＊非孔夫子在報章專欄曾寫過三則有關道教的小文章，上星期許老師剛講解很多有關道教的修煉工夫，這三篇小文從馬來西亞的道教語境出發，或許可以提供另一種道教風景線。重貼於此，與同學們分享。（圖攝：非孔夫子攝於馬來西亞東海岸的登嘉樓州，Kuala Trengganu)

【文一】：道教為異端乎 ？

最近因為有機緣摸觸道教的經典《正統道藏》，對道教開始有了一個認識的基礎，看見文史工作者李永球為文呼籲“讓道教站起來”，頓覺有些感觸。對於道教，以往印象極為深刻的，只有穿著黃色法服、手握各種法器，喃喃默唸的道士；還有各種祈福或普渡的醮祭，場景中掛起了畫滿咒語的籙符等。

這是一種習以為慣的風景線，卻從未深究其所蘊涵的社會心理與人們心靈、精神結構的關連性。如今，我好奇的是，道教作為一種民間宗教與信仰，到底擁有怎樣的元素，長久以來支持起許多老百姓的信仰觀念，如何成為他們生存底色中的一種基調？葛兆光有一句話說得甚好，他質疑在實際的社會生活中，真正支配人們的觀念與行為的，是文化人心目中的經典和耳目中的文句呢？還是為民眾解決生老病死、困厄災難的宗教儀式與方法呢？後者指的，正是道教。正是延著這番話，讓我覺得有必要重新認識對民間生活有強大滲透力的道教。

道教迄今已有兩千年的歷史，是中國唯一土生土長的宗教，雖然自明代開始道教儀式成為國家祭祀制度化的一部份，但道教的現實與自主個性很強，在民間仍保持巨大的活力。這使後來各地道教儀式發展，有高度的地域差別特色，因此若缺乏地方基礎，它將難以發揮力量。也因為它的非正統性與難以制度化，它比其他宗教更具有顯著的“民間個性”。而我認為從道教醮祭或儀式，可窺視其存有“濟度”眾生與亡者的拯救觀念，但常人所忽視的是，它也存在一種上天將對人之惡、罪與過給予懲罰，衍生出別於儒家恥感文化的“懺悔意識”。

李豐楙曾經點出“劫論的形成是道教神學中的核心問題”，是很一語中的。正是這種懺悔意識，讓人對自身罪的一種反省，把道教提升至宇宙宗教觀般的思想高度，形成其救世主的神性個性。像晚明時期各種善書與功過格盛行，冀以行善來抵銷罪過，莫不是這類思想蔓延的效應。因此在醮祭中，人們希望通過儀式空間的想像轉化，把祈願上奏，與神溝通，取得神的信任與感應獲得保佑。

轉而參照西方視野中的道教，有趣的是，道教是一道絢麗的風景。特別是法國為道教研究重鎮，18世紀末起即關注中國道教的發展，探求道教思想與哲學的相互關係。像法國道教研究學者施舟人（kristoper schipper）在《道教現代化》所說，道教讓他們克服了西方傳統僵化的封建概念，解放他們的精神與思想。相對於西方的宗教思想，道教是最自由、靈活而健康的體系。

這為我們提供另一種認識道教的眼光，在大多數人眼中幾乎與“迷信”等同起的民間信仰，走入西方的世界，竟成為他們解構天主教與基督新教一神論的多元性思想資源。西方道教發展的興盛，與經典大量翻譯很有關係，如《道德經》、《莊子》等，從而賦予了道教宗教哲學般高度。因為道教的現實性，當今西方學者對道教儀式研究特別注重田野調查，像以上所提的施舟人，是目前道教研究的權威，他對台灣南部道教宗教儀式及道士的田野報告，成為學者不可不參考的要本。

令人敬佩的是，作為法蘭西學院亞洲研究所負責人，他曾經主持規模浩大的〈道藏通考〉研究項目，主持道教研究與資料中心，也編纂了《道藏索引──五種版本道藏通檢》，為道教研究做出了極大貢獻。所以說，如果我們對道教的認識，僅存於對儀式的一種觀感，卻缺乏對道教思想的認識，它將只作為信仰而存在，無法從宗教思想角度進行思考，也無法了解道教儀式與神話學的關係（通俗性的道教儀式與神話關係緊密），要讓一般大眾擺脫即有道教“異端”的面貌，我想那不僅僅是宗教學者的範圍，因為它也涉及了人類學與社會心理學等層面。

【文二】：道教醮祭與師公傳統（上篇）

上回略提道教，後來在張少寬先生的《檳榔嶼華人史話續編》即讀到〈南洋獨特的九皇爺的信仰〉、〈蓮華觀太上老君〉及〈百年前的道教聖地──清觀寺〉等有關檳城道教與祠神的資料，可知檳城的民間信仰果是豐富多采。我感興趣的是，檳城燒王爺船的醮祭，還有對1856年馬六甲“王爺”游的描寫，以及戴瓜子帽的“紅頭”與“烏頭”道士，似都有淵源可溯。

王船即是瘟神的象徵，“送王船”是古代驅逐瘟疫儀式，早期SARS肆虐時期，應也算是流行瘟疫的一種，有些論者從瘟疫醮祭典尋求解釋資源，窺探人們對瘟疫所反映的心理狀態。

“醮”指的是道教的祭祀，它作為一種淵源流長的祭祀文化，不但與儒家祭祀文化有所關，在儀式中的“降神”、“幻想”等也蘊含了薩滿“巫”的元素。如今作為道教思想儀式化的表現，早已成為民間普遍的祭祀行為。經過長時間的演變，“醮”義已形成幾種意思，台灣學者劉枝萬在〈中國醮祭釋〉即舉出四例：一、醮即祭。二、夜間在露天，供物祭祀天神星宿。三、凡僧道設壇祈禱。四、還願酬神大祭。現在說的醮祭，一般含有“下願祈神”與“還願酬神”的特色。

論及民眾對醮祭的虔心敬畏，主要也是受拯救與懺悔，這一組互為關係觀念的影響。所以對醮祭的依賴心理，除濟度之外，更受到天譴、天罰觀念深刻的影響。一般民眾相信瘟神是“天行疫鬼”，如《太上三傍救醮五帝斷瘟儀》中曰：“及有四方鄰里忽被染剔，皆是天行疫鬼”，於是建議“可於醮曆，檢定良日，求一道士，延請就宅”。《靈寶救濟度金書》亦曰：“諸疫毒流行，皆承天布令之，神降災罰惡也。只宜謝罪祈恩，收去毒鳩，不可以正法治之。”這些代天帶來死亡懲罰的瘟神又“多從海上來”，於是“送瘟船”、“送紙船”或“送大船”就成為瘟醮的重要儀式。

像台灣今日醮祭仍是盛行，早期地方志《澎湖廳志》中生動描繪王醮祭典“舉國若狂”的情形，曰：“王船至矣，則舉國若狂，畏敬持甚，聚眾鳩錢，奉其神於該鄉王廟，建醮演戲，設席祀王，如請客然，以本廟之神為主，頭家皆肅衣冠，跪進酒食。祀畢仍送之遊海，或即焚化，亦維神所命云：竊謂造船送王，亦古者逐疫之意，使遊魂滯魄有所依歸，而不為厲也。”送王船一事最為謹慎，送船出海，任風飄流。萬一王船停滯在他莊的海岸，那該莊也要禳醮，不然，莊民或會罹受災禍，誠恐惶恐的心情可想而知。

以前的醮祭，一般是由人民捐緣集金，祈天地神明消災降祥，縻費頗矩，在所不惜。今日醮祭的舉行，也胥乎寺廟及當地的經濟狀況，一些地方性權勢人物甚至藉以對道教儀式的利用，神聖化其領袖人物地位。所以醮儀活動除表現民間的信仰認同外，也突顯出當地的經濟狀況、地方勢力的分佈及社會菁英份子的影響力等。

在古時，因應不同需求，醮祭的確是名目眾多，如封醮、黃籙醮、壽旦醮、安神醮、啟祝醮與祈年醮等，不一而足。今日的醮祭活動，已是一種高度“地域化”的祭祀活動，往往因為不同地方的不同需求，產生不一樣醮的內容與意義，即使是在台灣小島，因不同歷史因素使然，也有南部重瘟醮，中、北部重祈安醮的特色。

我不曉得除送王船醮以外，目前檳城是否仍有其他的醮祭活動？張少寬說南洋民間神祇，大多是隨南來閩粵移民傳承下來，但不曉得檳城道教醮祭中所保留的，是古典抑或通俗式的道教儀式？兩種儀式的區分是，一種是被書寫在傳統經典當中，一種則流傳在世俗的“俗法”。古典儀式的傳承一般會有文本，通俗儀式則重口耳相傳，並注重使用符咒。

張少寬提到的蓮華觀與清觀寺裡碑文資料與神祇，確是難得的一手材料，不但可探知道教在馬的流傳淵源與道教本土化的形態，也許還能夠建構起道士的師承系譜。有關“紅頭”與“烏頭”師公的傳統，下回續談。

【文三】：道教醮祭與師公傳統（下篇）

道教儀式研究學者施舟人曾經在一篇文章，反駁他的老師R.A．Stein利用大眾宗教的理解框架，把道教儀式中古典與通俗二法納入大小傳統的範疇。其中的判準在於，古典儀式是以書寫承傳，它有經書作為依據底本，而通俗儀式則是靠口述相傳的延續。施舟人認為兩者實相互交涉，甚至是以前嚴格區別的道士與法師角色，在當今發展過程當中，兩者的工作範圍也有不少的交錯。

我們愛把一些為亡靈超渡的道士俗稱為“喃嘸佬”，其實道教儀式的主持人一般被稱為師公。在師公傳統中又可分為道士和法師，前者主持古典儀式，後者則主持通俗儀式。法師又被稱為“紅頭”，因為頭上綁著紅色的頭巾，道士卻是綁上網巾，故被稱為“烏頭”，但最具特點的區別是他們的服裝。道士有正式的法服，法師卻通常赤裸上身，圍著一件圍裙，並佩帶八卦。另外道士較扮演文官，而法師是代表軍人的象徵。

一般來說，道士的社會地位是比法師高，它的職責是世襲制的，非像法師是屬職業性質。兩者有等級之分。雖然道士的職責是世襲的，但它並非自動任命，不具有年齡或社會等級的特權。在限定的年齡裡，任何人都可以要求被授予聖職，但他同時會被要求具備許多精神上特點，如好的應變才智、好的聲音、具道德性和知識才能等。

這是因為道士通常須主持大型的祈福醮祭，並負責與天庭師公行政中心，即天師府處溝通。在這樣的祭典上，一名道士從原來被授權的普通人，轉換成神的調解人，從人類的發言者變成天庭的使者，這些功能是披上“法服”後才形成。他們也會穿一種刺繡彩雲圖案的高腳朝鞋，像是把他從地上升起；肚子則是“丹田”的象徵；巨大四方型的斗篷就像是整個宇宙。

道士不承認法師的出神技法

反觀法師主要的職責，是作為宗教司和眾神的聯結人，也是宗教司和地方靈魂或惡魔的中間人。法師在執行時，左手握著軍靈將令的旗，右邊握著犀角，吹哨召喚眾神。為顯示身體的堅硬與不易損傷，他們將表演走過佈滿火紅的熱炭，和爬上以36支橫木削成尖銳刀劍般的樓梯。那是一種嚴酷的考驗，代表神聖的旅程。36支刀劍象徵著36個天庭，“攀爬”這個動作，是欲到天庭旅程的一個象徵，在那裡法師取得眾神的授職，與神建立盟約的文件，記載了天庭答應保護的規則，催使眾神來協助人類。

比較具特色的是“靈魂拯救”的儀式，一場決戰的戲劇性表演，通常由法師主持。儀式中將奏起軍樂或與有關戰爭的歌，並跳起決戰舞。但這種“軍事行動”，是為惡靈在沒有正確審判下帶走的生命而起壇，試圖擊退生命的侵略者。如果遇上不願離開的頑固惡靈，法師會提供一個“替身”，利用金屬或紙做的傀儡，象徵性讓傀儡接受病人的呼吸、名字和出生日期，然後讓它代替病人的病痛，這樣病人即能脫離險境。

在個人的工夫上，自認比較高境界的道士，其實不承認法師具有出神的技法，以一種“幻想”（trace）的方式與神靈溝通。特別在處理生死之間的事務中，法師將降低為乩童，通常會有“附降會”，一種以鬼神體者為中心人物的設法，或與鬼魂通話的集會。道士不認同此俗法，故以“存想”的內法與“秘訣”的默唸取代之。不過至於法師常用的“符”，道士在“越界”主持通俗儀式卻不排斥使用它。

以上所述這些場景，我們或許曾經目睹多次，卻多將之看作一種表演性質的演出，比較沒有進一步探討儀式背後隱含的象徵意義。到底我國的師公傳統，是否也如此的壁壘分明？他們在各種醮祭中扮演什么角色？也許應該加強這方面的認識，除增加對民間信仰多元性的了解，也可避免其中的混雜成份，特別是受以宗教之名牟利者的影響。