2020-05-13 20:49:13果前
從三聚淨戒論菩薩戒的時空適應
從三聚淨戒論菩薩戒的時空適應
《從三聚淨戒論菩薩戒的時空適應》
一、佛戒的起源
戒的定義，在消極方面是不許做，積極方面是必須做。因此它有規約及法令 的涵義。故在原始聖典中，被稱為「律法」。在大乘聖典中，菩薩戒的涵義可與菩提心、悲願、弘誓相通。
善男信女，若要成為佛教徒，起碼的條件，是先得發心盡形壽皈依三寶，名 為淨信三皈優婆塞或優婆夷。這是為了自願建立佛教徒身分，必得信仰佛、法、 僧三寶，奉事三寶，修學佛法。進一步則加受不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄 語、不飲酒的五戒，完成佛教徒的生活軌範和道德行為的標準。可知三皈雖未以 戒命名，確有戒的實質內容。
通常認為三皈五戒僅為個人自修身心，自求自利，自得解脫，其實，從原始 聖典的《雜阿含經》卷三三第九二九經，即有利他的明訓：作為一個三皈優婆 塞，必須有信、有戒、聽法布施。並說了八安慰法及十六法，用來自安安他，便是自利利他的大乘精神。
由於佛教徒的身分，有在家、出家，他們必須遵守的生活軌範，也就有其差 別。不過，最初的在家弟子，僅有三皈；最初的出家弟子如五比丘，也沒有比丘 戒的條文。然而五戒本為一般人的道德行為，為了在家弟子的生活行為有所約束，故於後來要求皈依三寶的人，也該受持五戒。在出家的僧團中，由於分子漸多漸雜，也必須用戒條約束，故有制戒的必要，直到釋尊涅槃時為止，尚在制戒及修訂再修訂中。
但是，出家僧團有男有女，有大有小，於是分別制成了由小而大、男女有別的出家戒。又有許多在家弟子，雖不能出家，卻希望有分日受持出 家戒的機會，以解脫因緣的善根，而有八關齋戒的制定。因此有了在家、出家的七眾戒別：在家的男女二眾，有三皈、五戒、八戒；出家的男女小眾，有十戒、 六法；男女大眾有比丘戒、比丘尼戒。所謂在家二眾，即是優婆塞、優婆夷，均可受持三皈、五戒、八戒。出家的小眾是沙彌及沙彌尼，均受十戒，以及式叉摩尼受六法；比丘戒及比丘尼戒，個別受持二百五十戒、五百戒。
在釋尊之世，所教的任何一法，有其自利功能，也必有其利他功能，然於釋尊涅槃之後，特別是部派佛教時代，佛教在學問方面重視學究式的組織及論辯， 在實踐方面傾向於形式的、消極的自我解脫，漸漸脫離了對於現實社會的啟導及苦難眾生的救濟。
事實上，佛陀為僧眾制戒，乃是應時應地而做適當的規定，例如
《五分律》 卷二二，佛陀曾說：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」此在戒律史上被稱為「隨方毘 尼」，也就是由於地域的不同，比丘應當以尊重當地的風俗習慣及法律為原則。
又在釋尊入滅之前，於《長阿含經》卷四《遊行經》第二後中，一方面再三 叮嚀，弟子們應當以佛所說的經戒做依怙，一方面聲明持戒的尺度是從嚴要求， 從寬處理。例如規定不得與未受誨的女人相見，萬一相見了也勿與談話，萬一說了話，便自檢心。並且告知阿難尊者：「自今日始，聽諸比丘，捨小小戒。」所謂「小小戒」，在《毘尼母經》卷三又名「微細戒」，那是在佛滅之後結集三藏的大會上，阿難稟告摩訶迦葉，說他親從如來聞如是語：「吾滅度後，應集眾僧，捨微細戒。」可惜阿難忘了問佛，佛所制戒，究竟那些算是微細戒。結果 摩訶迦葉請大眾做決定，有人說除「殺、盜、淫、妄」的四根本戒之外，其餘皆屬微細戒，乃至有人說除了九十條威儀戒之外，才算微細戒。眾說紛紜，莫衷一是，最後始由摩訶迦葉做結論說：「汝等所說，皆未與微細戒合。隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。」
由於保守的上座比丘們，將佛制的律法變成具文的教條形式，便疏忽了佛法 的目的是在於空慧的體證。但是，實踐的佛法又不能不以戒的精神來作為行為的規範，例如原始聖典中說，弟子們由四不壞淨，亦名四不壞信（佛、法、僧、 戒），始得不墮三惡道中。又說依四不壞淨修習六念（佛、法、僧、戒、 施、天），以及聖弟子們由於具足了戒、定、慧、解脫、解脫知見等五法，所以堪受世間供養。
可知，持戒而落於形式化，固非佛法化世的本旨，如說廢棄戒律來修證佛法，也非佛法的正見。故到初期大乘的《般若經》，即不談戒相條目，而側重於法 的實踐實證，一方面以空觀而實證空義，同時也以所學所證勸化他人，此種教說，在《雜阿含經》中也屢見不鮮。此在大乘經中，便被稱為菩薩道的行者。著眼於內心的實證，乃把持戒的精神，先從內心扎根，其中基本的要求便是落實於「空」的理念。後來的人所說，聲聞戒重於身口的行為，菩薩戒尤重於心意的行為，原因即在於此。例如《小品般若經》卷八〈無慳煩惱品〉，謂若菩薩學習般若 波羅蜜多，則不應生起煩惱心、慳心、破戒心、瞋惱心、懈怠心、散亂心、愚癡心。又說：「菩薩學般若波羅蜜時，皆攝諸波羅蜜。」這是說，菩薩道重於智慧，智慧屬於心的功能，若求智慧，先除七種心，雖在七種心之中，特別舉出破戒心，破戒以心為重。事實上，既是明言不應生起七種心，七種心的任何一種，無一不具有菩薩戒的作用了。
二、菩薩戒的重點及其人間性
戒的定義既是應做的必須做，不應做的不得做，則不論是否以「戒」為名， 凡是聖典中提及菩薩「應行」、菩薩「不應行」的，均當視作菩薩戒的內容。例如 《小品般若經》卷六〈大如品〉的末段有云：
「舍利弗白佛言：世尊，若菩薩欲成就阿耨多羅三藐三菩提，應云何行？佛言：於一切眾生，應行等心、慈心、不異心、謙下心、安隱心、不瞋心、不惱 心、不戲弄心、父母心、兄弟心與共語言。」
大乘菩薩戒的精神，首重發無上菩提心，菩提心的重點在於利濟眾生，故對菩薩的要求，不僅不應自惱惱人，更進一步，凡對於任一眾生均應生起利濟之心。若不如此，即與菩薩所發的無上菩提心相違。但其雖然如此，仍須與空慧相應，故在《大品般若經》卷二三〈六喻品〉中說，菩薩「能具足無相尸羅波羅蜜 具足戒，不缺、不破、不雜、不著」。因為持戒目的，不為人天福報，不為二乘聖 果，乃為入菩薩位，供養諸佛，成就眾生。此處所云具足戒，不是指的比丘、比丘尼戒，而是菩薩應當具足無相戒，所謂無相是指無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，於此四相，不缺、不破、不雜、不著，便是具足戒。同品又 云：「能具足尸羅波羅蜜，已攝一切善法。」
何謂一切善法？同品的說明，是指四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分、四禪、 四無量心、四無色定、八背捨、九次第定、佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法。從以上所舉《般若經》的菩薩戒內容來看，實已具備了三聚淨戒的架構，那就是：1利益諸眾生，2具足無相戒，3修習眾善法。因為大乘菩薩戒的基本精神是求無上菩提，範圍極廣，而以利益眾生為重，故於《大般若經》卷五八四第十二會〈淨戒波羅蜜多分之一〉說：「若諸菩薩，捨本（發無上菩提心）誓願，應知是為菩薩犯戒。」又說：「若諸菩薩雖處居家而受三皈，深信 三寶，迴向無上正等菩提，是諸菩薩，雖復受用五欲樂具，而於菩薩所行淨戒波 羅蜜多，常不遠離，亦名真實持淨戒者。」又說：「若諸菩薩雖復出家受持淨戒而不迴向無上菩提，是諸菩薩定不成就菩薩淨戒。」從這三段話可以明白，菩薩捨無上菩提心者，便是犯戒，雖持一切別解脫戒，而不迴向無上菩提心者，皆不名為受持菩薩淨戒。
到了《法華經》卷四〈法師品〉說，佛為教化成就菩薩，開示《法華經》； 如來滅後，欲為四眾廣說這部《法華經》，應當告訴他們：「是善男子善女人，入 如來室，著如來衣，坐如來座。」接著解釋：「如來室者，一切眾生中，大悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。安住是中，然後以不懈怠心，為諸菩薩及四眾廣說是《法華經》。」如來室、如來衣、如來座， 即是大悲心、柔和忍辱心、一切法是空。此被後人稱為「三軌戒」，這三條律則之中，是以1無相的空觀為基礎，2無上菩提的大悲心為原則，3柔忍修善法為根本。也可以說，這是《法華經》的「三聚淨戒」，只是著重於菩薩化世精神，故未列入律法中的七眾律儀戒。可是，菩薩行者若無身口二業的行為準則，也是不妥當的，故在《法華經》卷五〈安樂行品〉便說到，菩薩除了住忍辱地，不暴不驚，觀諸法實相而不分別之外，也不宜親近國王、王子、大臣、官長，不親近外道梵志，不造世俗文筆讚詠外書，不畜豬羊雞狗，若入他人家中，不與小女、處 女、寡女共語。其實這些規定是為出家菩薩而說，其中若干規定，即是比丘戒的內容。《法華經》為了不使出家菩薩矯枉過正，僅重視大乘的空觀及菩提心，故以身、口、意、誓的四安樂行來匡正，以示不得廢棄出家律儀。
另對在家菩薩，亦不得僅僅重視內在的發菩提心及空觀的體驗，而忽略了僧俗之間的倫理關係，此如《仁王般若經》卷下〈囑累品〉，即有明文要求：凡為國主者，不得制作法律，令出家弟子不許出家修行正道，不准造佛塔像，也不得白衣高座而比丘地立。囑咐國王及諸王子百官，護持三寶，否則王者信佛，而反毀三寶，便如獅子身中蟲，自食獅子肉，災禍即會降臨了。
在華嚴系統的《十住經》卷一〈離垢地〉第二，則具體地主張修十善道。當時金剛藏菩薩對解脫月菩薩說：菩薩欲住第二離垢地者，1當離一切殺生，常起 慈悲心；2離諸劫盜，常自滿足；3離於邪淫，自足妻室；4離於妄語，常真語實語；5離於兩舌，無破壞心；6離於惡口，和柔具足；7離於綺語，常知時語實語；8不貪他物，不作是念我當取之；9離於瞋害心、嫌恨心、迫熱心等，常於眾生求好事心、愛潤心、利益心、慈悲心；10離於占相，習行正見，決定深信罪福因緣，離於諂曲，誠信三寶。
十善道法又名十善戒，是通於大小乘的別解脫戒，一般說，五戒十善是人天果報的善法，然於大乘菩薩的立場看十善戒，不獨是消極的不做十惡，更當要修十善。例如不殺眾生，且當常於眾生起慈悲心，便是菩薩戒的精神了。在《十住經》中所舉十善戒的每一戒，都賦有積極利生的意義。
考察此處十善戒的內容， 身三口四的前七條戒目與通常的相同；八、九、十的三條，屬於心意行為，也相同，只是其內容更為繁複。足見菩薩十善，固重於身口的行為，尤重於心意的行為，並且特別標明行十善者，當「習行正見」和「誠信三寶」。故此又回到《阿含 經》所示的四不壞淨的原點上去了。那就是菩薩首應具足正見，皈敬三寶，成就 聖戒。從在家菩薩的立場看十善戒，實已涵蓋了菩薩三聚淨戒的內容，因其十條戒目之中，有的每條皆具三聚功能，有的具一或二，所以若能十善具足，律儀、 善法、利生的三聚淨戒，也同時具足。無怪乎龍樹菩薩的《大智度論》卷四六說，十善是總相戒，其餘無量戒為別相戒。
十善戒是為在家菩薩而設，若與殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒比較，少了一條飲酒戒而多了三條心意戒。飲酒本身不是罪惡，只是為了防止由於飲酒而可能促成前面四戒的犯行，所以在家佛子不許飲酒。可是在《未曾有因緣經》卷下，記載了一樁趣事：祇陀太子先受五戒，後聞十善，便向釋尊要求，准許他捨去先受的五戒，改受十善。原因是五戒中的飲酒戒難持，他有許多豪客，常常帶 著酒食，與他共相娛樂，不過他未因飲酒造惡，相反地「得酒念戒」，所以雖有歡 樂而未放逸。
釋尊聽了，不僅未予訶責，反而稱道：「善哉善哉，祇陀！汝今已 得智慧方便，若世間人，能如汝者，終身飲酒，有何惡哉。如是行者，乃應生福，無有罪也。……若人飲酒，不起惡業，歡喜心故，不起煩惱；善心因緣，受善果報。汝持五戒，有何失乎。」這段經文，並不表示五戒可以去掉一戒，而是說，若能「得酒念戒」，不起惡業，心生歡喜者，仍未破戒。結果祇陀太子未捨五戒，而增受十善。
可是十善戒也非容易受持，特別是菩薩所重的三條心戒。此在《未曾有因緣 經》卷上，記載釋尊的生父閱頭檀王請示佛陀：「十善行法，心道三法，難得護持，當云何受，令不漏失？」佛也同意此說，故不要求，經常保持三條心戒清 淨，立即宣說了三時持戒法：「從晨至食，名為上時；經一食頃，名為中時；行百步時，名為下時。」（註一三）受了十善戒的人，若能經常不犯三條心戒，已是 大解脫者，一般凡夫，但求隨力守持，若從早晨至午餐的階段，心意保持清淨而與菩薩道相應者名為上時持戒；一頓飯工夫，保持清淨者名為中時持戒；乃至僅於行走百步的短時間內，保持三條心戒清淨，名為下時持戒。
從《未曾有因緣經》所載的以上兩例，可以證明菩薩戒持戒標準，極富於人 間性。不像七眾律儀戒那樣，被結集者規定得動彈不得，以致形成戒律精神的僵化，無法伸縮自如，失去了因應時地變遷的潛力。
一、佛戒的起源
戒的定義，在消極方面是不許做，積極方面是必須做。因此它有規約及法令 的涵義。故在原始聖典中，被稱為「律法」。在大乘聖典中，菩薩戒的涵義可與菩提心、悲願、弘誓相通。
善男信女，若要成為佛教徒，起碼的條件，是先得發心盡形壽皈依三寶，名 為淨信三皈優婆塞或優婆夷。這是為了自願建立佛教徒身分，必得信仰佛、法、 僧三寶，奉事三寶，修學佛法。進一步則加受不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄 語、不飲酒的五戒，完成佛教徒的生活軌範和道德行為的標準。可知三皈雖未以 戒命名，確有戒的實質內容。
通常認為三皈五戒僅為個人自修身心，自求自利，自得解脫，其實，從原始 聖典的《雜阿含經》卷三三第九二九經，即有利他的明訓：作為一個三皈優婆 塞，必須有信、有戒、聽法布施。並說了八安慰法及十六法，用來自安安他，便是自利利他的大乘精神。
由於佛教徒的身分，有在家、出家，他們必須遵守的生活軌範，也就有其差 別。不過，最初的在家弟子，僅有三皈；最初的出家弟子如五比丘，也沒有比丘 戒的條文。然而五戒本為一般人的道德行為，為了在家弟子的生活行為有所約束，故於後來要求皈依三寶的人，也該受持五戒。在出家的僧團中，由於分子漸多漸雜，也必須用戒條約束，故有制戒的必要，直到釋尊涅槃時為止，尚在制戒及修訂再修訂中。
但是，出家僧團有男有女，有大有小，於是分別制成了由小而大、男女有別的出家戒。又有許多在家弟子，雖不能出家，卻希望有分日受持出 家戒的機會，以解脫因緣的善根，而有八關齋戒的制定。因此有了在家、出家的七眾戒別：在家的男女二眾，有三皈、五戒、八戒；出家的男女小眾，有十戒、 六法；男女大眾有比丘戒、比丘尼戒。所謂在家二眾，即是優婆塞、優婆夷，均可受持三皈、五戒、八戒。出家的小眾是沙彌及沙彌尼，均受十戒，以及式叉摩尼受六法；比丘戒及比丘尼戒，個別受持二百五十戒、五百戒。
在釋尊之世，所教的任何一法，有其自利功能，也必有其利他功能，然於釋尊涅槃之後，特別是部派佛教時代，佛教在學問方面重視學究式的組織及論辯， 在實踐方面傾向於形式的、消極的自我解脫，漸漸脫離了對於現實社會的啟導及苦難眾生的救濟。
事實上，佛陀為僧眾制戒，乃是應時應地而做適當的規定，例如
《五分律》 卷二二，佛陀曾說：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」此在戒律史上被稱為「隨方毘 尼」，也就是由於地域的不同，比丘應當以尊重當地的風俗習慣及法律為原則。
又在釋尊入滅之前，於《長阿含經》卷四《遊行經》第二後中，一方面再三 叮嚀，弟子們應當以佛所說的經戒做依怙，一方面聲明持戒的尺度是從嚴要求， 從寬處理。例如規定不得與未受誨的女人相見，萬一相見了也勿與談話，萬一說了話，便自檢心。並且告知阿難尊者：「自今日始，聽諸比丘，捨小小戒。」所謂「小小戒」，在《毘尼母經》卷三又名「微細戒」，那是在佛滅之後結集三藏的大會上，阿難稟告摩訶迦葉，說他親從如來聞如是語：「吾滅度後，應集眾僧，捨微細戒。」可惜阿難忘了問佛，佛所制戒，究竟那些算是微細戒。結果 摩訶迦葉請大眾做決定，有人說除「殺、盜、淫、妄」的四根本戒之外，其餘皆屬微細戒，乃至有人說除了九十條威儀戒之外，才算微細戒。眾說紛紜，莫衷一是，最後始由摩訶迦葉做結論說：「汝等所說，皆未與微細戒合。隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。」
由於保守的上座比丘們，將佛制的律法變成具文的教條形式，便疏忽了佛法 的目的是在於空慧的體證。但是，實踐的佛法又不能不以戒的精神來作為行為的規範，例如原始聖典中說，弟子們由四不壞淨，亦名四不壞信（佛、法、僧、 戒），始得不墮三惡道中。又說依四不壞淨修習六念（佛、法、僧、戒、 施、天），以及聖弟子們由於具足了戒、定、慧、解脫、解脫知見等五法，所以堪受世間供養。
可知，持戒而落於形式化，固非佛法化世的本旨，如說廢棄戒律來修證佛法，也非佛法的正見。故到初期大乘的《般若經》，即不談戒相條目，而側重於法 的實踐實證，一方面以空觀而實證空義，同時也以所學所證勸化他人，此種教說，在《雜阿含經》中也屢見不鮮。此在大乘經中，便被稱為菩薩道的行者。著眼於內心的實證，乃把持戒的精神，先從內心扎根，其中基本的要求便是落實於「空」的理念。後來的人所說，聲聞戒重於身口的行為，菩薩戒尤重於心意的行為，原因即在於此。例如《小品般若經》卷八〈無慳煩惱品〉，謂若菩薩學習般若 波羅蜜多，則不應生起煩惱心、慳心、破戒心、瞋惱心、懈怠心、散亂心、愚癡心。又說：「菩薩學般若波羅蜜時，皆攝諸波羅蜜。」這是說，菩薩道重於智慧，智慧屬於心的功能，若求智慧，先除七種心，雖在七種心之中，特別舉出破戒心，破戒以心為重。事實上，既是明言不應生起七種心，七種心的任何一種，無一不具有菩薩戒的作用了。
二、菩薩戒的重點及其人間性
戒的定義既是應做的必須做，不應做的不得做，則不論是否以「戒」為名， 凡是聖典中提及菩薩「應行」、菩薩「不應行」的，均當視作菩薩戒的內容。例如 《小品般若經》卷六〈大如品〉的末段有云：
「舍利弗白佛言：世尊，若菩薩欲成就阿耨多羅三藐三菩提，應云何行？佛言：於一切眾生，應行等心、慈心、不異心、謙下心、安隱心、不瞋心、不惱 心、不戲弄心、父母心、兄弟心與共語言。」
大乘菩薩戒的精神，首重發無上菩提心，菩提心的重點在於利濟眾生，故對菩薩的要求，不僅不應自惱惱人，更進一步，凡對於任一眾生均應生起利濟之心。若不如此，即與菩薩所發的無上菩提心相違。但其雖然如此，仍須與空慧相應，故在《大品般若經》卷二三〈六喻品〉中說，菩薩「能具足無相尸羅波羅蜜 具足戒，不缺、不破、不雜、不著」。因為持戒目的，不為人天福報，不為二乘聖 果，乃為入菩薩位，供養諸佛，成就眾生。此處所云具足戒，不是指的比丘、比丘尼戒，而是菩薩應當具足無相戒，所謂無相是指無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，於此四相，不缺、不破、不雜、不著，便是具足戒。同品又 云：「能具足尸羅波羅蜜，已攝一切善法。」
何謂一切善法？同品的說明，是指四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分、四禪、 四無量心、四無色定、八背捨、九次第定、佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法。從以上所舉《般若經》的菩薩戒內容來看，實已具備了三聚淨戒的架構，那就是：1利益諸眾生，2具足無相戒，3修習眾善法。因為大乘菩薩戒的基本精神是求無上菩提，範圍極廣，而以利益眾生為重，故於《大般若經》卷五八四第十二會〈淨戒波羅蜜多分之一〉說：「若諸菩薩，捨本（發無上菩提心）誓願，應知是為菩薩犯戒。」又說：「若諸菩薩雖處居家而受三皈，深信 三寶，迴向無上正等菩提，是諸菩薩，雖復受用五欲樂具，而於菩薩所行淨戒波 羅蜜多，常不遠離，亦名真實持淨戒者。」又說：「若諸菩薩雖復出家受持淨戒而不迴向無上菩提，是諸菩薩定不成就菩薩淨戒。」從這三段話可以明白，菩薩捨無上菩提心者，便是犯戒，雖持一切別解脫戒，而不迴向無上菩提心者，皆不名為受持菩薩淨戒。
到了《法華經》卷四〈法師品〉說，佛為教化成就菩薩，開示《法華經》； 如來滅後，欲為四眾廣說這部《法華經》，應當告訴他們：「是善男子善女人，入 如來室，著如來衣，坐如來座。」接著解釋：「如來室者，一切眾生中，大悲心是；如來衣者，柔和忍辱心是；如來座者，一切法空是。安住是中，然後以不懈怠心，為諸菩薩及四眾廣說是《法華經》。」如來室、如來衣、如來座， 即是大悲心、柔和忍辱心、一切法是空。此被後人稱為「三軌戒」，這三條律則之中，是以1無相的空觀為基礎，2無上菩提的大悲心為原則，3柔忍修善法為根本。也可以說，這是《法華經》的「三聚淨戒」，只是著重於菩薩化世精神，故未列入律法中的七眾律儀戒。可是，菩薩行者若無身口二業的行為準則，也是不妥當的，故在《法華經》卷五〈安樂行品〉便說到，菩薩除了住忍辱地，不暴不驚，觀諸法實相而不分別之外，也不宜親近國王、王子、大臣、官長，不親近外道梵志，不造世俗文筆讚詠外書，不畜豬羊雞狗，若入他人家中，不與小女、處 女、寡女共語。其實這些規定是為出家菩薩而說，其中若干規定，即是比丘戒的內容。《法華經》為了不使出家菩薩矯枉過正，僅重視大乘的空觀及菩提心，故以身、口、意、誓的四安樂行來匡正，以示不得廢棄出家律儀。
另對在家菩薩，亦不得僅僅重視內在的發菩提心及空觀的體驗，而忽略了僧俗之間的倫理關係，此如《仁王般若經》卷下〈囑累品〉，即有明文要求：凡為國主者，不得制作法律，令出家弟子不許出家修行正道，不准造佛塔像，也不得白衣高座而比丘地立。囑咐國王及諸王子百官，護持三寶，否則王者信佛，而反毀三寶，便如獅子身中蟲，自食獅子肉，災禍即會降臨了。
在華嚴系統的《十住經》卷一〈離垢地〉第二，則具體地主張修十善道。當時金剛藏菩薩對解脫月菩薩說：菩薩欲住第二離垢地者，1當離一切殺生，常起 慈悲心；2離諸劫盜，常自滿足；3離於邪淫，自足妻室；4離於妄語，常真語實語；5離於兩舌，無破壞心；6離於惡口，和柔具足；7離於綺語，常知時語實語；8不貪他物，不作是念我當取之；9離於瞋害心、嫌恨心、迫熱心等，常於眾生求好事心、愛潤心、利益心、慈悲心；10離於占相，習行正見，決定深信罪福因緣，離於諂曲，誠信三寶。
十善道法又名十善戒，是通於大小乘的別解脫戒，一般說，五戒十善是人天果報的善法，然於大乘菩薩的立場看十善戒，不獨是消極的不做十惡，更當要修十善。例如不殺眾生，且當常於眾生起慈悲心，便是菩薩戒的精神了。在《十住經》中所舉十善戒的每一戒，都賦有積極利生的意義。
考察此處十善戒的內容， 身三口四的前七條戒目與通常的相同；八、九、十的三條，屬於心意行為，也相同，只是其內容更為繁複。足見菩薩十善，固重於身口的行為，尤重於心意的行為，並且特別標明行十善者，當「習行正見」和「誠信三寶」。故此又回到《阿含 經》所示的四不壞淨的原點上去了。那就是菩薩首應具足正見，皈敬三寶，成就 聖戒。從在家菩薩的立場看十善戒，實已涵蓋了菩薩三聚淨戒的內容，因其十條戒目之中，有的每條皆具三聚功能，有的具一或二，所以若能十善具足，律儀、 善法、利生的三聚淨戒，也同時具足。無怪乎龍樹菩薩的《大智度論》卷四六說，十善是總相戒，其餘無量戒為別相戒。
十善戒是為在家菩薩而設，若與殺、盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒比較，少了一條飲酒戒而多了三條心意戒。飲酒本身不是罪惡，只是為了防止由於飲酒而可能促成前面四戒的犯行，所以在家佛子不許飲酒。可是在《未曾有因緣經》卷下，記載了一樁趣事：祇陀太子先受五戒，後聞十善，便向釋尊要求，准許他捨去先受的五戒，改受十善。原因是五戒中的飲酒戒難持，他有許多豪客，常常帶 著酒食，與他共相娛樂，不過他未因飲酒造惡，相反地「得酒念戒」，所以雖有歡 樂而未放逸。
釋尊聽了，不僅未予訶責，反而稱道：「善哉善哉，祇陀！汝今已 得智慧方便，若世間人，能如汝者，終身飲酒，有何惡哉。如是行者，乃應生福，無有罪也。……若人飲酒，不起惡業，歡喜心故，不起煩惱；善心因緣，受善果報。汝持五戒，有何失乎。」這段經文，並不表示五戒可以去掉一戒，而是說，若能「得酒念戒」，不起惡業，心生歡喜者，仍未破戒。結果祇陀太子未捨五戒，而增受十善。
可是十善戒也非容易受持，特別是菩薩所重的三條心戒。此在《未曾有因緣 經》卷上，記載釋尊的生父閱頭檀王請示佛陀：「十善行法，心道三法，難得護持，當云何受，令不漏失？」佛也同意此說，故不要求，經常保持三條心戒清 淨，立即宣說了三時持戒法：「從晨至食，名為上時；經一食頃，名為中時；行百步時，名為下時。」（註一三）受了十善戒的人，若能經常不犯三條心戒，已是 大解脫者，一般凡夫，但求隨力守持，若從早晨至午餐的階段，心意保持清淨而與菩薩道相應者名為上時持戒；一頓飯工夫，保持清淨者名為中時持戒；乃至僅於行走百步的短時間內，保持三條心戒清淨，名為下時持戒。
從《未曾有因緣經》所載的以上兩例，可以證明菩薩戒持戒標準，極富於人 間性。不像七眾律儀戒那樣，被結集者規定得動彈不得，以致形成戒律精神的僵化，無法伸縮自如，失去了因應時地變遷的潛力。