十二門論~

【觀有果無果門第二】
 

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觀有果無果門第二

　　【復次諸法不生。何以故 先有則不生

先無亦不生　有無亦不生　誰當有生者】

　　初門觀因緣，偈云眾緣所生法。緣者生法之因，法者因生之果。

故眾緣所生法 ，即是由因生果之意。

然則果由因生，究係因中

已有果而生，仰係因中無果而生果呢？

所以第二門即論有果無果。

　　於因中有果無果之說，內道外道所見多有不同。外道方面，例如數論師則計因 中有果。

勝論師則計因中無果。尼犍裸形則計因中

亦有果亦無果。復有計因中非有果非無果者。

　　內道方面，例如薩婆多則計因中有果，

譬如說三世一切有，因中有果性。

大眾部一說部出世部窟居部等，則計因中無果。

譬如說過去未來是無，此即於因計無也

。犢子部則計亦有亦無，如云非即陰界入是人，

非離陰界入是人，陰界入和合施設 故。

一切法無事而有性等，即計亦有亦無。

復有計因中非有果非無果者，

法藏大師 云，例如法相大乘是。

龍樹菩薩依般若慧總破之，因為畢竟空中，不得說

有果、無果、亦有果亦無果 、非有果非無果。

以如是四句，皆落有見故。

復次諸法不生。何以故？

先有則不生，先無亦不生，

有無亦不生，誰當有生者 。

先以無生立說，復以偈頌明宗。以無生總破四句，

若無生得立，則四句不有， 不待破而自破矣。

眾緣所生法，是即無自性。

以無性故空，空則無生，無生則四句 不有。

故說有說無，說亦有亦無，非有非無，皆是增語。

何以故？

法者言語道斷， 心行處滅，

而言語道斷亦斷，心行處滅亦滅。

如是畢竟空中建立一切法，一切法皆 歸畢竟空。

一切法離四句絕百非故。　

先有則不生，先無亦不生，

有無亦不生，誰當有生者。

偈頌立宗，釋有、無、亦有亦無、

非有非無，皆不成生理。

若先有果則不須生 ，先無果則無以生。

既然有無皆不成生理，然則半有同於有，

半無同於無，當然亦 無有生。

故遍詳四句中，悉無生理。

以下長行釋義，更當詳論。

【若果因中先有。則不應生。先無亦不應生。

先有無亦不應生。何以故。

若果因中先有而生。是則無窮。

如果先未生而生者。今生已復應更生。

何以故。

因中常有故。從是有邊復應更生。

是則無窮。若謂生已更不生

。未生而生者。是中無有生理。

是故先有而生。是事不然。

復次若因中 先有果。而謂未生而生。

生已不生者。是亦二俱有。

而一生一不生。無有是處。】

若果因中先有，則不應生，先無亦不應生，

先有無亦不應生。何以故？若果因 中先有而生，

是則無窮。

先總破後別破，別破中先辨有果不生。

假使說因中先有果而能生者，此果必是常有。

若然，常有必然常生，所以生已復應更生，

這樣便有無盡之過。

　　如果先未生而生者，今生已復應更生。

何以故？

因中常有故，從是有邊，復應更生，是則無窮。

因為外人自救曰，我所說因中有果，

而此果卻是未生。必須待緣而後，果乃有 生。

故無無窮之過。

龍樹菩薩破之曰，若謂果在因中，

先未有生性，待緣而後乃生者，亦不應道理。

何以故？因為此未生性應是與果常俱。

既然未生性與果常俱，從是有邊，遇緣生已，

再遇緣時，應該更生。

因為未生遇緣則生故。未生與果常俱，

果於因中常有。所以若如此者，依然有無盡之過。

此是反證不生之理。隨其情見而縱破之，

偈頌立宗，義屬奪破，尋文易明。

若謂生已更不生，未生而生者，是中無有生理，

是故先有而生是事不然。

如果說因中先有之果，本無生性。畢及遇緣乃生，所以生已便不再生。須知未生之時，

是果中無有生理。既無生理，何得能生？

復次先有之果，若謂「未生」而 卻能生，

「生」已卻又「不生」，此即說明一果有其二種。

一生，二不生。

「生」 與「不生」相違，是矛盾的，焉能成立？

所以先有卻無生理，既無生理卻又能生，

既能生又復不生，如此相違，是事不然。

【復次若未生定有者。生已則應無。

何以故。生未生共相違故。】

若未生是有，那麼生已應該是無。

因為未生、生已是相違的。

汝言於因中先有果而未生，以後遇緣時方生。

既然未生時是有，生已當然應該是無了。

世人以未生是無，生已是有。

汝今以未生是有，生已是無也。

如果你計說未生是有，生已亦是有，

二者并不相違。假使如汝所說，未生、生

已俱是有，二者并不相違。

那麼未生已生有何差異呢？　　

　　并且若謂未生、生已同是有，二者無有差異，便應未生生已同是未生，或者同是生已。

如果汝計言，未生是未生，生已是生已。

不得同是未生，或者同是生已。

若未生是未生，生已是生已，亦應未生是生已，

生已是未生。何以故？

因為二者無差異 故。

所以未生生已是相違的，是矛盾的。

若未生是有，生已便一定是無。若謂生已是無，

則不順世諦。因為世人皆以生已為有故。

【生未生相違故。是二作相亦相違。

復次有與無相違。無與有相違。若生已亦有。

未生時亦有者。則生未生不應有異。

何以故。若有生生已亦有。未生亦有。

如是生未生有何差別。生未生無差別。

是事不然。是故有不生。復次有已先成。

何用更生。如作已不應作。

成已不應成。是故有法不應生。】

　　生未生相違故，是二作相亦相違。復次有與無相違，無與有相違。　　

　　當知若因中先已有果，則因無生果之用。此仍在解釋「先有則不生」一句偈也

。　　　　　　　　　

　　因為生已未生相違故，所以此二所起的作相，亦是相違的。未生的作相是有，

生已的作相是無。若生已未生相違，則有與無應相違，無與有應相違。

　　若生已亦有下，是說生已未生都是有，則無差別。若生已未生無有差別，則未

生不成立，生已亦不成立。若未生生已不成立，則因中先有果，亦就不成立了。故

曰若因中有果而有生理，而生未生無有差別，是事不然。

　　是故有不生。

　　所以若因中先有果，則無有生理。證成「先有則不生」一句偈。

　　復次有已先成，何用更生？如作已不應作，成已不應成。是故有法不應生。

　　復次是重明有法不生的道理。因為果已經先有，何用更生果呢？假使果已先有

，而更生果者，應有二果。一為先有果，一為更生果。若謂先有果與更生果為，一

則應先有果即是所生果。汝先言先有果未生，則應所生果亦是未生。

　　作已不應作，成已不應成，是引證語。所以先有則不生也。

【復次若有生因中未生時。

果應可見而實不可見。如泥中瓶蒲中席。

應可見而實不可見。是故有不生。】

　　復次若有生，因中未生時，果應可見，而實不可見。

　　如果汝言，因中已先有果，同時亦有生理，不過於因中尚未生而已。若如汝所

言，果於因中應可見。但是事實上，果於因中實不可見，怎能說因中先有果而有生理呢？

以下舉譬喻證明。以泥喻因，以瓶喻果。

以蒲喻因，以席喻果。

譬如泥中若有瓶生，應於泥中即見有瓶。

蒲中若有席生，應於蒲見席。

而事實上泥中無有瓶相，

蒲中無有席相。既不可見其相，

是知無瓶席之體。若有瓶席之體，

應見瓶席之相。 今不見相，故知無體。

故知因中若先有果，不應更生。

汝謂因中先有果已，後待緣 而更生者，

不如道理。是故有法不應生也。

【問曰。果雖先有。以未變故不見。

答曰。若瓶未生時。瓶體未變故不見者。

以何相知。言泥中先有瓶。為以瓶相有瓶。

為以牛相馬相故有瓶耶 。若泥中無瓶相者。

亦無牛相馬相。是豈不名無耶。

是故汝說因中先有果而生者。是事不然。

復次變法即是果者。即應因中先有變。

何以故。汝法因中先有果故。若瓶等先有變亦先有。應當可見而實不可得。是故汝言未變故不見。是事不然。若謂未變不名為果。

則果畢竟不可得。何以故。是變先無後亦應無。

故瓶等果畢竟不可得。若謂變已是果者。

則因中先無。如是則不定。

或因中先有果。或先無果。】

　　外人圖救而辯曰，果於因中雖然先有，

因為未變故，所以不能見。於是可知，

外人始終執著有見。於因中執著有果也。

上來龍樹破曰，若有果應可見，今不可見，

是知因中無果。

外人救曰果變則可見，今果未變，故不可見。

用以證成因中先有果也。不知一切法緣起皆空，

空生萬法。一切法若有，即是決定相

。決定相者即是可見，汝言決定有而不可見者不應道理。

　　所以吾人應知，此段論文之主旨，

在破外人執著因中決定先有果也。

因為果已先有，不須更生。若有生則應可見，

今不可見，亦證其不有生也。外人救曰果雖先

有，以未變故不見。然而一切法畢竟空，

於畢竟空中，不是有果不生無果生，

亦不是無果不生有果生。

而龍樹菩薩根本上在明一切法畢竟不生也。

答曰以下破救，破救中，先舉喻破，後據理破。

答曰若瓶未生時，瓶體未變故不可見者，

以何相知，言泥中先有瓶？為以瓶相有瓶，

為以牛相馬相故有瓶耶？

　　此中先難問，後據理而破。

汝若言泥中先有瓶──因中先有果──，

瓶於泥中，由於未變故瓶不可見。

那麼汝以何相知泥中有瓶？

如果泥中無瓶相而知有瓶，那麼泥中亦無牛相馬相，何以不說泥中有牛馬之體未變而不可見呢？

乃至其餘諸法亦復如是。

因為依於世諦，

因中有善，知有善果。因中有惡，知有惡報。絕非因中有有惡卻成善果，因中有善，卻受惡報。

吾人須知龍樹菩薩之意，

旨在明善惡果報由緣起，

緣起故性空，性空故以因緣而起。

起依因緣起，滅是因緣滅，

於法則無有生，亦無有滅。

外人執一切法有，未變故不可見者，

實違於佛道也。

若泥中無瓶相者，亦無牛相馬相，是豈不名無耶？

是故汝說因中先有果而生者，是事不然也。

是事不然，是據理總結其非。

泥中無瓶相乃至無牛馬相這豈不是沒有嗎？

所以汝說因中有果而生是不合道理的。

一切法無生，畢竟空，無一切相。

如是空相，是為實相。

實相無相，故能現一 切相。

一切法相幻現，似有而實空，空故一切法無生。

是故汝言果先有而生者，是事不然。

復次變法即是果者，即應因中先有變。

何以故？汝法因中先有果故。

再者，若變與果異，則變不是果，果不是變，

不應謂果變而可見。汝言果雖先有，

以未變故不可見，是說明變與果為一。

變與果為一，則變即是果。如此說來，

應是因中先有變在，汝法因中先有果故。

先以理破，繼以喻明。若瓶等先有，變亦先有，

應當可見，而實不可得，是故汝言未變故不見，

是事不然。

瓶者用以喻果。如果泥中先有瓶，

用喻因中先有果也。

「瓶等」，是喻其餘諸果也。既然變與果為一，

則應泥中先有瓶，亦應泥中先有變。

汝言果於因中未變故不可見，今變於因中已先有，應當可見。而事實上不可見，所以汝言未變不見，是言與理不合的。

　　若謂未變不名為果，則果畢竟不可得，

何以故？是變先無，後亦應無。

既然變果是一，未變時不名為果。

那麼變無，果亦應無。易言之，變於因中不可得，

亦應果於因中不可得。

外人計著因中先有果，而於因中有未變、變的分別。今以因中變無，破於果有。明變無果亦無，

則因中失於果法也。　　　　　

　　既然果先無，後不應有果生，故曰初始無變，後來畢竟不應有變也。

以明果初無，後不應有果生也。

故瓶等果畢竟不可得，是以譬而合法也。

若謂變已是果者，則因中先無，如是則不定，

或因中先有果，或先無果。

既然未變有果不成立，於是外人救曰，變已是果。故破救曰，汝先言未變有果，今復言變已是果，

自語相違，不合道理。若如汝所計，

則因中先有果，復言因中先無果，如此或曰有，

或曰無。豈非自語不定，自語相違嗎？

【問曰。先有變但不可得見。凡物自有。

有而不可得者。如物或有近而不 可知。

或有遠而不可知。或根壞故不可知。

或心不住故不可知。障故不可知。同故不可知。

勝故不可知。微細故不可知。近而不可知者。

如眼中藥。遠而不可知者。如鳥飛虛空高翔遠逝。

根壞故不可知者。如盲不見色。聾不聞聲。

鼻塞不聞香。口爽不知味。身頑不知觸。

心狂不知實。心不住故不可知者。

如心在色等則不知聲。障故不可知者。

如地障大水壁障外物。同故不可知者。

如黑上墨點。勝故不可知者如有鍾鼓音不聞捎拂

聲。細微故不可知者。如微塵等不現。

如是諸法雖有。以八因緣故不可知。

汝說因中變不可得。瓶等不可得者。是事不然。

何以故。是事雖有。以八因緣故不可得。】

　　外人以八因緣救先有變，但不可得見。

凡物自有，有而不可得者，是自立其宗也。

言物雖有而不可得見者，凡物皆有這種情形。

以下便以八緣自明。

八緣者，一近而不可知。二遠而不可知。

三根壞不可知。四心不住不可知。

五障故不可知。六同故不可知。

七勝故不可知。八微細不可知。

外人以此八緣，救其定有之說。

文中外人先總明八緣，後別釋之。

　　近而不可知者，如眼中藥。

　　眼中藥不可見者，以其近故。如人不能自見睫

毛，以近故不能見也。是故雖不見藥，

不得謂無藥也。外人以此證成果於因中定有。

遠而不可知者，如鳥飛虛空，高翔遠逝。

如鳥飛逝不可見，非是鳥無，而是遠故不可見也。

所以不見，不能謂果無也。

根壞故不可知者，如盲不見色，聾不聞聲，

鼻塞不聞香，口爽不知味，身頑不知觸，

心狂不知實。

六根若壞，則不知六塵。

雖不知六塵，卻非六塵無也。

外人用此證成，果於因中定有。

堅持不捨，不知一切法緣起性空，

性空緣起義，妄執因緣為自性也。

心不住不可知者，如心在色等，則不知聲。

心不住不可知，是言我人之意識心，不能二用也。

故曰心不住故不可知。

例如

心住於色，或住於香、味、觸、法，

則不能住於聲。以不住於聲故，所以不知聲。

再如心住於東方之色，則不知西方之事。

心住於甲之言音，則不知乙之語意。

其餘香味觸法，亦復如是。

障不可知者，如地障大水，壁障外物。

法有因障礙而不可知者。如地障大水，

海洋之水非無，然為大地所障，令人不知不見。

又如牆外非是無物，然為壁所障，故不知不見。

同故不可知者，如黑上墨點。

於黑色上點墨，非是無墨點，

只因墨同黑色，故不得見耳。

勝故不可知者，如有鐘鼓音，不聞捎拂聲。

以拂揮空，有微聲出。然鐘鼓鳴時，以鐘鼓聲大，

故不聞捎拂聲。雖然不聞， 非是無捎拂聲也。

微細故不可知者，如微塵等不現。　　　　　

物微細不可知，例如分子原子等。雖不可見，

卻不是說明無分子原子。

所以果應該是定有的。　

外道不知自性是因緣，卻堅執持因緣有自性，

此是其誤也。例如分子由原子的因緣而有，

分子全是原子，既然全是原子，故知分子性空。

分子性空即是原子因緣而有。原子因緣而有，

正是分子性空。其餘如原子之於電子……等，

亦復如是。

微塵實是十方分因緣所成，全微塵全是十方分，

故知微塵無自性。因為微塵自性全是因緣，

因緣是微塵自性。既然如此，乃知微塵性空。

故佛法知自性是因緣。

然外道卻顛倒執著，迷因緣而執為自性。

例如執微塵為有，並執有鄰虛塵。

謂七粒鄰虛塵一粒極微塵，七粒極微塵一粒微塵。

所以鄰虛塵極為微細，以至於不可分析。

若再分析，便是虛空。

不知鄰虛塵若有，必有上下四方四維十方分。

若無十方分，必無鄰虛塵。若有十方分，

便是可分析。若可分析，鄰虛塵便非至極微細。

是故外道不知諸法因緣生 ，因緣生即是無性，

無性即是空。反而言之，

空即無自性，無自性即是因緣生。

如 此無一法可得，謂之畢竟空。

故佛法知自性是因緣，外道執因緣為自性。

如是諸法雖有，以八因緣故不可知。

外人以八因緣，證成因中先有果而不可知的道理。

汝說因中變不可得，瓶等不可得者，是事不然。

何以故？是事雖有，以八因緣故不可得。

此是外人反破，證成變雖是有，而以八因緣故無所

見也。以此八因緣，圖盡雪前難。

【答曰變法及瓶等果。不同八因緣不可得。

何以故。若變法及瓶等果。

極近不可得者。小遠應可得。極遠不可得者。

小近應可得。若根壞不可得者。根淨應可得。

若心不住不可得者。心住應可得。

若障不可得者。變法及瓶法無障應可得。

若同不可得者。異時應可得。

若勝不可得者。勝止應可得。

若細微不可得者。而瓶等果應可得。】

　　答曰以下破救。先總簡別變法及瓶等果，

與八因緣之不可知不同。因為近、遠、根壞、

心不住、障、同、勝、細微等，

不成變法及果法之障也。

故文曰變法及瓶等果，極近不可得者，

小遠應可得。因為變法及果，既於因中

先有，當是極近、極遠、根壞、根淨、心不住、

心住、障、無障、同、異、勝、勝止、細微、粗，

皆可得，故八因緣不能於變及果為障。

故若變法及瓶等果，極近不可得者，小遠應可得。

極遠不可得者，小近應可得。根壞不可得者，

根淨應可得。心不住不可得者，心住應可得。

障不可得者，無障應可得。同不可得者，

異應可得。勝不可得者，勝止應可得。

細微不可得者，粗應可得。

此猶言八因緣之於變法及果，猶以方喻圓，

不成比例也。

【若瓶細故不可得者。生已亦應不可得。何以故。

生已未生細相一故。生已未生俱定有故。】

別破第八，第八若破，餘七因緣不足以立。

先以喻破，以果始終一故破。若果於因中始終為

二，則因中有果即不成立。

譬如瓶細故不可得者，生已亦應不可得。

何以故？生已未生細相一故，生已未生俱定有故。

外人計未生時細，生已則粗。然細時粗時，

未生生已，於果則一。若細時非粗時，

未生非生已，是則應有二果。細果與粗果，

未生果與生已果。既然此果非彼果，

則不應言因中先有果也。

........................待整理中...........................

　　故知細時粗時，未生生已，於果則一。既然果是其一，則未生細時不可得，亦

應生已時不可得也。何以故？因為果法是一，未生時細，生已亦應細。生已時為決

定有，未生細時亦是決定有，因為其果一故。未生時細故不可得，生已亦應不可得

。

　　外人如此計著，若計始則失終，若計終則失始，如是則進退皆失。

　　【問曰。未生時細生已轉。是故生已可得。未生不可得。答曰。若爾者

　　　。因中則無果。何以故。因中無故。又因中先無。若因中先有者

　　　。則不應言細故不可得。今果是。汝言細不可得。是不名為果。今

　　　果畢竟不應可得。而果實可得。是故不以細故不可得。如是有法。因中

　　　先有果。以八因緣故不可得。先因中有果。是事不然。】

　　外人重救，以細粗為由而救。外人曰，未生時細，生已轉粗，是故生已可得，

未生不可得。

　　未生時細故不可得，生已時由細轉粗，故可見相而得。若據理言，一切法畢竟

空。於畢竟空中，無有一法未生生已。亦無有一法由細轉粗。所以外人計著一切法

有，是故被破。

　　答曰以下重破其救。若爾者，因中則無果。何以故？因中無粗故。

　　先以粗細有無破。汝法以粗時為果，若未生時無粗，應是因中無果，如是則自

違汝宗。若謂細即是果，亦應未生時即有粗，如此進退失據，不應道理。

　　又因中先無粗，若因中先有粗者，則不應言細故不可得。今果是粗，汝言細故

不可得，是粗不名為果。

　　據理而觀，若以細奪粗亦失，以粗奪細亦失。又者，示重複破之。因中先無粗

，是呼應上來文。若因中先有粗，是逕明破意。

　　若謂因中先有粗，粗應可得，則不應言細故不可得。現在汝言果者為粗，汝復

言因中先有果，而果細故不可得。則是說粗於因中非是先有，是知先有者為果，非

先有之「粗」，即非果也。同時汝言果雖先有，以細故不可得。既然細而不可得者

為果，粗而可得者，非果明矣。故汝如是計，實墮因中無果也。

　　今果畢竟不應可得，而果實可得，是故不以細故不可得。

　　如今因內無粗即是無果，因外有粗而非是果。遍尋內外，無果可得。而汝計果

實可得，若因中先有，不應以細故不可得也。　　　　

　　如是有法，因中先有果，以八因緣故不可得，先因中有果，是事不然。

　　如是下逕呵其非。汝如是執著有法，執著因中有果，執著以八因緣故，因中之

果不可得，汝執著因中先有果，是不對的。

　　既破第八因緣已，總呵其餘七因緣。良以第八若破，餘七不足以立論也。

　　【復次若因中先有果生者。是則因因相壞。果果相壞。何以故。如疊在縷

　　　。如果在器。但是住處不名為因。何以故。縷器非疊果因故。若因壞果

　　　亦壞。是故縷等非疊等因。因無故果亦無。何以故。因因故有果成。因

　　　不成果云何成。復次若不作不名果。縷等因不能作疊等果。何以故。如

　　　縷等不以疊等住故能作疊等果。如是則無因無果。若因果俱無。則不應

　　　求因中若先有果若先無果。】

　　復次下明若因中先有果生者，則因果不成也。因因相壞，果果相壞，因因果果

者，疊字也。猶言因相壞，果相壞也。何以故下，明其壞相也。

　　如疊在縷，如果在器，但是住處，不名為因。

　　此先釋因相壞，明縷非疊之因，但是疊的寄住處。器非果之因，但是果的寄住

處。寄住處者，不名為因也。因有「生」義，而縷不生疊，而是疊住於縷。器不生

果，但是果住於器。故曰縷器非疊果因故。

　　若因壞果亦壞。是故縷等非疊等因。因無故果亦無。

　　以縷、器但為疊果寄住之處，非是疊果之因。既然因壞，於是果亦壞。因為由

因致果，因無於是果亦無也。

　　何以故？因因故有果成，因不成果云何成？

　　釋因無果亦無之故。因為有因，所以才有果成。既然因不成，則果云何成？

　　復次若不作不名果，縷等因不能作疊等果。

　　作有生義起義。因是能作，果是所作。若果因中先有，則非所作。既非所作，

便不名果，如此則失於果。果既於因中先有，當非因所作。因既不能作果，於是亦

不成之為因，故失於因。

　　縷器等非疊等因，所以不能作疊等果。

　　何以故？如縷等不以疊等住故能作疊等果。

　　為甚麼呢？因為縷器等，不因為疊等住於其中，便能生疊等之果，所以不能作

疊等因。以此可以例知，因中先有果者，只是果之住處而已，不能作果也。　

　　如是則無因無果。若因果俱無，則不應求因中若先有果若先無果。

　　如是以下結外人虛妄執求。既然果非因所作，則是無果。果非因所作，即是因

不能作果。因不能作果，則是無因。既然無因無果，所以不應虛妄執求因中有果，

或是因中無果。以根本無因無果故。

　　須知無因無果者，非是撥無因果也。而是以因果無性，悉是因緣，因緣幻有性

空，以性空故知無因無果也。

　　【復次若因中有果而不可得。應有相現。如聞香知有華。聞聲知有鳥。聞

　　　笑知有人。見知有火。見鵠知有池。如是因中若先有果。應有相現。

　　　今果體亦不可得。相亦不可得。如是當知。因中先無果。】

　　若因中有果而不可得，應有相現。

　　果體雖不可得，然應有跡相作用表現出來。譬如華雖不可得，但嗅其香便可知

有華。雖不見鳥，但聞其鳴聲便知有鳥。雖不見人，但聞笑語聲便知有人。雖不見

火，但見便知有火。鵠鳥者俗稱天鵝，棲於池。雖不見池，但見鵠必知有池也。

　　以此五事明若因中有果，應有跡相表現出來。此是以相例體，以可見例不可見

也。譬如病菌雖不可見，然必有其跡相與作用，由於寒熱咳嗽等跡相，便知體內有

感冒病菌。

　　如是因中若先有果，應有相現。今果體亦不可得，相亦不可得。如是當知，因

中先無果。

　　如是下總結破斥。先明因中若先有果，則應有其跡相。繼而據果體不可得，相

亦不可得，而破斥之，故曰當知因中先無果。

　　【復次若因中先有果生。則不應言因縷有疊因蒲有席。若因不作他亦不作

　　　。如疊非縷所作。可從蒲作耶。若縷不作蒲亦不作。可得言無所從作耶

　　　。若無所從作。則不名為果。若果無因亦無。如先說。是故從因中先有

　　　果生。是則不然。】

　　復次若因中先有果生則不應言因縷有疊，因蒲有席。　　　　 　

　　若因中先有果生，則此果非是因生。正如縷中若先有疊，蒲中若先有席，則疊

非縷生，席非蒲生。何以故？以疊席先有故。故曰若因中先有果，便不應言因縷有

疊，因蒲有席。此明果若先有，則壞其因也。　　　　

　　若因不作，他亦不作。如疊非縷所作，可從蒲作耶？

　　如果因不生，當知他亦不生。若他可以生果，則非因皆可生果。不但縷可以生

席，乃至一切非因，皆可生席。若一切非因皆可生果，則壞一切因果矣。所以若因

不作，他也不作。如果疊非縷所作，可能從蒲作疊嗎？

　　若縷不作，蒲亦不作，可得言無所從作耶，若無所從作，則不名為果。若果無

因亦無，如先說。

　　如果縷不作，蒲亦不作，此是無因。無因焉能致果？可能說無所作而有其果嗎

？須知無因便不能致果。所以若無所從作，則不名為果。若果無當然因亦無了，因

為由因致果故。如先前所解說者。

　　以是之故，汝言從因中先有果生，是則不然。先以無因破果有，次以無果破因

有。

　　【復次若果無所從作。則為是常。如涅槃性。若果是常。諸有為法則皆是

　　　常。何以故。一切有為法皆是果故。若一切法皆常。則無無常。若無無

　　　常亦無有常。何以故。因常有無常。因無常有常。是故常無常二俱無者

　　　。是事不然。是故不得言因中先有果生。】

　　復次果無所從作，則為是常，如涅槃性。

　　若果不生，當亦無滅，無生無滅則為是常。同時無生無滅，便如涅槃性。因為

涅槃即不生不滅，即無所作，即非有為，是無為，即常不變，即無處所，即無始無

終。如是則墮常邊。

　　若果是常，諸有為法則皆是常。

　　假使果是常，則一切有為法便皆是常。因為一切有為法，皆是果故。由於因作

而有果生，所以果者皆是有為。今果無所從作，無生無滅如涅槃性。如是一切法便

是常了。於是壞諸有為法。

　　若一切法皆常，則無無常。若無無常，亦無有常。何以故？因常有無常，因無

常有常。

　　若一切法常，則壞無常。無常若壞，則常亦不有。因為對無常說有常，對常說

有無常故。二者相待而成，若一不立，則二俱不見。

　　是故常無常二俱無者，是事不然。是故不得言因中先有果生。

　　法有常有無常，始有世諦。因世諦始有一義諦，因第一義諦乃有涅槃。如果常

無常二俱無，則壞世諦。世諦被壞，即無第一義諦。二諦若壞，則壞一切佛法。故

曰是事不然。是故不得言因中先有果生。

　　【復次若因中先有果生。則果更與異果作因。如疊與著為因。如席與障為

　　　因。如車與載為因。而實不與異果作因。是故不得言因中先有果。】

　　此仍破因中先因有果。若因中有果，果復為餘果為因，如此相續不斷。譬如縷

為因，疊為果。疊為因，服著為果。再如蒲為因，席為果，席為因，隔障為果。車

為因，運載為果。

　　餘如牛為因，乳為果。乳為因，酪為果。酪為因，酥為果。酥為因，醍醐為果

。所以若因中先有果生，則於一牛中，應一時具足諸味。

　　馬為因駒為果。駒復生駒，相續無窮。所以若因中先有果生，於一馬中，應是

一群。如是則買一馬，即買一群。故因中先有果生，即是諸法一時俱，不應道理。

　　故曰而實不與異果作因，是故不得言因中先有果生。

　　據理總斥其非，不應言因中先有果生也。

　　【若謂如地先有香。不以水灑香則不發。果亦如是。若未有緣會。則不能　

　　　作因。是事不然。何以故。如汝所說。可了時名果。瓶等物非果。何以

　　　故。可了是作。瓶等先有非作。是則以作為果。是故因中先有果生。是

　　　事不然。】

　　外人計言，如地中先有香（因中先有果），但不能顯了。待以水灑地，地中香

始能顯了於外。此仍證成彼因中先有果之說也。以外人計著顯「了」義，故論中亦

作「可了」之言。吾人應知，此是簡略外人計著之言也。

　　論主循其語意而破之。若如汝所謂，地先有香，不以水灑香則不發。果亦如是

，若未有緣會，則不能作因，是事不然。

　　先縱其情見，繼則直揭其非。若如汝所計著者，果於因中先有，但不能顯了。

必須待因緣和會，然後始能顯了。如地中先有香在，但不能自發，必待水的緣會，

始能顯了。是事不然者，直揭其非。下文便明破意。

　　何以故？如汝所說，可了時名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有

非作。

　　何以故是先設問，然後縱破。如果依照你的說法，可顯了時方名為果。那麼瓶

等物先有，則非是果了。　　　　　　　

　　瓶等物非果者，是用譬喻明因中先有「果」者，即非是果了。這段話的意思便

是：如果如你所說，果須假緣會始能顯了，那麼因中先有者，便不是果了。

　　為甚麼呢？汝所謂可了者即是作，作而後方名為果。那麼瓶在泥中，雖先有而

未作，故不名為果。是故汝言因中先有果，然而非作焉名為果？

　　是則以作為果。是故因中先有果生，是事不然。

　　所以有作方名為果，非作不名為果。汝言因中先有果者，是事不然。

　　【復次了因但能顯發。不能生物。如為照闇中瓶故然燈亦能照餘臥具等物

　　　。為作瓶故和合眾緣不能生餘臥具等物是故當知。非先因中有果生。】

　　復次了因但能顯發，不能生物。

　　先據理破，次舉喻明，最後結其非。據理破者，先立前提。顯了之因，但能顯

發於物，不能生於物。生於物與顯發於物不同。生於物者，如牛但能生牛，馬但能

生馬，不能生於餘物。顯發的了因則不同，既能顯發於此，亦能顯發於彼。所以了

因，能兼顯發餘物。　　　　　　　

　　以下以照明譬喻了因。如為照闇中瓶故然燈，亦能照餘臥具等物。為作瓶故，

和合眾緣，不能生餘臥具等物。

　　譬如燃燈，能照闇中之瓶。但同時亦能照其餘諸物，例如臥具等物。但是事實

上了因與生因不同，例如為製作瓶，於是和合泥、繩輪、人功等眾緣。但是此諸眾

緣，但能作瓶，不能作餘物。故汝言果在因中，不借緣不能顯了。如地中香，須借

水始能顯了，所以水是地香的了因。這種說法，是不合道理的。

　　最後斥破因中先有果生，不如道理。故曰是故因中先有果生，是事不然。

　　【復次若因中先有果生。則不應有今作當作差別。而汝受今作當作。是故

　　　非先因中有果生。】

　　最後以二時破。若因中先有果，便不應作。若法無作，當然無有現在作和當來

作。而汝卻認為果有現在作，當來作。豈非矛盾的立論？故因中先有果生，是不能

成立的。

　　上來這一大段長文，已破因中先有果，以下破先無果。并不是先有果不生，先

無果生，亦非先無果不生，先有果生。而是一切法畢竟無生也。　　

　　外人聞龍樹菩薩以無破有，知有不生，於是轉計於無。而不知轉計於無，依然

是有見。何以故？因為謂之無者，乃謂「無」有也，非謂「有」無也。以外人轉計

故，所以龍樹菩薩復破無見。

　　如大眾部一說部說出世部等，說過去未來是無，即是說因中無果也。

　　今人有謂龍樹是空宗，但須知龍樹所說者是真空。真空者空有復空空。空有者

破於有見，空空者破於無見。所以佛記說，龍樹菩薩能破有無見也。

　　所以不可認為龍樹菩薩，但說於空。須知龍樹菩薩說空是明於幻有，以幻有明

乎於真空。故欲明龍樹之學，須明不可得義，畢竟空義，諸法幻有義，無所住生心

生心無所住義，不取於相如如不動義，寂而常照照而常寂義，橫遍豎窮義，一真法

界義。所以龍樹所說之空，非是有外空，而是即有之空。空即有，有即空。若謂有

外之空，則此空是有。若明有即空，空即有，則畢竟無一法可得矣。是為龍樹所說

的空義。

　　【若謂因中先無果而果生者，是亦不然。何以故。若無而生者。應有第二

　　　頭第三手生。何以故。無而生故。】

　　一切法不生，故佛宣教無生法。外人不知，認為既然有果不生，當是無果生也

，於是捨有計無。不知理在無生，計有計無均乖無生理也。故論主直斥其非曰，若

謂因中先無果而果生者，是亦不然。

　　何以故？若無而生者，應有第二頭第三手生，何以故？無而生故。

　　若依汝語因中無果而果生者，當是四大中無頭之果，而頭之果生。既然因中無

第一頭而第一頭生，當是無第二頭果，亦應生第二頭果。乃至第三四五……頭生。

甚而言之，若無果能生果者，因中無一切果，當應生一切法也。

　　汝若謂四大中無第二頭故不生第二頭，然則四大中亦無第一頭，（以外人計因

中無果，而果生）當亦不生。

　　汝若謂無第一頭能生第一頭，無第二頭，卻不能生第二頭。若如是執者，亦應

無第二頭能生第二頭，無第一頭，不能生第一頭。如此自相矛盾，是不能立論的。

準此當知第三手生之喻意也。

　　於是當知，非有果不生無果生。亦非無果不生有果生，而是一切法畢竟無生也

。何以故？以諸法畢竟空故。所以外人執著有生，左之右之總墮負邊也。

　　【問曰。瓶等物有因緣。第二頭第三手無因緣。云何得生。是故汝說不然　

　　　。答曰。第二頭第三手及瓶等果。因中俱無。如泥團中無瓶。石中亦無

　　　瓶。何故名泥團為瓶因。不名石為瓶因。何故名乳為酪因。縷為疊因。

　　　不名蒲為因。】

　　問曰下外人圖救，救意謂有因緣則生，無因緣不生。四大是一頭因緣，故第一

頭生。非第二頭因緣，故無第二頭生。此是外人據有因無因，救果生不生。如泥有

生瓶因緣，故瓶生。四大中無第二頭第三手因緣，云何得生呢。故汝作如是難是不

對的。

　　答曰下破救，先斥多因過。汝謂因中無果而果生，那麼當然是第二頭第三手瓶

等果，於因中俱無了。譬如泥團中無瓶，石中亦無瓶。若無果而能生果，為何但說

泥團是瓶的因緣，不說石是瓶的因緣呢？乃至何故說乳是酪的因緣，縷為疊的因緣

，而不說蒲是瓶、酪、疊的因緣呢？若說因中無果而有因緣，則一切因中俱無果，

亦應一切因中皆有生瓶的因緣也。所以因中無果是一，卻生果不生果不同，如是不

合理。

　　【復次若因中先無果而果生者。則一一物應生一切物。如指端。應生車馬

　　　飲食等。如是縷不應但出疊。亦應出車馬飲食等物何以故。若無而能生　

　　　者。何故縷但能生疊而不生車馬飲食等物。以俱無故。】

　　復次下更破之曰，若因中先無果而果生者，則一一物應生一切物。

　　如果一一物能生一切物，則是一因能生無量果。若一因能生無量果，則無因無

果，於是壞因果法了。所以若謂因中先無果而果生者，是自壞因果也。

　　如指以下舉例說明。例如一因若生多果，則應指端能生車馬飲食等物。指端者

，是隨意取一法為例也。能生車馬飲食等物者，是表能生一切物也。

　　如是縷不應但出疊，亦應出車馬飲食等物。何以故？若無而能生者。

　　假使照這種道理，一一物能生一切物。那麼縷不應但出疊，亦應生車馬飲食、

席、酪等一切諸物。為甚麼呢？因為無而能生故也。

　　何以故？縷但能生疊，而不生車馬飲食等物？以俱無故。

　　何以故是問為甚麼。為甚麼縷只能生疊，而不能生車馬飲食等物呢？因為車馬

飲食等物，於因中俱無故。

　　行文至此，吾人當知，龍樹菩薩非是破有取無，亦非破無取有。而是在破外人

之執，證明一切法無生也。我們千萬不可誤會，龍樹是破無取有也。

　　【若因中先無果而果生者。則諸因不應各各有力能生果。如須油者要從麻　

　　　取不笮於沙。若俱無者。何故麻中求而不笮沙。若謂曾見麻出油。不見

　　　從沙出。是故麻中求而不笮沙。是事不然。何以故。若生相成者。應言

　　　餘時見麻出油不見沙出。是故於麻中求不取沙。而一切法生相不成故。

　　　不得言餘時見麻出油故麻中求不取於沙。】

　　若因中先無果而果生者，則諸因不應各各有力能生果。

　　如果因中先無果而能生果，那麼一切物中皆無果，則應一切物皆能生一切果。

不應諸因各各有力能生果。例如縷有力能生疊，蒲有力能生席等。既然諸因於自果

各各有力，當知不是無能生有了。

　　如須油者，要從麻取，不笮於沙。此舉例說明：

　　例如人們需油時，從麻中榨取，而不從沙中榨取。這便說明油之果，於麻中非

無也。換句話說，油於麻中是有，而不是無。

　　如果說因中先無果而果生，假使麻與沙中，俱無有油，何故麻中求，而不榨沙

？於麻中求油，豈非因為麻中有油嗎？

　　若謂曾見麻出油以下，是破外人之救。外人救曰，因為我們曾見人從麻中取油

，而不取之於沙。是故從麻中求，而不榨沙。外人以曾見之事，救以上諸難。　

　　所以論主答曰，如果汝曾見是事，從麻中取油，而不榨沙，是事不然。何以故

？麻中先有油始能出油，然因中先有果則不生，已如先說。一切法畢竟空，故實無

有生。而世人不如實知，虛妄謂為生。其實麻中有油亦不生，沙中無油亦不生，一

切法總歸不生。

　　汝今不知現在的麻不生，過去的麻亦不生。竟妄引過去曾見麻出油，救於現在

的麻中求油，而不從沙中榨取，是不合道理的。因為若有法生，可言過去曾見麻出

油。但是一切法生相不成，焉能說於過去曾見麻出油呢？故論文云，若生相成者，

應言餘時見麻出油，不見沙出。是故於麻中求，不取於沙。而一切法生相不成故，

不得言餘時見麻出油，故麻中求，不取於沙。

　　【復次我今不但破一事。皆總破一切因果。若因中先有果生。先無果生。

　　　先有果無果生。是三生皆不成是故汝言餘時見麻出油。則墮同疑因。】

　　外人聞破有，則棄有執無，聞破無則捨無取有。不知過不在有無，而在執著。

為令彼覺悟故，於是破其同疑因。「因」為生疑之原因，生疑之原因者，法本無生

，而於有於無於亦有亦無，同疑其有生，故曰同疑因。亦可現在之麻不生油，過去

曾見之麻亦不生油，以迷惑故，同疑其有生，故曰同疑因。

　　復次我今不但破一事，皆總破一切因果。

　　因果是生義，�