用於從事社區營造的文化工作者,藉以不但保障社區族群平權與和諧的共存、共榮及共利,而且擴大社區認同的歸屬感與凝聚意識的居民參與效果,共同為社區資源開發及營造優質的文化生活圈而團結與努力。

  三、文化能力

  文化覺察是培養文化能力的首務,它的意涵在諸文獻探討中是與態度、價值、信念、自我覺察相關聯的。文化覺察的真正內涵分成兩大部分,一為對異文化服務使用者所持態度;另一為服務提供者對自己和他人文化及價值觀之覺察。文化能力旨在確保文化安全,而文化能力雖植基於理解差異的文化覺察、自我探索的文化敏感度、運用於案主與社工之間的知識與技術,然最終結果則是文化安全。因此,文化覺察、文化敏感度,及文化安全則為實務工作的連續體。文化能力的架構較注重文化差異、個人態度、知識和技巧運用,但無法針對體制與機構層面來保護弱勢的案主不受壓迫進行探討與處遇,這很容易忽略了社工員缺乏處理制度性歧視及權力壓迫等問題的文化智識與知識能力,這亦包括社會正義的議題(李明政等,2011:105、108、110)。


 

 第四節 相關文獻探討

  囿於時效,原可就「離散與揉雜」、「社區發展或社區營造」、「地方文化館或地方文化館」等相關期刊、博碩士論文進行探討;惟本研究僅就鍾瑞騰2007年以《社區總體營造之個案研究──以花蓮縣拔仔庄社區為例》為題的碩士論文進行評析,現先就其論文重點摘述於後。

社區意識就是社區居民對居住的社區之認同感、歸屬感與社區事務參與意願之共同意識,具有「社區意識是對社區認知的表徵」、「社區意識是對社區情感的累積」、「社區意識是對社區的認同感」、「社區意識是對社區事務的參與」的意涵。另對拔仔庄社區產業文化活動的認知度所提的研究架構分成四個構面:一,產業經濟──包括特色發展、合作社經營、民宿商機、城隍祭產業,及鼓戰產業;二,文化紮根──包括藝文人才培育、鄉土文化保存、藝文活動品質、教育訓練充足,及文化學習機會;三,觀光休間──就業機會、休閒產業發展、生態學習機會、觀光新區域,及觀光新產品;四,社區發展──凝聚社區意識、社區形象、社區景觀改善、社區參與,及導人才培育(2007:19~23)。

社區總體營造的正面影響:地方居民意識抬頭;生態環境保育重視;帶動地方文史尋根;藝文地方生根;喚起決策者反省;振興地方產業;各界對地方活動重視及參與。相對地,也帶來負面影響:地方政治角力;政黨利用社區組織;凝聚力帶來排外心裡;社區觀摩學習一元化(2007:29~30)。

拔仔庄在社區總體營造方面的成就,從1997年成立「蝴蝶谷文史工作室」至今的「富源社區發展協會」,包括有:發展鼓藝研習營與城隍文化祭;鼓王爭霸戰;結合客家靚染工坊成果的「有聲有色」活動之年度藝術饗宴;藝術歸鄉活動及社區樸素繪畫班與社區老人大學;傳統原味美食及健康美食研習;維護自然河川、主動成立護溪及護螢隊;社區健康營造、蕙質女童軍團與社區照顧;社區劇團及鼓術隊;建構台灣「原生樹種教學走廊」暨社區綠美化與林業再造等(2007:47~48)。

拔仔庄社區總體營造現階段願景:(1)建立社區觀光發展論壇,落實溝通社區居民意見;(2)妥適發展社區特色,營造社區文化品牌;(3)將社區族群美食與青草藥膳形成社區新美食主義;(4)有效增加農牧產品附加價值讓居民真正受惠;(5)具體開發客家加值文化與劇團的週邊產品(2007:49~50)。

拔仔庄社區營造現階段的困境:(1) 社區型產業其產業經營人力訓練,如何落實;(2) 社區型產業是維持現狀或擴大經營;(3)「人才專業化」能否解決「社區型產業」人才荒;(4)如何在不失原味的情況下,擴大經營;(5)「社區型非營利組織」產業化之法源依據(2007:51~52)。

對社區發展提出建議:(1)對於本地的專業人才與幹部,需有系統的給予課程訓練;(2)跳脫目前層級,廣納人才,把社區營造的等級向上提昇;(3)將社區現有特色的團隊,再給予訓練、包裝、行銷;(4)落實文化紮根與領導人才培育;(5)建構社區觀光論壇,發展觀光願景;(6)營造社區品牌具體開發文化加值產品;(7)農村產品附加價值與美食新主張研發(2007:149~151)。

  2012年中央政府文化部成立,有關社區主管部門由原來的內政部是否轉向衛生署,尚待觀察和評估。雖然社區發展可由政府各部門挹注資源來維持及復振,但仍缺乏主導社區發展與營造政策決策的統籌部門,形同多頭馬車或多角經管而多無責任制,反而形成重複資源的浪費,亦易使社區成為政治工具,而讓居民對活動的參與度,及對社區文化認同與歸屬感,與日俱降。過去,社區發展偏重於社會工作的救助與政令宣導,未來移由衛生署業管,想見只會重視社區醫療部分,其他需求勢必愛莫能助或自尋管道支援。實際上,社區最迫切的需求就在社區空間規劃,包括道路、排水、供電等系統設施的整建與安全,以及具有社區意象的空間藝術等環保綠化的休閒場所,不僅只重經費多寡而忽略就地取材與簡單的、獨特的自然景觀,還有每一位居民的單位公共空間比例亦需重視。

  為期避免與行政體系的村里長辦公室作業重疊,以及只有「行政命令」的「社區營造」政策方案,獨缺《社區發展條例》,期能立法,在行政體系與民間組織雙軌制的規範下,除避免讓社區發展協會變成政治角力的競技場,或為鄉鎮公所與村里長辦公室的執行單位之外,亦可發展出以社區居民意識為先導的「由下而上」治理模式,並與行政體系之「由上而下」執行系絡有所區隔,而是平起平坐的橫向協調支援機構,這樣對社區營造工作的推動才會有積極的正面效益。

  鍾瑞騰在研究設計時,需先將研究假設逐一明列,包括訪談流程須納入研究步驟之中。假若所有的統計分析結果都沒有顯著差異,即表示虛無假設H0成立;這樣的話,並沒有實質上的研究價值,亦即沒有主、客觀立場的交集值得深入探討,在個人基本資料宜考量增列「族別」、「國籍」、「身心障礙程度」等有關弱勢部分,會跟社區意識與認同的歸屬感,比較可能呈現差異性,然後再進行交叉分析會較為真實。在問卷題目、實施方式,及分析技巧等量化作法上仍有改良的空間,如除了在問卷對象增列可能潛在的弱勢族群身分之外,還可以把問卷內容回應到前述的困境,藉此反映社區居民的意見,這樣的問卷結果會比較具有參考價值。另外,包括深度訪談內容是否導向理論框架來進行檢證,抑或進而發展一套具有參考價值的社區發展理論或社區文化創意產業經營理論,最後的問卷分析結果還是要利用質性研究方式來整合所有方法論的結果,回歸知識體(認識論;epistemology)的體系來理解因果關係。再者,倘若採取參與研究途徑,即可從參與觀察法的田野紀實來發展整個研究系絡;接著,參照問卷訪談分析結果與參與觀察的田野地紀錄,進行整體性的單一個案分析,藉以回應所欲研究的標的。爰此,筆者依照鍾瑞騰所提出的後續研究建議進行探討。

  綜上所述,從政策分析的參與研究途徑來看,先採參與觀察法而由紀錄當中檢證原先設定的問題意識,再將問題意識具體化地呈現於問卷設計之中,然後把問卷分析結果所須釐清與回應研究問題的部分,列入深度訪談題目之內。接著綜整訪談結果,列入個案來分析並藉由理論基礎深入探討,可以相關分析工具輔助完成,最後得到具體結論。其中在問卷至訪談,及訪談至個案分析的過程之間,可再實施參與觀察法,進行確認問題的投落點是否真實回應所欲研究的標的,以及是否具有研究價值;換言之,讓鐘擺歸零到核心問題,而篩檢出回饋問題點的合理性解釋,好比阻尼作用(damping function)一樣,導向集中趨勢的具體研究結果。


 

 第五節 小結

  就離散與揉雜的族群認同而論,早期德國社會學家Weber及當代美國社會學家Richard Alonzo Schermerhorn都認為,族群本身具有共同歷史記憶與共同祖先(血統)的意涵,顯然與現代社區成員的結構迥異。所幸現代人類學家對族群的概念也多所修正,如Narrol(1964)強調族群的共有文化價值觀念和文化特徵的群體意識,為族群成員的關鍵因素,又如Barth認為文化特徵是族群組織塑造的一個結果,而族群界線包含有一種複雜的行為模式和社會關係(周業謙等譯,1999:225-226),以及Cox等學者(1998:12)認為族群成員共享傳統、文化遺產,以及在主流社會中難以辨識的語言。

  以上所陳較為貼近現代社區族群的概念,但仍不夠明確表達在社區多元文化中有如移民社會一般的互動關係,往往社區文化推動者成了多數族群的主流文化,反而對於弱勢或少數族群的非主流文化價值存在著一種冷漠或視而不見,抑或強勢同化[32](assimilation)、涵化[33](acculturation)、濡化[34](enculturation)。諸如此類壓迫性共同文化的認同,恐怕不利於社區營造的發展及地方文化館的設置,往往被人扣上上流社會政治交易之活動場所的帽子,反而跟社區居民的利益一點關係也沒有。誠如:阿圖塞(Althusser, 1963)《馬克思》(For Marx)指出,主流意識型態影響文化的所有層面,意識型態是一個社會思考與行動的象徵性層面,文化是在政治經濟體系裡獨立運作(邱誌勇等譯,2008:755)。布迪厄(Bourdieu, 1979)在《區辨》(Distinction.)書中指出,文化品味是被社會條件(包含階級)所決定(邱誌勇等譯,2008:759)。

  顯然,共同文化或文化特徵並不能致使族群認同的概念成立,因為文化可以被政治化操縱的,往往弱勢族群是被消音的,或不受重視的。筆者認為,文化的重要元素應包括有:以社會工作為導向的文化覺察、知識獲取、技能發展等面向之雙向溝通模式,亦需具備自我揭露的誠意而取得社區居民的充分信任,並建立普世價值的社區安全體系。更從地方文化館設立的多元文化目標當中,架構出多元教育的倫理、尊重與包容、多元文化展示與典藏、習俗與語言理解、多元文化研究與行銷,透過寓教於樂功能,才能詮釋社區族群的真正意義。

  就多元文化社會工作理論而論,阿諾德(Amold, 1869)的《文化與無政府》( Culture and Anarchy),強調文化是一個社會最好與最有價值文本的集結,對無政府及工業勞動階級感知傾向的恐懼,建議將普世教育與勞動階級議題提升到文化層次來說明(邱誌勇等譯,2008:755)。因此,創造社區族群認同的最有效捷徑,其主要考量乃在於底層勞動階層的利益為出發點,並能顧及到少數族群的普世價值而加以人才培訓,為社區營造的有力後盾。然而,史賓塞(Herbert Spencer)認為社會是一個生物有機體,個人與社會的關係有如細胞之於生物體 (葉至誠,2000:50-51)。潘乃德(Benedict, 1940)在《文化模式》( Culture Mode)書中表示:一個文化就像個人一樣,在思想行動上,多少表現出一貫性模式,每個文化都有一些目的,不必然與其他社會共享。每個文化都有自己的思考行為和表達模式,服從於某個特定主題,進而表現在社會關係、藝術和宗教上(張紹勳,2008:68)。那麼,只要個人受到社區主流族群的肯認,才容易得到個人對於社區的認同,而產生一種共同文化與價值的歸屬感,而個人仍然保有我族的自我認同與他者指稱的尊嚴,並表現在社會結構、藝術展演,及宗教信仰之上,因而形成有機連帶的文化生活共同體。

  從李明政等所指涉的多元文化社會工作者的基本訓練就是文化能力來看,筆者仍察覺到以主流社會價值的思考模式立論,諸如:有效地與服務對象溝通文化差異的議題、主流文化語言教學方案發展等,雖然具有雙向溝通與理解的用意,但仍落入主流社會背景的語藝陷阱(rhetoric pitfall)當中,而將多元文化社會工作建構在由上而下(top-down)的概念,取得案主融入自我主張的主流情境之中來達成共識。由於人類經常從自己習得文化觀點來世界,我們也因此往往不自覺地套用自己的文化價值觀來評斷他人,在人類學上稱為「民族中心主義」(ethnocentrism)。唯有透過不同文化的比較,如文化美學概念上的衝撞,我們才能窺見自己習而不察的文化預設,進而學習尊重甚至欣賞不同的文化觀點。人類學者認為文化是一群人的生活方式,其實是一種世界觀,也是一種價值觀。這並不是說在同文化中的人只有單一價值觀而無個別差異,而是在長期傳承、共享的一套文化傳統中,其實都隱含了類近的想法(吳天泰,2008:17~18)。

  筆者主張社區主流文化對於非主流文化的少數族群之關懷與尊重、包容,甚至發展揉雜文化,避免發展出危及他族生存或對我族肯認及社區認同的一種「民族中心主義」觀,是屬必要的社區發展;否則對少數族群而言,如新住民(新移民)、其他少數原住民等就會自然產生一種文化壓迫,包括剝削、邊緣化、無力感、文化帝國主義(文化霸權)、暴力的可能性,亦為對於少數族群的另一種生活歧視。總括來講,族群隨著社會變遷而更迭、起落,主流與非主流文化只是當下文化認同的代名詞;際此,族群的定義亦將與時俱變,當下的多元文化也未必採用多元吸納的思維,此乃本研究所欲觀察在社區營造與地方文化館推動過程中,檢證族群關係中的離散與揉雜,以及多元文化社會工作理論。另藉由想像社群、第三空間、閾限、歧異與延譯等概念,建構多樣性、多元化、多層次的社區生活圈,從不可逆的「揉雜文化」進階到可逆的「文化互滲」,並能就此做為研擬〈社區發展條例草案〉之準繩。



 

第五章  田野地背景

第一節 概述

  本研究背景的田野地位於花東縱谷之瑞穗北端的富源車站旁──拔仔庄常民文化館。根據館前文化佈告欄的刊載:拔仔庄又名蝴蝶之鄉,由客家聚落的富源村、阿美族部落的富民村、閩南族群居多的富興村(種植鳳棃、柚子)所組成。拔仔庄內的觀光景點有:富源森林遊樂區(蝴蝶谷渡假村)、龍吟瀑布、興泉圳(拔仔庄圳)、靚染工坊、日本神社遺址、開庄伯公廟(清光緒年間客家移民安置所)、常民文化館、昭忠祠、保安宮、富民天主堂(里愛聖母堂,1956年牧德全建,神父為法國人司鐸,中文名為杜愛民,現已拆除重建中)、阿多蘭聚會所、昇陽石雕、富興社區水車、富興城鄉交流中心、聖覺學院、富興步道、慶安宮(海岸山脈西麓山腳,日治大正9年建的老土地公廟)。

拔仔庄位於花蓮縣中南區,介於瑞穗、光復兩鄉中間,由富源村、富民村、富民村與週邊三個區域共同形成一個生活圈,為馬蘭鉤溪的沖積扇,土地肥沃適合農耕,溪流沿岸擁有茂密的天然闊葉林,孕育豐富的水中生物、低海拔鳥類、蝴蝶等,不但是拔仔庄(大富源地區)的生命之河,亦為瑞穗鄉最具自然景觀與文化之區域。富源村(1,204人)以客家族群居多、富興村(897人)以閩南族群居多、富民村(1,420人)以阿美族群居多。富源村內有火車站、市集與保安宮,實為富源三村的商業與文化中心,人口較集中於此;加上往返富源森林遊樂區的遊客需途經此地,故假日時節在富源街上頗具生氣。拔仔庄文化隨著族群的多樣性而豐富,有客家、閩南、阿美與布農等族群特色文化,經由蝴蝶谷文史工作室與巴奈原住民工作室等負責統整,已初步形成簡易藝文廣場[35]

  從上述的地理景觀與人文背景來看,拔仔庄為多元族群的移民社區;那麼,富源社區營造計畫與常民文化館展演活動所牽動的是文創產業帶動社區經濟的活力泉源。本研究所探討的拔仔庄常民文化館係根據政府推動地方文化館計畫,而由富源社區發展協會規劃創設。當然會與花蓮縣整個社區營造計畫及地方文化館計畫有著密切的關係,富源社區發展跟拔仔庄常民文化館的緊密關係,非其他社區可以比擬。以下就文獻蒐集的資料,經過加以辨識與整理成可用資訊,本章係按研究標的富源社區發展協會所涉及的社區營造計畫,及拔仔庄常民文化館所涉及到的地方文化館計畫,依序分別就「拔仔庄的由來」、「富源社區發展協會」、「拔仔庄常民文化館」、「田野訪談」等摘述於後。

 

 第二節 拔仔庄的由來

拔仔庄是在清光緒元年(1875)沈葆楨的「開山撫番」政策經營後山所開墾出來的,拔仔庄位於花東縱谷中路,緊扼南北交通。中路總兵吳光亮由林杞埔社寮,經大水窟,後出秀姑巒山之背,抵今玉里,往北築路至瑞穗本區。另北路提督羅大春則由宜蘭蘇澳一路開闢至拔仔庄、瑞穗一帶。吳光亮總兵所統領的飛虎營,抵拔仔庄後整營築城於現今富源國小位置,統領拔仔兵開闢集集拔仔越嶺古道。後漢人日益增多並與阿美族各部落比鄰而居(鍾瑞騰,2007:34)。之後,左營鎮海後軍副將張兆連奉令領軍來此屯墾,即今日富源國小紮營築城。另為軍事而打通東西交通,開闢集集──拔仔庄嶺道東段入口為蝴蝶谷(關門山古道)吳光亮、張兆連部將多為廣東、湖南籍,歷經瘴役癘疾,水土不服而亡,善心人士拾骨聚塚;於戰後,修築為祠,命名為「昭忠祠」,為花東縱谷三大忠烈祠之一,紀念離鄉背井的開墾先烈[36]

  興泉圳於清光緒15年(1889年)開拓,曾招募海防屯兵慎防拔仔,並且開拔仔庄圳,以供應灌溉與飲水,光緒20年續修。昭和12年(1837年)因政策更名為日本72代天皇名「白川」,有吉祥平安意涵。日治時期為日人橫川長太郎移民修築,因經營「廣合集體農場」而開墾大豐村和富興村,重修拔仔庄圳(興泉圳),引興泉圳灌溉,稱之為「生命之源」。日人在今狼頭山建立神社,主祀北白川宮能久親王,每年10月28舉行祭典,當時小學生每週五升旗後得至神社參拜後開始一天的活動。馬蘭鉤溪來自阿美族語的「挖良奧」,係源於崙大門山與沙五巒山,經拔仔山出谷,全長27公里,河床落差極大,湍流飛瀑,溪水清澈見底,日治時期稱「真白溪」;於1999年成立生態環保的巡溪隊,防範非法電魚或毒魚或破壞河床生態[37]

國民政府時期,中央政府強力領導產業升級方向,拔仔庄由於位處初級產業區(以農耕、林務為主),在產業升級的社會現實情境下失去優勢,年輕人多數選擇離鄉背井工作去,村落失去了基本人口,集體行動顯得薄弱,難有發展機會。1996年社區呼應政府文化政策,開始做起社區總體營造,試圖尋回社區人情味,組織女子舞龍弄獅隊,恢復廟會傳統,開辦鄉村老人繪畫班、山歌班、戲劇班、護溪巡守隊,有聲有色推展社區文化活動,之後成立社區產業──靚染工坊[38]

  拔仔庄內阿美族最早是由貓公(豐濱)遷移定居,對於從山上滾落石頭而至今仍固定不動,他們當時稱為「芭樂庄」,後來在文獻中改為「拔仔庄」(Pailasen)。不過,另一個說法是來自於客家族群,社區西北方的大山貌似國樂器的「鈸」,故後來稱之為「拔仔山」,山腳下的村落則稱為「拔仔庄」(鍾瑞騰,200734)拔仔庄至今仍維持農業社會,種植糧食作物,稻米為主,而不願種植經濟作物,因祖先經歷天災人禍,深感稻米對生存的重要性。現今稻米過剩,政府鼓勵休耕或輪作,仍有農民種植稻米。鳳梨早期製作罐頭外銷,賺取外匯,後因不具競爭性而停止生產,現農民改賣鳳梨花,但六月以後仍有鳳梨果盛產,產地在富興村。文旦柚的推廣種植是近十年的事,曾讓農民賺錢,近因品質不一,生產過剩,已不具經濟價值[39]


 

 第三節 富源社區發展協會

  富源社區發展協會位於瑞穗鄉富源村學士路31號,村內觀光景點如圖5-1。自1991年由時任村長江文祥先生擔任協會籌備發起工作,同年12月9日花蓮縣政府核准成立至今(2012年4月),歷經陳秋原、陳運盛兩位理事長的經營擘畫,於2003年12月改選由林興華先生當選第四屆理事長,2011年12月改選由蔡志松先生當選第六屆理事長迄今(2012年4月)。組織體系中社區會員大會下設理監事會、理事長、總幹事,分管三個部門:出納會計、基金會籌備處、社區產業。協會為非以營利為目的之社會團體,以促進社區發展,增進居民福利,建設安和融洽,團結互助之現代化社會為宗旨,以花蓮縣瑞穗鄉公所劃定富源社區區域為組織區域。主要任務有(田野工作紀錄表,2012/04/13):一,建立社區基本資料包括有:歷史、地理、環境、人文、人口、社區資源、問題個案,及與社區發展有關資料。二,針對社區特性、居民需要,配合政府社區發展指定工作項目,政府年度推薦項目、社區自創項目,訂定社區發展年度計畫並編訂年度經費預算,積極推動執行。三,設立社區活動中心,作為社區活動場所。四,辦理社區內各項福利服務活動。五,與轄區有關之機關、機構、學校、團體及村里辦公處加強協調、聯繫,以爭取其支 援社區發展工作並維護成果。

5-1  富源社區觀光景點(社區入口意象圖騰)

資料來源:富源社區發展協會網站(2012/04/13

富源社區發展協會資源獲得來源有:入會費(個人會員500元、團體會員1000元);常年會費(個人會員300元、團體會員按社區代表人數而每一代表600元);社區生產收益;政府機關之補助;捐助收入;社區辦理福利服務活動之收入;基金及其孳息;其他收入。富源社區發展協會與鄰近社區為競合互動關係發展,冀望能以發展較成熟社區伴隨周邊社區成長。富源社區年度大事主要可為有聲【鼓戰】、有色【樸素畫及靚染工坊】兩大類,分別為每年六、七月份舉辦,自2012年起即加入觀光導覽活動。社區目前有文化館、志工隊、客家山歌班、鼓藝隊、樸素畫、劇團、蕙質女童軍舞蹈等項社團組織活動,期望均朝自主營運的目標邁進,並致力發展社區產業而帶動社區資源與生活圈發展(田野工作紀錄表,2012/04/13)。此外,近四年申請政府補助經費如表5-1,主要以社區藝術活動、社區營造、文創產業為發展重點。

5-1 98—101年度(2009--2012)富源社區獲得政府補助經費成效表

        計畫名稱

補助機關

補助金額

98年度瑞穗數位機會中心

教育部

540,000

98拔仔庄社區觀光及靚染工坊DIY經營-相對補助第1

勞委會

794,880

98年拔仔庄健康逍遙遊計畫-廾ㄚ包共和國

勞委會

1,771,230

98年新故鄉營造第二期計畫-社區文化深耕-文化產業扎根、展翼高飛

文化部

240,000

98年新故鄉營造第二期計畫-社區文化深耕-花蓮縣拔仔庄社區劇團

文化部

160,000

98年度地方文化館計劃-拔仔庄常民文化館

文化部

900,000

98客庄十二大節慶「歡喜鑼鼓滿客情」-2009鼓王爭霸活動

客委會

900,000

98年城隍文化祭

花蓮縣政府

100,000

99年度拔仔庄社區觀光及靚染工坊DIY經營-相對補助第2

勞委會

536,000

99年拔仔庄健康逍遙遊計畫-廾ㄚ包子共和國

勞委會

1,795,000

99年度拔仔庄常民文化館

文化部

815,000

99年新故鄉營造第二期計畫-文化深耕培土-阿公阿婆樂陶陶

文化部

220,000

99社區總體營造獎助「有聲有色拔仔庄」紀錄影片製作

文化部

200,000

99社區總體營造獎助-蝴蝶翩飛的時候:富源社區發展史料蒐集計畫

文化部

150,000

99客庄十二大節慶「歡喜鑼鼓滿客情」-2010鼓王爭霸活動

客委會

900,000

99年推動特色文化加值產業發展計畫-守護客家阿婆與伴手禮

客委會

200,000

99輔導社區藝文團隊成長補助-拔仔庄客家鼓、劇、歌謠工作坊

客委會

200,000

99年城隍文化祭

花蓮縣政府

100,000

99年全國民俗育樂表演活動

花蓮縣政府

300,000

99推動村里社區環境衛生在地扎根

花蓮環保局

100,000

99參與式農村居住環境綠美化-拔仔庄鐵道公園無障礙設施及綠美化計畫

農委會水保局

450,000

99年數位機位中心

教育部

230,000

98年獲縣政府關懷據點評鑑甲等

花蓮縣政府

 

98年獲縣政府社區評鑑甲等

花蓮縣政府

 

98年富源客家歌謠班-第一屆全國客家社團歌謠邀請賽榮獲甲等獎

花蓮縣政府教育處

 

98年經營瑞穗數位機會中心-管理獎個人獎及團體獎、網頁競賽第2

花蓮縣政府教育處

 

98年行政院勞委會-多元就業開發方案「靚染工坊」優良獎

勞委會

 

98年環保署「清淨家園」評鑑優等社區

花蓮縣環保局

 

99年獲選第19屆全國環境保護模範社區

花蓮縣環保局

50,000

99年社區發展工作卓越組評鑑甲等

內政部

 

99年文化部社區及地方文化館主題展-文化饗宴˙在地箐豔 入選傑出社造團隊

文化部

 

99年度社區照護關懷據點特色獎

 

 

資料來源:花蓮縣文化局 (2010a68)


 

 第四節 拔仔庄常民文化館

  常民文化館乃因1999年5月富源社區居民齊聚在富源車站旁的臺糖肥料倉庫外牆彩繪蝴蝶,並宣誓要把蝴蝶找回來穿新衣,接續就辦理農村樸素繪畫展「歲月風華」。終於在2005年社區幹部籌劃下,尋求適當的場合可以提供地方文物及社區營造工作展示處所,以及一個藝文活動展演場地,富源社區發展協會透過文化部2005年地方文化館計畫,以蝴蝶為記憶標誌的「拔仔庄常民文化館」是由富源社區居民與蝴蝶谷文史工作室推動而成,邀請學者專家就富源火車站前空地及硬體設施,共同規劃,終於打造一處真正符合在地居民需求之藝文場所(花蓮縣文化局,2006:67)。常民文化館以閒置空間再利用方式申請補助經費而全新營造;逐年改善設施及增列館內典藏,並於2008年5月吉日開幕,而在2010年春應用地下道成立農村樸素繪畫走廊,讓文化館的場域伸展出去[40]。在硬體建設方面的區域性空間的概念,包括有三處(花蓮縣文化局,2006:68):

一、   整建拔仔庄文化倉庫:將富源火車站旁的閒置鐵路倉庫加以整建,成為地區的室內藝文展示區,陳列地區的文物及社區總體營造歷年來的工作成果。

二、   打造拔仔庄站前藝術走廊:結合拔仔庄火車站候車室與右前排木屋走廊,成為地區的藝文展覽區,讓地區的各種藝文作品有一展覽空間,營造拔仔庄特有的藝術氣氛,如可以展示拔仔庄著名的「阿嬤的畫」。

三、   結合整理站前廣場,運用每週五、六夜間實施封街,成為居民休閒與兒童安全遊憩空間,不定期舉辦各項藝文活動,如鼓陣的定期團練。

2005年,拔仔庄常民文化館執行成果區分成兩方面:第一,資本門方面──將文化館的外觀(屋頂、牆面等)整建完成;第二,經常門方面──舉辦鼓王爭霸戰活動已成為後山縱谷地區每年最大型的鼓藝饗宴,吸引近3,000人前來觀賞;興建靚染工坊使拔仔庄的產品逐漸打開知名度;創設社區劇場,融合地區各族群共同演出,打造拔仔庄一鍋飯的特色。2006年執行成果將外部三邊遮雨棚予以裝設完成,並將內部展覽區設置完成。經常門部份辦理鼓王爭霸戰、城隍文化祭等大型活動,讓地區成為縱谷重大觀光據點之一[41]富源火車站前廣場、拔仔庄常民文化館(圖5-2)及藝文走廊三者整合為一文化區塊,週邊搭配必要的綠美化等事項,成為地區的重要藝文場所,以及地區各樣的藝文展示活動,提供地區各項團體(鼓陣、蕙質童軍、慈暉獅隊、龍隊、舞蹈團等)平日練習場所。拔仔庄社區居民、文史工作者及學者專家共同規劃富源車站前閒置之倉庫,賦予舊倉庫新生的歷史意涵,成為社區內藝文展示館,於館內陳列地區文物及富源社區歷年來社區總體營造之成果,營造出富源社區(拔仔庄)特殊的文化氛圍(花蓮縣文化局,2006:69)。

5-2 拔仔庄常民文化館正門

資料來源:筆者拍攝(2012/04/13

  參考2011年花蓮縣文化局對地方文化館的評鑑結果發現到:拔仔庄與本身社區及鄰近社區的連結性很強,常民文化館成為社區居民凝聚生活共識的主要集會場所。富源社區多半為散居的客家族群所形成社區文化,原本是潛在型的客家聚落都屬於二次移民的客家族裔,生活方式大都融入了閩南風俗。由富源社區發展協會負責常民文化館的運作,典藏展示品大都是社區居民早期生活的各式文物,區分成農作類、生活用品類、廟宇、學校及社區老照片。拔仔庄常民文物館教室可供各式研習、會議、山歌班練習、對外連繫窗口、觀光導覽表待中心等。從拔仔庄常民文化館的成功案例來看,也會面臨到一些經營上而亟待克服的瓶頸,更何況其他的地方文化館與社區居民的連結性,亦是難上加難,總不能完全仰仗政府資金的挹注而無力達成自主營運的目標。社區資源來自於人力、文化、地理、景觀、產業等五大資源的保存與開發,而地方文化館則是粹取其中最具特色與地方族群代表性的展示、典藏、教育、研究等功能,藉以活化並創造社區經濟發展、文化認同等凝聚共識的生活圈元素,建構和諧的、安全的社區營造。

  根據2011年地方文化館評鑑委員的綜合意見[42]來看,在優點方面為:已具備社區營造的地方館功能;鄰近火車站及站前商店的地點絕佳,有條件發展成富源地區文化產業會館;社區居民參與度高;節慶活動、館際交流、社區培訓、在地產業等機會優勢較高。在缺點方面有:惟社區逐漸老化,經營吃力;台九縣南北向的路標不明確;腹地過小、館舍空間小及設施老舊、文物館典藏量與陳列待增加。委員們的建議:強化新興經營人員的管理能力,並與外界館舍、媒體多接觸,可培養行銷能力;若能設計有創意入口指示,必能吸引民眾參訪;依上述缺點提出規劃構想並建案,尋求經費及鄉公所支持與改善;另亟需建構動態博物館概念。其未來可能建案的方向則為:首先,擴大常民文物蒐集與典藏,及史話故事彙編,建構資管系統網站部落格,增加文化觀光價值;其次,整合社區營造發展方案,集結居民群力,規劃年度節慶活動,改善硬體設施,並擴大館舍空間;最後,發展社區經濟,建構地方產業行銷通路,改善交通道路指標及整合社區資源,建立動態博物館。因此,對富源社區而言,在人文地景產等資源的發展方面,仍須注入揉雜文化的藝術展演與實踐。


 

 第五節 田野訪談

2012/04/13〈常民文化田野工作紀錄表〉訪談重點摘要:

一、 請問社區發展協會與常民文化館存在什麼樣的關係?拔仔庄三個社區的互動與常民文化館有關嗎?您們的營運經費由何而來?

報導人:拔仔庄常民文化館是由富源社區發展協會興建的,這跟縣內其他社區與地方文化館分立的情況完全不同,而富源社區與常民文化館是一體的,文化館只是社區發展事務其中的一環。目前除有富源社區發展協會之外,還有富興社區發展協會(主要從事農物耕作,所以在農委會的補助之下來發展社區工作),而富民社區比較偏向原民會的補助從事社區營造,近年來正值人事更迭,尚無進一步計畫。本社區在近年來受到花蓮縣文化局重視與補助,加上地方大老積極向客委會爭取預算復振地方客家文化推動,才有現在的一點成就,未來仍有許多努力的空間。有關各社區發展的競合問題,多年來兄弟登山各自努力,大家一致希望帶給地方文化產業及就業有很大的改善和幫助,帶動地方的經濟繁榮。

二、 請問拔仔庄包括哪些村落?由來為何?

報導人:拔仔庄在日治時期包括的地區除了富源村、富民村、富興村之外,另有馬遠村(布農族,八部合音)、大豐村、大富村、大農村,後來國民政府時期將地方自治行政區重劃,目前只有富源村,還有靠近馬蘭鉤溪的牧魯棧、阿多瀾、蘭阿善三個阿美族部落的富民村,及靠海岸山脈邊以閩南族群居多的富興村統稱為「拔仔庄」。有關拔仔庄的由來,可以參照常民文化館前的藝文走廊所示的歷史故事。事實上,拔仔庄最早的開拓乃是源自於清朝派遣來的兩位將軍,帶著來自大陸湖南和廣東的軍人一起與閩客移民、原住民屯墾出來的,清朝的軍營基地就在協會旁的富源國小,當時還有意由蝴蝶谷貫通東西部交通,現仍留存古道。我的碩士論文就是撰寫拔仔庄,可以上網到國圖下載參考。

三、 請問社區營造人員是否應具備多元文化的社會工作角色為宜呢?

報導人:目前社區營造歸內政部管轄,而內政部只偏重於社會福利政策方面的資源挹注,等於其他營造工作較無著墨;據瞭解社會福利未來將移交衛生福利部管理,社區主管單位不知要歸雖管轄?最早提出社區總體營造的是文化部,但各部會為配合自已政策需求也編有經費來推動,但卻無一個統整作為,讓社區依自已需求去發展,這根本不能解決社區發展的問題;反而現在的偏遠社區最需要的硬體方面的建設,包括交通設施與道路路面拓寛的改善,才是有急迫性的需求,不然怎麼發展社區觀光,社區產業又怎麼能推動,這些都是政府要積極面對的問題,並不是把工作推給某個部門去負責就能解決的事情,這是地方非常關切的問題。回應提問,不是只有社工員來參與社區營造工作,因為社區發展的知識包羅萬象,需要各專業領域的人才進入社區。

四、 請問如果就花蓮縣八大客家重點鄉鎮發展計畫而言,以客家八大藝術(文學、音樂、舞蹈、繪畫、戲劇、雕塑、建築、電影)來分工,以避免資源重複投資的浪費及去重疊性而重專業性,您認為恰當嗎?

報導人:不宜如此限定發展,宜採開放式。如本社區就有繪畫和舞蹈的客家藝文呈現,像靚染工坊也是一種客家藝術的表現,是本社區的最大特色之一,還是讓各社區自由發展比較好。

五、 請問貴社區發展協會靠什麼資源來維持運作?可以自主營運嗎?

報導人:目前若說能完全自主營運是騙人的,社區發展工作仍然是要靠政府經費的補助才能維持一般基本的運作,所有的文化活動都要花錢,就要靠年度計畫向所屬政府部門申請專案經費來支應。目前仍持續推動富源車站前的有關客家美食產業計畫,如客家包子、麻糬等等,希望結合年度活動及相關景點規劃,藉以活化社區產業經濟,這樣才有可能達到自籌款的營運目標。


 

 第六節 小結

  地方文化是國家發展的磐石,更是全民團結意志之凝聚力的主要來源;即從地方文化館的概念所推動出來的地方文化館,成為社區居民對於國家所屬的文化認同感之所在。回顧花蓮縣地方文化館的籌設狀況,儘管各館舍進展的步調與發展的方向不盡相同;然而,在地化文化產業的創意行銷,還有結合社區營造的永續經營,如何培訓熟練社區的專業經理人才,如何規範與推動,如何使之成為地方政府倚重的政策績效,如何排除萬難而爭取到所需的文化資源,用什麼標準來評量自主營運的績效,而不失公益性質的教育、典藏、研究、展示、文化傳承與藝術價值,即是當前我們刻正面對的最大挑戰。質言之,在地文化的核心價值是需要持續不斷地挖掘在地能量,利用社區居民於日常生活中所透過的開放式討論、積極參與、熱烈迴響、集思廣益;發展地方美學,刺激及促進地方產業,提高在地居民就業率與社區經濟,提升社區生活圈品質,最重要的是保存與傳承地方文化,這樣才能為在地文化和地方產業發展注入活水與帶來契機,進而協力達成地方文化產業永續經營的目標。

  地方文化館(地方文化館)除了四大功能:展示、典藏、研究、教育之外,,另依文化部在2003年策訂「地方文化館」的八項「衡量指標」:館舍主題、空間規劃、典藏展示、專業人力、調查研究、教育推廣、文化商品、社區合作,可以瞭解到前三項係將文化利用美學藝術來呈現,藉以吸引目光,進而感動人心,乃為設立館舍之最主要核心的門面;接著三項則是文化保存與傳承的主力,甚至包括一些經管專才、文化學者與駐館藝術創作家,都是支持前三項的動能來源。後兩項乃是維繫館舍永續經營的主要資源,無論在人力、財力、物力及資訊方面提供的資源,都是地方文化館的重要資產。此外,地方文化館的基本條件(館舍定位、營運管理、功能發展、硬體設施、參觀服務)、地方特色發展(展演、參與對象、活動設計與推廣、生活創意、自我品牌塑造)、永續經營(人力資源開發、財力資源開發、行銷傳播、專業培訓、經驗傳承、提高自籌款比例的自主營運能力)、第三部門的監督課責機制、文創產業之異業結盟的法律效力(約束力與公信力)等五項「實踐元素」,為本研究所關注的重點之一。

  社區營造得均衡發展「產業發展」、「社福醫療」、「社區安全」、「人文教育」、「環境景觀」、「環保生態」等面向。從「社區人才資源」、「社區文化資源」、「社區產業資源」、「社區地景資源」、「社區自評驗證」(表5-2)的社區營造關鍵績效指標(KPI)項目當中,從離散與揉雜、肯認與認同、閾限與第三空間、歧異與延譯等觀點,來檢視社區中不同族群的文化認同與社區意識,即為本研究所關注的重點之二。

表5-2 社區營造關鍵績效指標(KPI)

A-社區人才資源

B-社區文化資源

C-社區產業資源

A1 社造與社工人才

B1教育與文化設施

C1創意文化研發成果

A2 族群藝術創作家

B2技術與文物保存

C2社區文化經濟活動

A3 社區人力培訓

B3歷史與人物故事

C3自主營運能力-自籌款

A4社區組織與制度

B4族譜與史料研究

C4商品文化化設計

A5交流活動的成果

B5社區整體文化財

C5文創商品產銷通路

D-社區地景資源

E-社區自評驗證

 

D1地理景觀特色

E1社區居民配合度

 

D2網站部落格服務

E2人才培訓參與度

 

D3遺跡保存與維護

E3社區組織成熟度

 

D4意象文化與藝術導覽

E4社造工作熟悉度

 

D5社區環保與安全

E5社造成果能見度

 

資料來源:本研究

  「地方文化館」的建置是期待在縣市文化中心之外,提供更多的文化場所,收納在地文化特色與生態資源,為民眾而存在的地方文化館。甚至進一步成為地方文化旅遊資源的展演館或展示館,為地方帶來就業機會與經濟效益。自初始的社造培力工作連結上歷史建築、閒置空間再利用的概念,藉由軟硬體介面與政策相結合,加上不同型態的藝文表演團體與地方文史工作室的共同投入參與,至今全國各地已有200多個地方文化館設置完成,不僅促成地方鄉鎮及社區重新發現在地特色,同時豐富了地方文化生活圈。檢討過往政策的推動,由於不少地方文化館受限於興建之初的空間規劃,或面臨文化活動日趨多元化的發展,逐漸出現空間不足或機能不符時代的窘境,甚至開館之後無人經營而欲振乏力。基此,為因應地方文化與社會結構的變遷,中央文化政策由建置「地方文化館」轉向「文化生活圈」的整合概念;2008年文化部為延續推動地方文化館計畫,展開「磐石行動—地方文化館第二期計畫」(文化生活圈)整合串聯館舍周邊文化設施與資源。

  社區營造的資源分配上,只著重在撰寫計畫的功力及外在景觀,運用多重管道向文化部、客委會、原民會、農委會、教育部、經濟部、交通部等中央政府部門爭取經費,極可能導致重複投資的浪費,亦可能有部分資源被極少數人士所把持或壟斷,甚至偏離文創產業開發與自主營運(完全自籌款)的目標,抑或產生社區居民只是計畫工具而非實質的參與者等等令人質疑的問題。本研究所欲探討的是「在社區營造中一雙看不見的文化推手」,如何運用社區多元文化的社會工作推動與族群關係等理論來揭示社區發展不可或缺的離散與揉雜概念,俾期從微觀、介觀與鉅觀的角度來檢視社區營造與地方文化館的揉雜文化之連結,以及各族群之間的互補關係。換言之,就是拔仔庄常民文化館與社區資源整合的營運成效,是否完全符合各不同族群的需求,亦為本研究所關注的重點之三。

  綜上所論,就社區營造而論,除了僅有公部門例行的年度計畫及一般行政命令之外,截至目前為止尚無明確的法律規範。行政責任(responsibility)與法律課責(accountability)是兩個不同層次的問題,行政責任只限於一般行政命令而不具法律約束力,假使社區發展協會經營不善而導因於人謀不臧時,在有權無責的現行治理情況,很可能在法律模糊地帶而無法追究。倘若明訂《社區發展條例》釐清權責關係,援引相關法令的平行效力,導正目前社造與文化館之間的法律模糊空間,並且強化政府與社區之間的連帶責任,避免政治力以補助經費為誘餌而介入甚至主導社區活動等亂象,並釐清中央政府業管權責與支援義務,此乃箭在弦上的當務之急,亦為本研究關注的焦點。因為社區是國家組成的基本元素,社區營造攸關國家生存發展,文化認同與族群融合皆從社區關懷與發展而起,政府不能等閒視之,立法則是必要的社區治理途徑。


 

第六章 研究問題

 第一節 研究構念

社區[43]生活是一種共有、共享、共治的生活(詹秀員,2002:27),而生活即是文化(曾逸昌,2002:27);換言之,社區文化亦是一種共有、共享、共治的文化。社區功能可分為一般功能和特殊功能,一般功能包括有:經濟、政治、教育、衛生、社會、娛樂、宗教及福利等功能,特殊功能則包括有:社會化、社區控制、社區參與、社區互助等(詹秀員,2002:28;引自蘇景輝,1995:191)。

  凝聚社區意識是社區發展的首務,而社區意識(consciousness of community)就是社區居民對所在社區的認同感(identity)、歸屬感(belonging)與社區事務參與意願之共同意識。尤其對一個離散族群混居(diaspora of habitants)的拔仔庒來講,各族群之間的「相互尊重」(mutual esteem)、「相互包容」(mutual tolerating)、「相互學習」(mutual learning)、「互動」(interacting),及「揉雜」(hybridizing),使得社區呈現生活多樣性(diversity),已不僅僅只有客家聚落的富源社區傳承文化而已;富源社區發展協會更是主動與鄰近閩南族群與原住民族群建立情感連結的緊密關係,不分彼此地共同參與活動。富源社區將「離散與揉雜」的概念融入到社區發展之中,凝聚社區意識而來共同營造文化價值;這個意識的產生係來自於肯認與認同,社區認同則是基於生活情境的需要而產生對想像共同體的相對期待。

  況且,社區發展的命脈來自於社區經濟,而社區經濟乃繫於社區資源(人、文、地、景、產)依序開發,「人」為社區資源之首,亦為社區發展的動力來源,這裡所講的「人」則指涉「政策制定者」、「民意代表」、「社區營造者」、「社區菁英或意見領袖」、「社會工作者」、「文史工作者」、「文創產業者」、「藝術創作者」、「社區居民」等社區發展利害關係人(stakeholders)。營造共同生活圈的想像社群才是促進族群融合的核心價值之所在,目的則在以共同概念為出發點,開拓多元文化創意產業,藉由商品可以打破語言障礙、族群藩籬、文化隔閡,進而創造社區經濟。

  在這個經濟不景氣年代裡,社區居民的共同目標不外乎在改善個人的家計生活。透過社區發展協會的政策主導與策略規劃,凝聚意識和力量,藉由社區文化的特殊性或獨占性,共同分工開拓文化創意產業,類似共同合作社或互助會的運作機制。以往的社區發展,甚至到目前的社區產業,普遍存在社區少數菁英與主流文化的強勢主導,在初期草創階段確屬必要性手段之一。但,隨著時空環環境的變遷與人文脈絡的遞移而應有所改變,然而「永續發展」似乎成了遙不可及的願景,許多社區發展協會漸呈停滯狀態,只能靠政府經費挹注而勉力維持運作。「凝聚社區意識」是社區營造最主要的成敗關鍵,這個意識來自社區居民對於社區文化的認同,亦相對於主流文化要對非主流文化的肯認,從藝術展演來呈現多元文化的面貌。從拔仔庄的族群背景來檢視社區意識的文化認同,從離散與揉雜的概念來建構認同;然而,這個認同則是來自於團體對個人的肯認,以致於個人對團體的認同。當討論社區認同之時,須考量少數族群被壓迫或壓制的問題,從壓迫的反思中理解反壓迫與反歧視的必要性,這樣才能重構真正的多元文化之想像社群,而非停滯在文化相對論對非主流文化同化的迷思當中。

 

圖6-1 地方文化館與社區營造SWOT圖

資料來源:本研究

  依地方文化館及社區營造等兩個研究標的,可以歸結幾個理論架構上的概念:一是,對文化工作者而言,在社區裡多元文化服務的對象都具有每個族人的獨特性,須仰賴文化覺察的敏感度、知識獲得及發展專業的經營技術,隨時檢視本身條件是否到位;二是,族群認同的文化差異如何轉化成社區發展的利基,需要深入觀察與實際參與,找到正確的因應對策;三是,社區族群藝術的展現是凝聚居民共識與力量的能動性(agencies)來源;四是,透過外在具體文化活動的互動形式,得以復振即將沒落的族群文化,並內化到社區居民的生活風俗當中,藉以達到薪火相傳、承先啟後之效果;五是,提升社區居住環境的生活品質,開拓文創產業行銷通路,振興社區經濟,以及發展並分享社區資源。地方文化館與社區營造的密切關係是並行不悖的,從公私協力夥伴(PPP: Public-Private Partnership)等三個部門的角度來看SWOT(strength; weakness; opportunity; threat)的對偶關係(concern of matrix)(圖6-1),社區資源利用是主要的營造手段,專業團隊能力是成敗關鍵,須檢視多元文化之富源社區「外部環境」的主、客觀形勢(機會、威脅)而定;至於地方文化館本身的功能與價值,是受到地方政府賦予的角色與資源規劃,還有相關監督課責機制的運作能力來決定社區內常民文化館「內部環境」的優、劣勢。綜合上述五個概念可從圖6-1得到四個研究構念:

第一,     當出現外部機會與內部優勢結合時,會形成大於二之加乘與共利效果的假說。意即以地方文化館的功能特色和觀光價值(含政府賦予的文化資源、監督課責[44]機制)等優勢條件加上豐沛的社區資源與專業經營團隊,可能會發展出超越社區文化認同、族群藝術傳承、文創產業行銷等期待的實踐目標。

第二,     當出現外部威脅與內部優勢結合時,會形成大於零與小於一之效果的假說。意即地方文化館優勢條件遇到社區資源不足與專業團隊能力薄弱之際,如不採取有效的補救措施,則可能使文化館的優勢受社區影響,日漸失色而變成蚊子館。目前多數的地方文化館皆有類似問題存在,表示地方文化館未能適時創造社區資源,導致社區居民參與度降低,文化館成為少數人把持的場所,進而喪失創設原意而變相發展。

第三,     當出現外部機會與內部劣勢結合時,會形成零效果的假說。意即以地方文化館本身不具有功能特色和觀光價值,社區發展協會所掌握的社區資源又不濟及於地方文化館之時,表示兩機構亦呈分立不支援而愛莫能助的狀態,反而削弱了社區文化發展力量,這種狀況亦然存在於現階段地方文化館與社區發展協會的關係之中,文化館形同虛設而毫無功能可言。

第四,     當出現外部威脅與內部劣勢結合時,會小於零之效果的假說。意即以地方文化館本身不具有功能特色和觀光價值,社區資源亦未開發;政府依然挹注經費於社區發展協會和該社區地方文化館於無邊際效益的不經濟作用,形同虛擲。如不予積極整合,勢必持續慣用人民納稅錢灌養借文化名義的團體而形成錢坑政策。


 

 第二節 研究變項

  依研究目的、理論概念,及研究構念,參照王鼎銘、莊立民譯 (2004:圖4-10B—研究變項關係)就本研究標的繪出變項關係(圖6-2),藉此加以釐清問題意識的本質。利用研究方法或SWOT分析工具,就三個研究目的(社區營造、地方文化館、兩者關係)而言,對前述的四種假說(assumptions)進行信度檢證,至於問題意識的形成,乃基於理論架構的概念(conception)及研究背景的構念(construction),而匯集出研究問題[45](research questions)的結果。

  第一,兩個自變項(independent variables; A,B),地方文化館與社區營造之間存在何種關聯性,何以地方政府採取分頭進行而各自發展?倘若兩者整合發展的話,以公部門的行政資源(人力、物力、財力、資訊)立場會產生什麼樣的影響?而以社區居民或經營者的社區資源(人才、文化、地理、景觀、產業)立場會產生什麼樣的影響?

  第二,三個中介變項(intervening variables; C,D,E),在不同的文化政策環境系絡之中,社區發展協會與地方文化館兩造的利害關係人(政策制定者、民意代表、社區營造者、社區菁英或意見領袖、社會工作者、文史工作者、文創產業者、藝術創作者、社區居民等),對於離散族群社區意識與揉雜文化認同、政府文化政策系絡,三者之間的關聯性為何?會產生什麼樣的影響程度?

  第三,一個依變項(dependent variables; F)或稱因變項,在社區內與社際之間離散族群的互動與情感連結關係中,地方文化館可否呈現揉雜性文化的特色與多樣化藝術展演的遞嬗效果?地方文化館四大功能、八項衡量指標及五項實踐原則能否滿足多元文化社區認同及館舍功能發展的需求?多元文化的離散社區營造能否均衡發展六大目標與達成開拓五大社區資源的關鍵績效指標(KPI)?想像社群中的離散與揉雜、個人肯認與團體認同、閾限與第三空間、歧異與延譯等的文化互滲性,能否凝聚社區意識?〈社區發展條例草案〉的擬定對於社區營造是否具有必要性與成熟性的需求?這五項則為本研究所欲觀察及探討的焦點。

  第四,一個調節變項(moderating variables; G),乃透過依變項的回授途徑(feedback approach)得到的調節功能,此一功能可由第三部門的多元文化社會工作者或社區營造者來擔綱;亦即當依變項的結果不如預期時,則以負訊(negative signal)回傳至第三部門來檢視與輔導自變項兩造的整合機制,藉以降低中介變項的干擾;當依變項的結果超過預期時,惟在審慎思辨文化政策過程的可控範圍情況下,饋以正訊(positive signal)至第三部門來調和兩造的同步機制(synchronous measures)。在調節變項中,值得關切的是多元文化社會工作者的角色功能,包括專業權威、文化認同的同理心、公正立場、監督課責能力、本身知識再利用與獲得的能力等等。

  承續第三項「依變項」所述,有兩個研究標的需要加以釐清,一為「文化互滲」,另一為〈社區發展條例草案〉。筆者所指涉的「文化互滲」,乃因從揉雜性在認同上充滿著「喚引」(summoning and leading)的意味,抑或從Hall引用Gramsci及Althusser的霸權[46](hegemony)及意識形態召喚[47](interpellation)等概念觀點來看,還是具有主流文化同化非主流文化的意涵,在離散族群中的揉雜性所呈現的應是一種主流與非主流交雜的文化趨勢。由少數族群的自我認同進入多數族群社區中的主流價值時,多少會產生一些揉雜性的語言、風俗、信仰等生活文化,揉雜性關心的是混融社群的外部變遷,是一種不可逆的、刻意的單向文化融合之表象,往往我族意識與他者肯認被主流族群或社區忽視的,仍無法坦然面對少數族群對社區文化與團體活動的認同。

 

圖6-2 地方文化館與社區營造變項關係圖

資料來源:本研究

 


 

 第三節 問題意識

  離散社區文化交雜的趨勢關心少數族群在自我認同與他者肯認的社區意識中,所自然產生的內在變化,而是一種可逆的、雙向的揉雜與融合之社區文化認同趨勢,即可稱此趨勢為「文化互滲」(cultural interpenetration)。筆者嘗試援引物理原理,以「族群冷次[48]」(Ethnic Lenz)定律與「文化阻尼[49]」(Culture Damping)作用做為轉喻與解釋離散社區的揉雜文化,「文化互滲」本身具有文化嵌射[50](cultural injective)、文化對射[51](cultural surjective)、文化蓋射[52](cultural surjective)的族群函域(functional domain of ethnic groups)之間具有信賴與互動的情感連結關係。

  另就〈社區發展條例草案〉的部分,自1994年的社區總體營造政策以來,始終只有計畫方案而沒有立法明訂權責關係,由過去的「由上而下」(top-down)政令指導,隨著以民意為導向的社區治理和離散社群的揉雜文化日趨多元,轉換成「由下而上」(bottom-up)的社區意識與文化認同之社區再造運動。社區發展協會不再是政府的文宣工具,離散社區需要去政黨工具化、去文化主流化、去意識型態化、去族群壓迫化、去行政命令化、社會正義、自主營運與降低對政府預算依賴度、社區資源保存與開發及社區營造工作規範、社區自主化、地方文化館化、社區安全化、社區產業化、社區平權化、社區多元化、社區生態景觀環保化、文創產業文化化、產業發展的藍海策略與社區互動的情感連結及合作聯盟機制、專業化的社區營造師證照制度及社區志工制度等等。相關專書、期刊與學位論文等,大部分沿用過去「社區發展」理論的舊思維──社區發展協會政府政令執行單位的功能角色,不然就是只著重社區文創產業的開發;反而沒有探討離散與揉雜的多元文化社區如何形成文化認同,亦無著墨於中央或地方政府與社區協會成員之間權力關係與責任歸屬。

  從社區文化服務的實務經驗來看,社區營造方案與地方文化館計畫只有行政公文或年度計畫,而公部門就連標準作業程序、實施規定、準則規範都沒有,遑論法律條文的約束力。在財力資源有限與社區欲望無窮的情況之下,全依政策制定者的好惡做為社區發展的取捨,做為撥款補助的標準,喪失永續經營的利基。較糟的情況是虛擲預算與評鑑標準不一,且由外包的文化工作者與外聘的所謂社造學者來評定,本身對於多元文化社區中離散族群的認知不足,在實務操作上是有落差的。爰此,本研究考量行政責任(responsibility)與法律課責(accountability)的法源差異,提議草擬〈社區發展條例〉,除了列入上列所提社區需要之外,並規範第一、二、三部門的課責,俾使社區營造朝向專業化與責任制發展,藉以保障社區揉雜文化和諧發展。

  最後,試以具有代表性的拔仔庄常民文化館與富源社區發展協會,探討離散社區之揉雜文化營造的概念;綜合前項所述,研究問題可歸納下列五點:

一、   離散與揉雜、想像社群、肯認與認同、閾限與第三空間、歧異與延譯、多元文化與壓迫等,檢視拔仔庒的社區營造與地方文化館的角色與功能,以及文化互滲性,能否凝聚社區意識?

二、   多元文化的離散社區營造能否均衡發展六大目標與達成開拓五大社區資源的關鍵績效指標(KPI)?

三、   地方文化館四大功能、八項衡量指標及五項實踐原則能否滿足多元文化社區認同及館舍發展的需求?

四、   在社區內與社際之間離散族群的利害關係人互動與情感連結關係中,地方文化館能否呈現揉雜性文化的特色與多樣化藝術展演的遞嬗效果?

五、   〈社區發展條例草案〉的擬定對於社區營造是否具有必要性與迫切性的需求?


 

第七章 研究途徑與方法

 第一節 研究途徑

有鑑於「社區營造」、「地方文化館」、〈社區發展條例草案〉均屬公共政策分析的範疇,涉及到第一、二、三部門(公部門、私部門、監督課責機制)等政策利害關係人;因此,本研究擬採「政策分析研究途徑」類型中的「參與研究途徑」(the Participatory Approach),可視為政策決策與制定過程中的必要作為。根據陳恆鈞譯著《公共政策演進研究途徑》(Public Policy: An Evolutionary Approach,James P. Lester & Joseph Stewart, JR.原著)(2001:43~44)對「參與研究途徑」的解釋為:

參與方式的政策分析目的就是蒐集資訊,使決策者做出更好的推薦與決定。此種分析研究途徑,激發多數參與者的觀點以及多元價值,可供決策制定時參考。另一方面,參與研究途徑通常被批評為,更多民眾的涉入會增加團體對於方案目標與過程的衝突,因此使得政策規劃與執行產生不必要的延誤,亦導致政策執行的成本急遽增加,其他人可能會尋求透過國會協助以阻礙方案推行。……參與研究途徑對於政策過程中的議程設定、政策規畫與政策執行的幫助,相較於其他階段而言更為明顯。

  本研究係就五個研究問題所分析得出的結果,提出政策建議而做為議程設定的啟動者,因此並無公民參與者眾的決策問題,反而是進行實地田野調查的受訪者、報導人為數較多且多樣性,藉以提高分析結果的可信度、草案立法的可行性。除了參照劉還月(1996)所著《常民文化田野調查速記表》依情境填製相關田野調查表之外,另依田野地的資料蒐集需要,依觀察結果而採取質化與量化並重的分析方法,亦即為「參與研究途徑」。首先,藉由文獻回顧法來蒐整研究標的的相關次級資料和文獻,並釐清所欲研究的問題本質,找出尚未研究出的結果,進而持續研究。其次,依研究問題屬性與面向設計相關本研究所納入衡量指標,建立李克特(Likert)量表,透過隨機問卷調查方式取得初級資料。其三,依問卷調查統計的結果呈現,列入深度訪談的題目,進行前測試問之後,再予修正為後測再次訪談,除了能夠回應本研究問題之外,而且並能測得前後是否具有一致性的信度。最後,根據文獻回顧(包括次級資料分析結果)、問卷統計結果、訪談結果等可用資訊,進行個案研究,一一釐清所有問題的本質,找尋真正的答案,並期找出解決方案,抑或驗證理論實踐的可行性。質言之,本研究係以政策分析的參與研究途徑為依歸,貫穿整個研究流程,相關研究方法分別摘述如後。

 

 

 第二節 研究方法

  一、文獻回顧法 (Literature Review)

本研究在文獻回顧方面,除了就國內外的族群、多元文化、社會工作等理論專書、期刊、博碩士論文探討與摘要整理之外,另就與拔仔庄常民文化館及富源社區發展協會相關的地方文化館、社區營造、客家族群等專書、期刊、博碩士論文、研討會論文集、政府出版品、相關網路活動資訊、媒體報導等等,進行文獻分類整理與分析探討,並擷取或摘錄其中論述,亦即將所蒐集來的資料經過比對、驗證及歸納後,轉化為可用資訊,俾供後續分析檢證之用。

  二、參與觀察法 (Participatory Observation Method)

  參與觀察法最早應用於人類學的田野調查工作上,主要是把不同層面的文化放在實際用途的背景下進行考證,不應依賴被研究者的口頭言論和規則據以研究,應重視他們的行為表現,而須懂得運用理性來操作研究方法(陳向明,2002:309)。參與觀察法是一種以直接觀察來蒐集所欲研究標的的資訊,依參與者涉入情形的研究本質及範疇,由研究者的經驗判斷來記錄田野地發生的實況。文件訊息可以日記、錄影、照相、信件、報紙、筆記等方式,人造物件則有藝術作品、工具、服裝、建築等,透過正式或非正式的交談取得資訊(王昭正等譯,1999:31;引自Cooley,1969; Znaniecki, 1934:pp.157-167;Thomas & Znaniecki, 1918:19;Fine, 1978; Wallis, 1977)。因此,這部分較適用於從事族群關係暨文化研究的工作。

  參與觀察不同於客觀觀察,因為客觀式操作比較容易,但易受人為產生研究效應或社會贊許所影響,難以深入真貌理解。參與式則分成四種類型:參與者觀察;觀察者參與;完全觀察者;完全參與者(王昭正等譯,1999:81;Jorgensen, 1989引自Junker, 1960; Gold, 1969)。本研究較合適採用「參與者觀察」,意即政策分析人員以旁觀者立場參與社區活動但不涉入,這與「觀察者參與」相異之處則是政策分析人員以參與者立場涉入社區活動後再提出觀察論點,優點是較能正確體驗田野活動的意義,缺點是必須具備各種藝術展演技能。

  承續上述的概念,本研究的田野地為富源社區的拔仔庄常民文化館,開館時間除週一、二之外,平假日為0800至1700時;此外,每年六、七月舉辦城隍廟祭儀與鼓王爭霸等兩大活動,還有平日藝術社團的團練活動,宜採「參與者觀察」的直接途徑進行田野調查,較為適合旁觀訪談者與標的報導人的互動關係,避免干擾正常活動的進行,以及受到參與情境的主觀認知而有所影響。  

  三、問卷調查法(Questionnaire Investigation

本研究的問卷設計可進行專家審核(8~12位),就構面與測量項目內容逐題審查,就內容效度[53](content validity)對量表題目內容的適切性檢核。然後,樣本數最好是問卷中包含最多題項數量表之題項個數(不是整個問卷題項總數)的3至5倍。換言之,若有20題,則至少需要問卷人數為60至100人;不過,針對特殊群體的母體本身人數就不多(如拔仔庄)可減為2至3倍,即40至60人。信度檢定原則上採用內部一致性方法(internal consistency method)的Cronbachα係數[54](克朗巴賀coefficient alpha);或者時間允許的話,可增列重測信度,不過有兩個要注意的地方,一是不能讓受測者知道還有第二次同樣的問卷,二是第二次問卷至少要間隔兩週(吳明隆,2010:63~65),此即分為前、後測。本研究較適合Likert五量表而擬採用Cronbachα係數進行信度檢定,一般總指標值大於0.7則具有可信度。本研究的問卷調查對象主要為社區居民,這樣可以客觀地對照有關社區發展協會與地方文化館人員之深度訪談結果;基此,筆者藉由匿名方式的問卷調查來彌補訪談不足之處,並能交叉比對而聚焦於所欲得知研究問題的解答。

本研究實施問卷調查的主要目的乃在於:通盤瞭解富源社區所建立的六大目標與五大社區資源的關鍵績效指標(KPI),及地方文化館四大功能、八項衡量指標及五項實踐原則。期藉問卷調查的第一手初級資料,跟原先蒐集的文獻進行比對,找出拔仔庄常民文化館經營發展的優劣點,尋求可能對於組織所帶來衝擊的解決方案。最大的好處是補充次級資料所不足的部分,可資釐清問題本質,藉由以實際參與身分的受訪者之專業權威,及理論基礎與實務操作的結合,提升本研究的可信度與參考價值。

  四、深度訪談法(Depth Interview

  本研究採用深度訪談方式,針對所欲研究的問題與所設定的問卷,得到正面的回應。至於訪談對象的篩選,則是依照利害關係人(政策制定者、民意代表、社區營造者、社區菁英或意見領袖、社會工作者、文史工作者、文創產業者、藝術創作者、社區居民等)在地方文化館的身分,以及在社區發展協會成員中所扮演的角色,還有相關政府官員與文化工作者的地位等來決定。訪談設計為半開放式結構,題目的設定則依其身分、角色、地位,就研究問題數分別提問,保持提問彈性,適度給予受訪者自由發揮的補充說明。還有,受訪者對配合度的心態與互動模式、問題序列的技巧等,都是訪談時須注意的地方。總言之,所有訪談問題均需圍繞在所欲研究的問題核心,亦可換個問法來檢證信度。

  五、個案研究法 (Case Study)

  「個案研究法」其實也是田野調查的一種研究方法,聚焦於一個或少數社會現象。個案研究的主要目的如同人類學家描述原始部落的文化一樣,藉由深度研究特定個案而產生解釋性的見解,透過個案檢視而獲致理解(idiographic understanding),藉由發現與理論之間關係是否產生不同的看法,發掘既存理論的缺陷並修正之(陳文俊譯 ,2005:400)。個案研究的本質在闡釋一個或一組決策,為何會被採納,如何來執行,以及會產生什麼結果(謝棟梁譯,2000:93)。本研究重點則放在真實的田野背景所發生的現象,所用到的策略就是描述性個案研究(尚榮安譯,2001:21)。個案研究可構成一個2X2的對偶矩陣分析,即分為四個類型:類型一(整體性單一分析單元的單一個案設計[55])、類型二(嵌入性多重分析單元的單一個案設計)、類型三(整體性單一分析單元的多重個案設計)、類型四(嵌入性多重分析單元的多重個案設計[56])(尚榮安譯,2001:49、81)。依上述四種類型,本研究只就富源社區的拔仔庄常民文化館為主要研究標的,宜採類型一的「整體性單一分析單元的單一個案設計」進行描述性個案研究。

本研究在個案比較的設計概念上,將文獻回顧、問卷調查結果及深度訪談結果加以分類,並整合到研究問題之中,擬採取類似與歧異兩種不同形式之對偶矩陣型的個案分析,藉以釐清問題本質,以及強化問題的顯著性,並期找出因應對策來驗證理論的適用性,抑或發展新的理論觀點。


 

第八章 研究架構與流程

 第一節 研究架構

  本研究架構則以研究背景(即拔仔庄常民文化館與富源社區關係的議題)、理論(後殖民理論的離散與揉雜、多元文化社會工作),及研究途徑與方法(政策分析的參與研究途徑、文獻回顧法、參與觀察法、問卷調查法、深度訪談法、個案研究法)等四者關係為基本架構(圖8-1)。依圖8-1所示,由理論賦予議題探討的框架,藉以限縮研究範疇;由田野地的觀察現象得到的分析結果可以檢證理論的合宜性,甚至可以藉此形成現象與理論的關係,進而發展新的論點,即為歸納法。理論提供研究方法的評判準則,而研究方法則需參照理論來設計;然而,研究途徑乃以研究方法為手段,而以議題為主要的研究標的,貫穿整個田野調查的核心。至於研究方法旨在從議題所指定的田野地中獲得可用的資訊,田野地的人、事、時、地、物、如何、為何等七何(5W2H)則回饋資訊俾供分析之用。

 

圖8-1 研究架構

資料來源:本研究


 

 第二節 研究流程

  本研究流程則依文獻資料蒐集(理論架構、議題背景)、閱讀與分類建檔及實地勘查、選定理論統整後設定研究問題、尋求適當可行的研究途徑和方法或工具、撰寫論文研究計畫及審查、進行問卷設計及田野調查準備、依問卷結果深度訪談、依訪談結果進行個案分析、效度與信度檢證、分析結果列入結論與建議、撰寫論文文本及編輯論文電子文書格式、申請論文口試審查等(圖8-2)。

 

圖8-2 研究流程

資料來源:本研究


 

第九章 研究進度

執行期程

計畫項目

2012

Sep.

2013

Jan.

2013

Apr.

2013

Jul.

2013

Sep.

2013

Nov.

2014

Jan.

2014

Feb.

2014

Mar.

2014

Apr.

2014

May.

比重

%

文獻閱讀與蒐整

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2

資料整理成資訊

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3

田野調查

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

確認理論及研究問題

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

確認研究途徑及方法

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

完成論文計畫

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

申請論文計畫審查

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

審定修校

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

10

問卷設計及專家評定

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

田野地問卷調查

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

訪談設計及專家評定

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

深度訪談行程與紀錄

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

問卷及訪談結果分析

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

個案研究與效信度檢證

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

10

結論與建議

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

完成碩士論文口試本

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

10

申請碩士論文審查

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

審定修校複審及印製

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5

累積工作進度(%)

2

5

10

15

25

45

65

75

90

95

100

100

 


 

第十章  章節安排

第一章        緒論

第一節     研究動機與目的

第二節     研究範圍

第三節     研究問題

第四節     研究途徑與方法

第五節     研究架構與流程

第二章        文獻回顧

第一節   概述

第二節   後殖民理論之離散與揉雜

第三節   多元文化社會工作理論

第四節   社區發展與地方文化館

第五節   小結

第三章        田野地背景與參與觀察結果

第一節   概述

第二節  拔仔庄文史背景、地理景觀及文創產業

第三節   富源社區發展協會與常民文化館的現況

第四節   拔仔庄社區發展與地方文化館的既存問題

第五節   小結 

第四章        問卷調查分析

第一節        概述

第二節        問卷設計與實施方式

第三節        問卷結果分析

第四節        小結

第五章        深度訪談分析

第一節        概述

第二節        訪談設計與實施方式

第三節        訪談內容分析

第四節        小結

第六章        個案研究

第一節        概述

第二節        拔仔庄想像社群的離散與揉雜觀點

第三節        拔仔庄社區營造與地方文化館的文化網絡

第四節        初探社區發展條例草案

第五節        小結

第七章        結論與建議

第一節        研究結論

第二節        研究發現

第三節        研究限制

第四節        政策建議

第五節        後續研究建議


 

第十一章 預期效益

一、從離散與揉雜、想像社群、肯認與認同、閾限與第三空間、歧異與延譯、多元文化與壓迫等理論觀點,檢視拔仔庒的社區營造與地方文化館的角色與功能,以及文化互滲性,確認能否凝聚社區意識。

二、從多元文化的離散社區營造的研究當中,檢視下列相關要項:

(一)社區發展六大目標(產業發展、社福醫療、社區安全、人文教育、環境景觀、環保生態)。

(二)五大社區資源的關鍵績效指標【「社區人才資源」(社造與社工人才、族群藝術創作家、社區人力培訓、社區組織與制度、交流活動的成果);「社區文化資源」(教育與文化設施、技術與文物保存、歷史與人物故事、族譜與史料研究、社區整體文化財);「社區地景資源」(地理景觀特色、網站部落格服務、遺跡保存與維護、意象文化與藝術導覽、社區環保與安全);「社區產業資源」(創意文化研發成果、社區文化經濟活動、自主營運能力-自籌款、商品文化化設計、文創商品產銷通路);「社區自評驗證」(社區居民配合度、人才培訓參與度、社區組織成熟度、社造工作熟悉度、社造成果能見度)】。

(三)地方文化館的四大功能(展示、典藏、研究、教育)、八項衡量指標(館舍主題、空間規劃、典藏展示、專業人力、調查研究、教育推廣、文化商品、社區合作)。

(四)五項實踐元素【地方文化館的基本條件(館舍定位、營運管理、功能發展、硬體設施、參觀服務)、地方特色發展(展演、參與對象、活動設計與推廣、生活創意、自我品牌塑造)、永續經營(人力資源開發、財力資源開發、行銷傳播、專業培訓、經驗傳承、提高自籌款比例的自主營運能力)、第三部門的監督課責機制、文創產業之異業結盟的法律效力(約束力與公信力)】,確認能否滿足多元文化社區認同及館舍功能發展的需求。

三、在社區內與社際之間離散族群的利害關係人互動與情感連結關係中,檢視既有地方文化館能否呈現揉雜性文化的特色與多樣化藝術展演的遞嬗效果。亦即由「政策制定者」、「民意代表」、「社區營造者」、「社區菁英或意見領袖」、「社會工作者」、「文史工作者」、「文創產業者」、「藝術創作者」、「社區居民」等社區發展利害關係人(stakeholders)。營造共同生活圈的想像社群才是促進族群融合的核心價值之所在,目的則在以共同概念為出發點,開拓多元文化創意產業,藉由商品可以打破語言障礙、族群藩籬、文化隔閡,進而創造社區經濟。

四、研訂〈社區發展條例草案〉,並確認對於社區營造是否具有必要性與急迫性的需求,適予提供政府及早立法而俾利社區發展。


 

參考書目

一、中文部分

(一)專書

王志弘、李根芳 譯 (2003)。《文化理論詞彙》,Peter Brooker著,臺北市:巨流。

王甫昌(1998)。〈省籍融合的本質:一個理論與經驗的探討〉,張茂桂等著:《族群關係與國家認同》,台北:業強出版,初版四刷,頁53-100。

王昭正、朱瑞淵 譯 (1999)。《參與觀察法》,Danny L. Jorgensen著,臺北市:弘智文化。

王鼎銘、莊立民 譯 (2004)。《企業研究方法:質化與量方法之應用》(Applied Business Research: Qualitative And Quantities Methods),Cavana, Robert Y., Delahaye, Brian L., Sekaran, Uma等原著,臺北市:雙葉書廊。

吳定(2003)。《公共政策辭典》。台北:五南圖書。

吳明隆 (2010)。《論文寫作與量化研究》,臺北市:五南。

吳叡人 譯 (2010)。《想像的共同體──民族主義的起源與散布》(Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism),Benedict Anderson原著,臺北市:時報文化。

李延輝、鄭郁欣、曾佳婕、駱盈伶 譯 (2009)。《當代社會理論大師》(Profiles in Contemporary Social Theory),Anthony Elliott & Bryan S. Turner著,臺北市:韋伯文化。

李明政等 (2011)。《多元文化社會工作》,臺北市:松慧。

花蓮縣文化局 (2006)。《花蓮縣地方文化館導覽手冊》,花蓮:花蓮縣文化局編印。

周業謙、周光淦 譯 (1999)。《社會學辭典》(The Harper Collins Dictionary of Sociology),David Jary & Julia Jary著,臺北市:貓頭鷹出版社。

尚榮安 譯 (2001)。《個案研究》(Case Study Research),Yin, Robert K.著,陳禹辰校閱,臺北市:弘智文化。

邱誌勇、許夢芸 譯 (2008)。《細說文化研究基礎》(Culture Studies: The Basics),Jeff Lewis著,臺北市:韋伯文化。

徐雨村 譯(2005)。《文化人類學》,Conrad Phillip Kottak原著,臺北市:麥格羅希爾出版,巨流總代理。

陳以新 譯 (2008)。《離散與混雜》(Diaspora and Hybridity),Virinder S. Kalra, Raminder Kaur, John Hutnyk著,臺北縣永和市:韋伯文化。

陳向明 (2002)。《社會科學質的研究》,臺北市:五南圖書。

陳恆鈞 譯 (2001)。《公共政策演進研究途徑》(Public Policy: An Evolutionary Approach),James P. Lester & Joseph Stewart, JR.原著,臺北市:學富文化。

張紹勳 (2008)。《研究方法:理論與統計》,臺北市:滄海書局。

葉至誠 (2000)。《社會科學概論》,臺北市:揚智文化。

彭淮棟 譯 (2004)。《後殖民理論》(The Postcolonial theory: Contexts, Practices, Politics),Bart Moore-Gilbert著,臺北市:聯經。

劉還月 (1996)。《常民文化田野調查速記表》,臺北市:常民文化出版。

(二)期刊

(三)博、碩士論文

鍾瑞騰 (2007)。《社區總體營造之個案研究──以花蓮縣拔仔庄社區為例》。國立臺東大學區域政策與發展研究所公共事務管理在職專班碩士論文。

(四)報告

花蓮縣文化局 (2010a)。〈花蓮縣100年新故鄉社區營造第二期計畫〉,委託單位:花蓮縣文化局,承辦單位:牛稠頭文化工作室,頁1。

花蓮縣文化局(2010b)。〈花蓮縣100年「地方文化館資源整合平台暨生活圈」計畫〉,委託單位:花蓮縣文化局,承辦單位:牛稠頭文化工作室,頁1。

花蓮縣文化局(2011)。〈100年花蓮縣地方文化館評鑑報告〉,頁46~47。

二、英文部分

1. BOOKS

Anderson, Benedict  (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

Back, Les  (1996).  New Ethnicities and Urban Culture: Racism and Multiculture in Young Lives. London: Routledge.

Barth, Frederik (1969). ‘Ethnic Groups and Boundaries’ from Ethnicity. Edited by John Hutchinson & Anthony Smith, Oxford: Oxford Univ. Press. From Ethnic Groups and Boundaries 1969, pp.10-19. Boston: Little Brown.

Berger, P. L.  (1967).  The Sacred Canopy. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Bhabha, Homi  (1994).  The Location of Culture.  London: Routledge.

Brettell, C. (2008). “Theorizing Migration in Anthropology,” In C. Brettell and J. Hollifield eds., Migration Theory. NY: Routledge.

Brown, Robert (1965). Social Psychology. London: Macmillan.

Chambers, Iain and Curtis, Linda  (1996). The Post-colonial Question. London: Routledge.

Cornell, Stephen & D. Hartmann  (1998a). ‘Mapping the Terrain: Definitions’, Ethnicity and Race-Making Identities in a Changing World, Pine Forge Press. pp.15-38.

Cornell, Stephen & D. Hartmann  (1998b). ‘Fixed or Fluid? Alternative View,’ and ‘A Construction Approach,’ Ethnicity and Rice-Making Identities in a Changing World. Newbury Park, CA :Pine Forge Press. pp.39-71, pp.72-101.

Cox, Carole B. & Paul H. Ephross  (1998). Ethnicity and Social Work Practice. New York: Oxford, Oxford Univ. Press..

Dalrymple, J., & B. Burke  (2003).  Anti-oppressive Practice: Social Care and the Law. Open University Press.

Francis, K. O. Yuen & Doman Lum (2011). ‘Skill Development.’ In Lum, D. (ed.) Culturally Competent Practice: A Framework for Understanding Diverse Groups and Justice Issues (4th ed.) Pacific Grove, CA:Brooks/Cole Centgage Learning. Pp.187-219.

Gilroy, Paul  (1993).  The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London: Verso.

Gilroy, Paul  (2000).  Between Camps. Hamondsworth: Penguin.

Hall, Stuart  (1990).  “Culture identity and diaspora”. In Rutherford (ed.), 222-37.

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Hutnik, N. (1991). Ethnic Minority Identity: A Social Psychological Perspective. New York: Oxford University Press.

Jordan, Glenn and Weedon, Chris  (1995).  Cultural Politics: Class, Gender, Race and the Postmodern World. London: Routledge.

Kaur, Raminder and Kaira, Virinder S. (1996).  ‘New Paths for South Asian Music and Creativity’, in Sanjay Sharma, John Hutnyk and Ashwani Sharma (eds), Dis-Orienting Rhythms: The Politics of the New Asian Dance Music. London: Zed books, pp.217-231.

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Lyotard, Jean-Francois  (1983).  The Postmodern Condition: A Report on Knoweldge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Manchester: Manchester University Press.

Mercer, Kobena  (1994).  Welcome to the Jungle. London: Routledge.

Nachmias, Chava Franfort and Nachmias, David (2000).  Research Methods in the Social Science, 6th(eds.). Worth Press.

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2. JOURNALS

Brubaker, Rogers and Frederik Cooper. (2000) “Beyond Identity,” Theory and Society. Vol. 29, No.1: 1-47.

Clifford, James  (1994).  ‘Diaspora’, Cultural Anthropology, Vol. 9, No. 3, pp.302-338.

Gilroy, Paul  (1994).  ‘Black Cultural Politics: An Interview with Paul Gilroy by Timmy Lott’, Found Object, Vol 4, pp.46-81.

Lyman, S. & W. Douglas (1973). ‘“Ethnicity: Strategies of Collective and Individual Impression Management’, Social Research. 40: 344-65.

 



 

附錄

附錄一:常民文化田野工作紀錄表

調查基地

花蓮縣拔仔庄常民文化館

富源社區發展協會(訪談地點)

調查時間

2012/0413/0940-1050

報 導 人

鍾瑞騰先生

富源社區發展協會總幹事

最高學歷

國立臺東大學區域政策與發展研究所公共事務管理在職專班碩士

出身背景

臺灣觀光學院組長、教官

政治作戰學校73年班

年    齡

50歲

E-mail

pailasen@yahoo.com.tw

聯絡電話

0935-428300

03-8811985、8811261

傳真:03-8811985

地  址

花蓮縣瑞穗鄉富源村富源路2-1號(拔仔庄常民文化館)

花蓮縣瑞穗鄉富源村10鄰學士路31號(富源社區發展協會)

訪談重點摘要:

一、請問社區發展協會與常民文化館存在什麼樣的關係?拔仔庄三個社區的互動與常民文化館有關嗎?您們的營運經費由何而來?

報導人:拔仔庄常民文化館是由富源社區發展協會興建的,這跟縣內其他社區與地方文化館分立的情況完全不同,而富源社區與常民文化館是一體的,文化館只是社區發展事務其中的一環。目前除有富源社區發展協會之外,還有富興社區發展協會(主要從事農物耕作,所以在農委會的補助之下來發展社區工作),而富民社區比較偏向原民會的補助從事社區營造,近年來正值人事更迭,尚無進一步計畫。本社區在近年來受到花蓮縣文化局重視與補助,加上地方大老積極向客委會爭取預算復振地方客家文化推動,才有現在的一點成就,未來仍有許多努力的空間。有關各社區發展的競合問題,多年來兄弟登山各自努力,大家一致希望帶給地方文化產業及就業有很大的改善和幫助,帶動地方的經濟繁榮。

二、請問拔仔庄包括哪些村落?由來為何?

報導人:拔仔庄在日治時期包括的地區除了富源村、富民村、富興村之外,另有馬遠村(布農族,八部合音)、大豐村、大富村、大農村,後來國民政府時期將地方自治行政區重劃,目前只有富源村,還有靠近馬蘭鉤溪的牧魯棧、阿多瀾、蘭阿善三個阿美族部落的富民村,及靠海岸山脈邊以閩南族群居多的富興村統稱為「拔仔庄」。有關拔仔庄的由來,可以參照常民文化館前的藝文走廊所示的歷史故事。事實上,拔仔庄最早的開拓乃是源自於清朝派遣來的兩位將軍,帶著來自大陸湖南和廣東的軍人一起與閩客移民、原住民屯墾出來的,清朝的軍營基地就在協會旁的富源國小,當時還有意由蝴蝶谷貫通東西部交通,現仍留存古道。我的碩士論文就是撰寫拔仔庄,可以上網到國圖下載參考。

三、請問社區營造人員是否應具備多元文化的社會工作角色為宜呢?

報導人:目前社區營造歸內政部管轄,而內政部只偏重於社會福利政策方面的資源挹注,等於其他營造工作較無著墨;據瞭解社會福利未來將移交衛生福利部管理,社區主管單位不知要歸雖管轄?最早提出社區總體營造的是文化部,但各部會為配合自已政策需求也編有經費來推動,但卻無一個統整作為,讓社區依自已需求去發展,這根本不能解決社區發展的問題;反而現在的偏遠社區最需要的硬體方面的建設,包括交通設施與道路路面拓寛的改善,才是有急迫性的需求,不然怎麼發展社區觀光,社區產業又怎麼能推動,這些都是政府要積極面對的問題,並不是把工作推給某個部門去負責就能解決的事情,這是地方非常關切的問題。回應提問,不是只有社工員來參與社區營造工作,因為社區發展的知識包羅萬象,需要各專業領域的人才進入社區。

四、請問如果就花蓮縣八大客家重點鄉鎮發展計畫而言,以客家八大藝術(文學、音樂、舞蹈、繪畫、戲劇、雕塑、建築、電影)來分工,以避免資源重複投資的浪費及去重疊性而重專業性,您認為恰當嗎?

報導人:不宜如此限定發展,宜採開放式。如本社區就有繪畫和舞蹈的客家藝文呈現,像靚染工坊也是一種客家藝術的表現,是本社區的最大特色之一,還是讓各社區自由發展比較好。

五、請問貴社區發展協會靠什麼資源來維持運作?可以自主營運嗎?

報導人:目前若說能完全自主營運是騙人的,社區發展工作仍然是要靠政府經費的補助才能維持一般基本的運作,所有的文化活動都要花錢,就要靠年度計畫向所屬政府部門申請專案經費來支應。目前仍持續推動富源車站前的有關客家美食產業計畫,如客家包子、麻糬等等,希望結合年度活動及相關景點規劃,藉以活化社區產業經濟,這樣才有可能達到自籌款的營運目標。

六、請問爾後可以保持聯絡,並能提供所需的研究資料背景嗎?希望未來亦能在國內、外期刊發表有關拔仔庄常民文化館與富源社區發展的論文,盼大家一起來為花蓮在地文化努力。

報導人:我們當然樂見大家一起來行銷拔仔庄,如有需要則請E-mail來,我們會盡力協助。

一、 訪談人E-mail內容(研究背景資料需求):

(一)富源社區發展協會沿革與組織體系

(二)富源社區發展協會功能特色與服務範圍

(三)富源社區發展協會資源獲得來源

(四)富源社區發展協會與鄰近社區互動情況

(五)富源社區發展協會歷年來營運績效( 7月鼓王爭霸、6月廟會、觀光導覽等活動)

(六)富源社區發展協會未來展望(興革建議與文創產業行銷通路、策略規劃)

(七)拔仔庄常民文物館組織運作機制

(八)拔仔庄常民文物館典藏展示品項

(九)拔仔庄常民文物館教室運用情形

(十)   富源村有關客家藝術(文學、音樂、繪畫、戲劇、建築、雕塑、電影、舞蹈)社團發展如何?

第八章        訪談人觀察:富源社區發展協會位於社區活動中心內,有辦公室、電腦教室等簡單設施,總幹事與一名員工上班時段處理社區公共事務。

第九章        照片為訪談人自攝及由富源社區發展協會網站下載。

E-mail回覆:

富源社區發展協會沿革與組織體系

1.沿革:社區發展協會自1991年由時任村長江文祥先生擔任協會籌備發起工作,同年十二月九日奉縣政府成立至今,歷經陳秋原、陳運盛兩位理事長的經營擘畫,於2003年十二月改選由林興華先生當選第四屆理事長,2011年12月改選由蔡志松先生當選第六屆理事長迄今。

2.組織體系:如附件1(略,已載入文字敍述)

富源社區發展協會功能特色與服務範圍

1.功能:本會為依法設立、非以營利為目的之社會團體,以促進社區發展,增進居民福利,建設安和融洽,團結互助之現代化社會為宗旨。本會之任務如左:
一、根據社區實際狀況,建立左列社區資料:
1.歷史、地理、環境、人文資料。
2.人口資料及社區資源資料。
3.社區各項問題之個案資料。
4.其他與社區發展有關資料。
二、針對社區特性、居民需要,配合政府社區發展指定工作項目,政府年度推薦項目、社區自創項目,訂定社區發展年度計畫並編訂年度經費預算,積極推動執行。(依照社區發展工作綱要具體列出)。
三、設立社區活動中心,作為社區活動場所。
四、辦理社區內各項福利服務活動。
五、與轄區有關之機關、機構、學校、團體及村里辦公處加強協調、聯繫,以爭取其支 援社區發展工作並維護成果。
六、其他符合本會宗旨之事項。

2.本會以花蓮縣瑞穗鄉公所劃定富源社區區域為組織區域。

富源社區發展協會資源獲得來源

本會經費來源如左:
一、入會費:(1)個人會員新台幣:500元。(2)團體會員:1000元。
二、常年會費:(1)個人會員新台幣:300元。(2)團體會員按社區代表人數,每一代表600元。
三、社區生產收益。
四、政府機關之補助。
五、捐助收入。
六、社區辦理福利服務活動之收入。
七、基金及其孳息。
八、其他收入。

富源社區發展協會與鄰近社區互動情況

  競合(即競爭又合作),但近年來有望能以發展較成熟社區陪伴周邊社區成長之勢。

富源社區發展協會歷年來營運績效(鼓王爭霸、廟會、觀光導覽等活動)

  可參考文化局社區歷年大事紀(主要發展至今教成熟為有聲【鼓戰】、有色【樸素畫及靚染工坊】兩類)、今年起努力加入觀光導覽活動。

富源社區發展協會未來展望(興革建議與文創產業行銷通路、策略規劃)

        希望朝自主營運的目標邁進,努力發展社區產業讓社區產業帶動社區發展。

拔仔庄常民文物館組織運作機制

        社區發展協會負責文化館的運作。

拔仔庄常民文物館典藏展示品項

        大都是社區居民早期生活的各式文物,區分成農作類、生活用品類、廟宇、學校及社區老照片。

拔仔庄常民文物館教室運用情形

        可供各式研習、會議、山歌班練習、對外連繫窗口、觀光導覽表待中心等。

富源村有關客家藝術(文學、音樂、繪畫、戲劇、建築、雕塑、電影、舞蹈)社團發展如何?

         目前有客家山歌班、樸素畫、劇團、蕙質女童軍舞蹈等項。

田野地背景與故事:(參據常民文化館外藝文走廊的文圖說明)

  拔仔庄又名蝴蝶之鄉,由客家聚落的富源村、阿美族部落的富民村、閩南族群居多的富興村(種植鳳棃、柚子)所組成。拔仔庄內的觀光景點有:富源森林遊樂區(蝴蝶谷渡假村)、龍吟瀑布、興泉圳(拔仔庄圳)、靚染工坊、日本神社遺址、開庄伯公廟(清光緒年間客家移民安置所)、常民文化館、昭忠祠、保安宮、富民天主堂(里愛聖母堂,1956年牧德全建,神父為法國人司鐸,中文名為杜愛民【現已拆除重建中】)、阿多蘭聚會所、昇陽石雕、富興社區水車、富興城鄉交流中心、聖覺學院、富興步道、慶安宮(海岸山脈西麓山腳,日治大正9年建的老土地公廟)。其中庄內阿美族最早是由貓公(豐濱)遷移定居,對於從山上滾落石頭而至今仍固定不動,他們當時稱為「芭樂庄」,後來在文獻中改為「拔仔庄」。不過,另一個說法是來自於客家族群,社區西北方的大山貌似國樂器的「鈸」,故後來稱之為「拔仔山」,山腳下的村落則稱為「拔仔庄」。

  興泉圳於清光緒15年(1889年)開拓,日治時期為日人橫川長太郎移民修築,並開墾大豐村和富興村,引興泉圳灌溉,稱之為「生命之源」。馬蘭鉤溪來自阿美族語的「挖良奧」,係源於崙大門山與沙五巒山,經拔仔山出谷,全長27公里,河床落差極大,湍流飛瀑,溪水清澈見底,日治時期稱「真白溪」;於1999年成立生態環保的巡溪隊,防範非法電魚或毒魚或破壞河床生態。

  拔仔庄是在清光緒元年(1875)沈葆楨的「開山撫蕃」政策經營後山所開墾出來的,拔仔庄位於花東縱谷中路,緊扼南北交通。繼中路總兵吳光亮之後,左營鎮海後軍副將張兆連奉令領軍來此屯墾,即今日富源國小紮營築城。另為軍事而打通東西交通,開闢集集──拔仔庄嶺道東段入口為蝴蝶谷(關門山古道)。吳光亮、張兆連部將多為廣東、湖南籍,歷經瘴役癘疾,水土不服而亡,善心人士拾骨聚塚;於戰後,修築為祠,命名為「昭忠祠」,為花東縱谷三大忠烈祠之一,紀念離鄉背井的開墾先烈。

  常民文化館乃因1999年5月富源社區居民齊聚在富源車站旁的臺糖肥料倉庫外牆彩繪蝴蝶,並宣誓要把蝴蝶找回來穿新衣,接續就辦理農村樸素繪畫展「歲月風華」。終於在2005年社區幹部籌劃下,獲得行政院文化建設委員會以閒置空間再利用方式,補助經費而全新營造;逐年改善設施及增列館內典藏,並於2008年5月吉日開幕,而在2010年春應用地下道成立農村樸素繪畫走廊,讓文化館的場域伸展出去。

田野地圖片1:拔仔庄導覽圖

 

田野地圖片2:常民文化館前廣場

 

田野地圖片3:富源社區入口

 

田野地圖片4:日本神神社遺址

 

田野地圖片5:常民文化館側牆蝴蝶畫

 

田野地圖片6:富源車站旁導覽景點圖

 

田野地圖片7:富源車站旁導覽景點圖

 

田野地圖片8:富源車站旁導覽景點圖

 

田野地圖片9:常民文化館前地理簡介

 

田野地圖片10:常民文化館前地理簡介

 

田野地圖片11:常民文化館路旁簡介

 

田野地圖片12:常民文化館路旁簡介

 

田野地圖片13:拔仔庄節慶活動

 

田野地圖片14:常民文化館內部陳設

 

田野地圖片15:文化部輔導

 

田野地圖片16:社區文化人力培訓

 

 


 

附錄二  拔仔庄常民文化田野工作紀錄表2

調查基地

花蓮縣拔仔庄常民文化館

調查時間

20121/0604/0800-1200

報 導 人

富源社區發展協會理事長蔡志松

先生、理事鍾湧春先生、邱佳成先生

蝴蝶谷文史工作室林興華先生

最高學歷

 

 

大學畢業

國立藝專美術系

出身背景

 

拔仔庄常民文化館助理

社區關懷協會社工

畫家、陶藝家、文史工作者

年    齡

 

 

49歲

59歲



[1] 第一部門為公部門,第二部門為私部門,第三部門為評鑑與監督、諮詢服務而立場超然的專業群。

[2] 行政院文化部網站地方文化館網頁:http://superspace.cca.gov.tw/hall/local_culture_page.aspx?oid=f155d677-9158-486d-ac64-998f39223e87 (2012/04/03)

[3] Build-Operation-Transfer: 在政府財力負擔無法興建公共設施時,即由承包商得標後自行籌款興建,完工後自組公司管理營運,自負盈虧,自主營運合約期滿無償歸還所有公共設施資產給政府營運管理。如高鐵。

[4] Operation-Transfer: 政府在既有的公共設施基礎建設之下,委託承包商營運管理,合約期滿歸還政府。如松園別館。

[5] 內在效度(internal validity):研究設計正確說明研究結果或呈現自變項與依變項之因果程度,換言之;測量結果在於本身的程度良窳(吳定,2003:356;389)。內在效度關心因果的真實性,常用的是「內容效度」(度量是否基於相關文獻,前人研究或專家意見精密測量的概念?),測量項目愈能呈現測量概念的範圍與普遍性,效度就愈高(Nachmias, , 2000:149)。

[6] 外在效度(external validity):研究結果普遍推論到母群或類似情境的程度,影響因素有:樣本、時代、地區等。即「同理可證」之意(吳定,2003:389;348)。外在效度關心外部環境的普遍性,常用到的為「表面效度」(樣本受訪者是否明確瞭解問題?),如問卷是否清楚可理解(Nachmias, 2000:150)。

[7] 客位(etic):將焦點放在非當地人的旁觀者角色來探討現象,強調民族誌研究者的解釋方式、概念範疇,及判準(徐雨村譯,2005:71-72)。

[8] 一種經濟學上的供需理論,可將文化包容與族群認同的兩條線,視為在X,Y軸上的平面交叉,X軸為廣度,Y軸為深度,在彼此相容性或容許範圍內一定程度的交叉共識點。

[9] 這裡摻雜著共同宗教信仰的族群結構之文明與血緣代表性,而異邦人或稱他者(others)則不能享有這樣具有優勢、顯著性、支配性的信仰 (Cornell et. al,1998:16)。

[10] 與Marx及Durkheim被喻為當代古典社會學家三巨擘。而Weber本身具備經濟學、歷史學及社會學研究背景,他反對國家和社會的集體概念,贊同行動的個人才是社會存在的價值;至於宗教社會的不同族群社會與政治價值取向,分為東方巫術的抑制與西方理性的推動,受到後來社會學的批判(周業謙等譯,1999:744-746)。

[11] 1997年美國高爾夫名人賽冠軍得主Tiger Woods是首位贏得獎杯的非白人,而他拒絕稱呼自己為黑人,以他自創的說法是Cablinasian,亦即是高加索白人(Caucasian)、黑人(black)、美洲印第安人(American Indian)及亞裔人(Asian)的組合(王志弘等譯,2003:192~193)。

[12] 由主流社會賦予非主流團體的社會地位。

[13] 族裔中心主義是將自己文化的規範加諸他人(王志弘等譯,2003:258;引自 Robert Brown,1965:183)。Agnes Heller(1984:271)則指涉所有文化對待異己的自然態度。

[14] 結構主義是重積極面、重視整體性與靜態分析、本質上仍屬現代主義。而後結構主義是重消極面、重視在整體結構下的差異性與動態分析。本質上已屬後現代主義的範疇。

[15] 後現代主義抱持懷疑理性,主張唯美主義;訴求於年輕人及邊緣人,受到排斥及壓抑的團體,爭取非主流的他者(others)支持,頌揚差異(difference)和他性(otherness),快感 (pleasure) 新鮮。

[16] 普遍主義:西方的理性主義中一個重要內涵是強調精確性,另外則是其普遍主義的精神,後者促進一種一視同仁的態度。普遍主義精神是我們所觀察到的西方文化不同於東方文化的一個重要特點。

[17] 閾限係指轉變的狀態或階段,如童年和比較偏社會與政治的認同之間的轉變。雖然這意味著採取或獲得角色,但閾限階段和狀態亦可指「抛棄角色,破壞結構」的認同轉變。閾限空間是多種族的同儕團體可以重塑定義認同的文化符號和象徵的地方,接受不同的族裔,抛棄種族歧視的偏見(王志弘等譯,2003:227~228;引自Turner, 收於Back, 1996:244)。又稱「中介狀態」,即在一場通過儀式中,非常重要的邊緣或介於中間的階段(按:類似in-between)(徐雨村譯,2005:350)。

[18] 「融合」(syncretism, 折衷主義)一詞用於文化民族誌,係指不同或假設對立的事物結合;描述黑人與白人,或是亞裔與非洲加勒比海裔青少年,尤指內城地區共享語言、音樂風格的情境(王志弘等譯,2003:377;引自Hewitt, 1986; Back, 1996)。

[19] 化約論(Reductionism,又譯還原主義),是一種哲學思想,認為複雜的系統、事務、現象可以通過將其化解為各部分之組合的方法,加以理解和描述。物質的世界應該全由時間、空間、物質的粒子所組成,也就是說我們這個世界事實上是三個大座標,一個時間,一個空間,然後一些物質的粒子(particles)。所有的現象都可以化約到粒子,然後以物理或物質現象加以解釋。

[20] 葛蘭西提出「文化霸權」的概念,認為霸權是經由精巧及滲透方式將意識型態注入他人日常生活思想中,藉以支配附屬階級或團體。統治者除獲取政治及經濟霸權外,亦透過國家機器創造「霸權語言」,壟斷討論空間而形成意識型態本身,語言本身形成階級意識,而意識型態則形成文化霸權。

[21] 自由主義(liberalism)係一種思想流派,存在於政治經濟等領域。在政治與社會生活方面,主張通過法律賦予嘅權利系統令個人自由最大化,於經濟領域則主張在既定框架中商業自由競爭最大化。自由主義基本信條為:所有人在法律面前都享有平等的權利;任何人都不可以任意侵犯或剝奪別人的生命和財產;個人自由不可任意被縮限;政府須依人民意志行事。

[22] 人文主義是一種基於理性仁慈哲學理論和世界觀。作為一種生活哲學,人文主義從仁慈的人性獲得啟示,並通過理性地推理來指導。

[23] 文化相對論cultural relativism)是由美國人類學法蘭茲·鮑亞士所提出的一種觀點與態度。其內容主張某一個文化行為,不應該藉由其他的文化觀點來判斷;只有從該文化本身的標準及價值出發,才能夠了解該文化。

[24] 自我揭露乃指與他人或群體互動中,主動分享個人感受與資訊的行為表現,可強化個人的歸屬感和接受感,增進成員之間的相互認識和信賴(李明政等,2011:9;引自Karen K. Kirst-Ashman, 2011:92)。 

[25] 剝削:由社會階級分工所導致的壓迫形式,優勢群體剝奪弱勢地位的勞動成果,而維持與累積本身的權力、地位、財富(李明政等,2011:39)。

[26] 無力感:限制個人能力的發展,個人因其地位關係而不被尊重,使之缺乏決策權、地位與自我價值感(李明政等,2011:39-40)。

[27] 邊緣化:個人或某些團體從主流社會中被排除或驅逐,通常發生於優勢群體透過規範的界定,從而否定弱勢群體的機會,使之無法有意義地參與社會活動,進而造成物質、精神等剝奪及排除於外,將個人或某一群體推向社會邊緣,使他們在社會隱形,易產生嚴重的後果(李明政等,2011:40)。

[28] 文化帝國主義:主流群體將自己的文化強加到其他非主流群體身上,施以文化宰制;這種壓迫形式源自於主流群體資源取得的溝通工具與手段,將自身文化經驗經由媒體、制度與不同形式的社會互動形成規範,將邊緣化的群體建構成為刻板化的他者,藉以維持他們自身的地位(李明政等,2011:40)。

[29] 充權(或稱充能)是Dalrymple和Burke(2003:51-56)在1995提出反壓迫實務工作的核心,其目的除了協助服務使用者增加他(她)們的能力與權力外,亦期待激發助人者與使用者共同改變或建立一個更平等社會的使命感(李明政等,2011:48)。

[30] 是促成個人在感覺、觀念、行動等三個層次改變的重要因素之一。夥伴關係建基於充權和權力關係的分享與平衡的信念,與服務使用者一起工作,除了涉及服務使用者個人與家庭外,更意味著族群或族專業觀點,強調服務提供者族群身分、權力分享、與少數族群社區合作,以及通過族群社區的組織架構,為來自於不同族群社區的服務使用者提供更多資源,以符合他們族群文化認可的需求(李明政等,2011:49~50)。

[31] 強調服務提供者盡量減少對個案的介入,因為提供者與使用者處在權力不對等的位置,提供者潛在的權力可能會對使用者構成壓迫,反而導致處遇失敗(李明政等,2011:50)。

[32]  同化(assimilation):少數團體採取多數團體或宿主團體的價值和行為模式,最後被多數團體所吸收的過程(周業謙、周光淦譯,1999:44) 。

[33]  涵化(acculturation):在人類文化學中,一種不同文化族群之間接觸,使得其中一個族群或雙方族群採用某一族群的全部或部分文化,而獲得新文化模式。另一種則是族群之間文化傳遞,包括一代與下一代之間文化傳遞,則稱之為濡化(enculturation)和社會化(socialization)(周業謙等譯,1999:3-4)。

[34]  同前註。

[35] 參自文化部地方文化館網站(2012/04/20)。

[36]  拔仔庄常民文化館前佈告欄刊載(2012/04/13)。

[37] 拔仔庄常民文化館前佈告欄刊載(2012/04/13)及參自富源社區發展協會網站:http://jobmepp.nasme.org.tw/partner/info.aspx?pID=70 (2012/04/13)。

[38] 參自富源社區發展協會網站:http://jobmepp.nasme.org.tw/partner/info.aspx?pID=70 (2012/04/13)。

[39] 參自文化部地方文化館網站(2012/04/20)。

[40]  拔仔庄常民文化館前佈告欄刊載(2012/04/13)。

[41]  同前註。

[42] 花蓮縣文化局(2011)。〈100年花蓮縣地方文化館評鑑報告〉,頁46~47。

[43] 「社區」就是指居住在某一地理區域,具有共同關係、社會互動及服務體系的一個群體(詹秀員,200227;引自徐震,199836)。

 

[44] 課責(accountability)意指具有法律責任的履行義務,這跟一般的行政責任(responsibility)的科層制指揮體系之命令有所區隔,在法律效力的層次上截然不同;當行政命令與法律牴觸時,則命令無效。所以,responsibility只具行政裁量權,而accountability則具有法律追訴權。換言之,不具行政責任的個案,不代表沒有法律追訴的課責;如基層公務員奉長官之命達成任務,而執行結果卻違法,雖無行政責任,但仍須接受法律制裁。

[45] 一般而論,探索性研究(exploratory study)的假說稱之為假設(research hypotheses),解釋性研究(explanatory study)的假說稱之為命題(research propositions),而對於描述性研究(descriptive study)的假說則稱之為問題(research questions),本研究則屬第三者。

[46] 霸權意謂一個以團體為基礎,在觀念上與制度上的統治系統,此系統會建構出文化生活的大脈絡。概念假定人類能動性只存在於一個不平等、被操縱的典型結構之內(李延輝等譯,2009:653)。

[47] Hall將這種召喚構思為將權力的解釋強化為流動、偶然的,召喚意指一種過程,個體經由此一過程組織而成社會的主體,重塑能動性/結構的辯論;換言之,個體是一個統一的行動者,能享有自由、選擇及自決(self-determination)(李延輝等譯,2009:654)。

[48] 「族群冷次」乃藉電磁學原理中的冷次定律來說明族群關係在融合過程當中所產生的現象,亦即當新族群進入某地域時,受到當地人的排擠,甚至因為文化差異而遭受到拒斥性的攻擊;一旦隨著長期變遷的融合(fusion)、同化(assimilation)、順應(accommodation)、濡化(acculturation)等,差異性變小,包容性變大,異族彼此之間的凝聚力相對增強,反而不易分離,即可稱之為「族群冷次」。

[49] 「文化阻尼」係援引無線電學專有名詞的「阻尼作用」,跟回授電路(feedback ckt.)有關。於此所指涉的意義則在文化遞嬗的過程中,起初因為異族之間的文化差異性極大,社會系統所受到的巨幅振盪,亦隨時長年的文化交流和族群對話等機制的運轉,而使得振盪週期逐次縮短與波峯隨之降低,直到歸零為止,即表示族群融合中的文化整合。

[50] 「文化嵌射」係指A族群每個文化元素皆能對應到B族群的函式當中,即A和B族群對於同一現象用不同的語言和方式來表達,實際上是相容的,如屏東山地門與屏東獅子鄉的排灣族。

[51] 「文化對射」係指A和B族群的某些文化元素除了一對一相互對應的映成函數之外,而且還具有多對一的非映成函數之特質,亦即A和B族群在文化遞嬗過程當中,兩族通婚或混居所形成的族群融合與同化,如失落的平埔族及聯合豐年祭典。

[52] 「文化蓋射」係指A族群整個文化的函域皆與B族群相同或為其一個分支,即A和B族群原本同屬一個族群,如閩、客、漢;或A族群為B族群的一分支或兩者只是地域不同而已,如臺東延平布農族和高雄那瑪夏布農族或南投布農族,亦可稱為文化鏡射或文化映射。

[53] 內容效度為評定者根據專業與智能,對構面及題目內容進行邏輯分析與做出合理判斷,亦可稱之為合理效度或邏輯效度(吳明隆,2010:63~65)。

[54] Cronbachα適用於李克特(Likert)量表。

[55] Robert K. Yin (1988:46)指出,整體性單一分析單元的單一個案設計則是與實驗法、調查研究、檔案紀錄分析、歷史研究法等社會科學常用到的研究方法,在不同的研究策略中運用不同的研究方法以因應現象或背景的需要,其主要差異就在於問題型式、行為事件上的操控,及當時事件的不同。

[56] 同樣的個案可能包含一個以上的分析單元,即使一個個案亦可能在分析中包括計畫內一些個別的專案,可以透過抽樣或群集技術來選擇分析單元,這種設計稱之為嵌入式個案研究設計。如果只是檢查一個計畫或組織整體的本質,那就使用整體性的個案研究設計(尚榮安譯,2001:86)。



* Student of master degree class of the Department of Ethnic Relations and Cultures of the National Dong Hwa University. (Instructor: Prof. Lin)