從儒家的身體觀到法國後現代


1.關於形-氣-神的概念的提出，可以參考楊儒賓老師的「儒家身體觀」（楊儒賓，民85），在該書中楊老師提出這樣的觀點：

「儒家身體觀的原始模式在先秦時期業已建立，到了明代其精義更是全盤襯出。先秦形成的身體是原型的，後來開展出的身體觀模式及內涵可以說都是為此原型做註腳，原始儒家的身體觀原型有三，一是禮化的身體觀，一是心氣化的身體觀，一是自然氣化的身體觀。這三種身體觀是歷史的現象，但也有類型的意義，秦漢以後的儒者對身體的解釋大致是此三類的錯綜結合。」（楊儒賓，民85：2）

楊老師認為儒家身體觀的發展，來自西周春秋時期的兩個文化根源，一個是「攝威儀」：強調藉著操控身體表現，以符合禮儀規範，也就是後來的「禮」的傳統。（前揭書：28）另一個是「治血氣」，這和中國早期的醫學發展有關，特別是其中在五臟六腑系統之外，關於氣—經脈的系統（前揭書：41）。

在承繼這兩個文化根源之後，孔子之後的學者分別發展出三個不同的身體觀類型：

「一、禮義的身體觀：這是種社會化的身體，它強調人的本質、身體與社會的建構是分不開的，荀子是典型的代表。
二、心氣化的身體觀：它強調心性論與身體論的機體關係。這是建立在「經驗我與深層我（self）」及「意識主體與身體主體」間都有連續性的一種身體觀，孟子的「踐形」以及其後學的心氣觀是典型的代表。
三、自然氣化的身體觀：這種身體觀強調自然與人身同是氣化產物，因此有同一性，自然與人在內在的本質上即是感應的。這種身體觀在秦、漢以後蔚為大宗，但是在《管子》兩篇的精氣說以及《左傳》、《易傳》等文獻所記載的氣的理論中，我們已可看出這樣的思想走向。」（前揭書：28）
在宋明理學中，北宋的張載通常被視為是氣理論的重要開創者，不過如果依楊老師的講法，其實氣在中國哲學的運用，以及氣的身體觀，在先秦儒家時就已經顯現端倪了。

而孟子的身體觀又有其複雜而獨到面向，楊老師認為孟子對身體的理解是：

「一、人是形-氣-心一體三相的有機體。心是意識層，形-氣是非意識層的軀體的表裡兩種向度，氣尤其在心-形兩向度之底層。
二、意識與非意識是同一有機體的顯隱兩種向度 ，這兩種向度交互影響，但顯示向度帶動隱闇向度流行，其勢其狀較為明顯。這是「志至焉，氣次焉」「志壹則動氣，氣壹則動志」諸語的含義。志氣合流，它又會衝擊形軀的結構，轉化其存在的意義。
三、形體在意識尚未明顯興起前，它展現某種前意識的精神內涵。它透過知覺如眼、耳、聲音展現出來，學者甚至在入睡前或起床前，其形體本身都帶有「夜氣」、「平旦之氣」這類尚未意識化的前形-心之流行。這可以視為身體主體的一種基源活動。」（前揭書：10-11）

2.關於「氣質之性」的問題，在中國哲學史是個大問題，楊老師在書中第八章特別專章討論這個問題。茲根據個人閱讀經驗，簡要敘述如下。

「氣質之性」概念發韌於張載，張載發明了「天地之性」和「氣質之性」兩個概念。「前者與超越、普遍的『天』、『道』同一；後者卻是氣落實到人身上形成的個體性」（前揭書：345）但是在張載的系統中，這兩種性雖然性質不同，但卻是同一的，也就是說天地之性可見於氣質之性中，張載經常用冰和水，月光與江水的關係，去說明這兩者間的關連。

張載立體式的系統（天地之性－＞氣質之性）到了程頤手上，卻被轉了個彎，變成平行對列的系統（天命之性VS氣質之性），兩種性變成完全不一樣的東西。到了朱子的後學陳埴，「氣質之性」更被視為是「氣稟」、是「知覺運動」、「血氣之性」，必須要透過「義理之性」的發揚，來加以轉化，也就是用高掛、超越的天理，指導人身體、血氣的運作。

第一個挑戰「程朱」的系統的，眾所周知就是「陸王」的「心即是理」的系統，某種程度上是用兼具活動義和存在義的心，去取代只具靜態超越意義的性。而在氣的問題上，王陽明甚至提出「氣即是性，性即是氣」這樣的說法。（前揭書：372）整個心、理、氣的界限完全被打破。不過真正徹底把「氣質之性」的超越性和經驗性提出來，同時又打破兩個面相的界限的，是王學最後的大師—劉宗周（劉蕺山）。他甚至提出了：「性只有氣質，義理者氣質之所以為性。」的觀點，在楊儒賓老師看來劉宗周是從體驗哲學的觀點，去談氣的首出性。也就是說不是從邏輯上去論是理先還氣先，而是具體的的身體實踐上去理解氣和理的關係。因為從具體的身體實踐上去理解的話，一定要先承認身體、氣稟的存在，而我們有只能從這個具體的身體存在中去感受、理解所謂超越性的「義理之性」、「天地之性」的存在。因此而推演出氣先理後，義理由氣質而出。

在這裡除了劉宗周的體驗哲學進路之外，明代還有另一支以氣為主的學派，但是是從自然主義、宇宙論的觀點去談氣，這一派的重要人物有王廷相、王夫之、顏元、戴震等人。這些人對氣的理論推演，是先推出天地萬物皆是由氣所生、所構成，而人亦是由氣構成，所以所謂的理、性、心，都是氣的精粗變化。
楊老師在書末分別了兩種不同的氣論：心氣論（指陸王、劉宗周這一路）和元氣論（指王廷相、王夫之這一路）

『一、心氣：這是個形而上學的概念，它意指（一）世界的終極實體是氣，這種氣的意義其實等於《易傳》所說的「神」，它意指超越的本體的作用。（二）氣的全體意義只有經過學者盡心體證後才能證成；（三）就學者體證後的氣的認知意義而言，它圓融地被視為與經驗之氣是同一種氣。』（前揭書：408）楊老師認為：在這種氣的觀點下，所謂的氣質之性是精神的另一個面向，體驗者如果能證得本體，則所有的氣質之性皆是義理之性，體驗者如果本體不彰，則氣質之性就只具有生物、生理的意義。

「二、元氣：這是個自然的形上學概念，它意指（一）世界的實體是氣（二）元氣與氣是同質的，中間沒有質的改變；（三）精神是元氣的發展出來的衍生秩序，它不是實體，也不是實體的屬性。」（前揭書：409）楊老師認為，在這種觀點下所謂義理之性，其實不過是構成天地萬物流行的氣向外的展示，氣的展示中有規矩處就是義理。義理之性不是獨立的實體，而是氣質之性衍生的概念。

根據楊老師的分疏，氣在中國哲學的論辯中，其實是有心神和形體兩個面相的。但是在日常生活中，我們通常會把氣，視為兼具兩個面相而混用。例如口乾舌燥或情緒暴躁時，我們都會說這個人：「火氣大！要吃點涼的東西瀉火」，這個語句中其實兼具了心神和形體的兩個面向。氣可能具有某種西方哲學所討論的慾望或身體的面向，但並不僅止於此，同時還牽涉到意志和思考的面向。這也是為什麼我在前一篇報告中，會說氣使得中國的身體論，有可能突破西方心/身二元論對立局面。

3.有人認為「修養論」應該和兩漢儒學、道家有關係。不過我個人認為關於修身、養生的理論，應該是從先秦到晚清，涵蓋儒釋道的中國哲學傳統中非常重要的一部份，而不僅限於道家或兩漢儒學。更重要的是在這點上，我們也許可和晚期傅柯的「治理性」、「自我修養」理論進行對話。我的核心問題是：透過中國哲學中關於氣的這一套論述，我們可以發展出什麼樣的「身體論」、「主體化」理論出來，從而可對我們面對、抵抗現在社會的各種「權力技術」有所幫助？
當代新儒家大師---徐復觀先生，在《中國人性論史》說了這一段話：

「簡單地說：對自身以外的客觀事物的對象，為了達到某種目的而加以處理操運的，這是一般所說的”方法”。以自身為對象，尤其是以自身內在的精神為對象，為了達到某種目的，在人性論則是為了達到在潛伏著的生命根源、道德根源的呈現，而加內在的精神以處理、操運的，這才可謂”工夫”。」

「人性論中的工夫，可以說是人首先對自己的生理作用加以批評、澄汰、擺脫；因而向生命的內層迫進，以發現、把握、擴充自己的生命的根源、道德根源的，不用手去做的工作。以孔孟老莊為中心的人性論，是經過這一套工夫而建立起來的。」

「「工夫」一詞。雖至宋儒而始顯，但孔子的「克己」、及一切「為仁之方」；孟子的「存心」、「養性」、「集義」、「「養氣」；老子的「致虛極，守靜篤」；莊子的「墮肢體，黜聰明」，以至「坐忘」，皆是工夫的真實內容。要了解開創地人性面而加以衡斷，必須使我們的認知理性，透進到這種工夫的過程，才有其可能。否則所說的不過是不負責任的廢話。」（徐復觀，1994：460）

而傅柯他在其《性經驗史》的第二冊《快感的享用》，則這麼看待古希臘人的「養生法」的：「養生法是人們借以思考人類行為的一種基本範疇，這是很清楚的。它規定了人們管理自己生活的方式，使人們可以制定一套行為準則，即一種置疑行為的方式。它是根據必須加以保存的和應該遵循的自然來行事的。養生法是一種生活藝術。」（傅柯，2000：200）

「總之，養生法的實踐作為一種生存的藝術，不是一套防止與治癒疾病的預防措施，而是一整套自我塑造的方法，使人成為一個對自己的身體給予恰當的、必要的和充分的關注的主體。這種關注遍及日常生活，使得重要的或普遍的生存活動具有道德上和健康上的意義，它在身體與周遭之間制訂了一種環境戰略；最後，它要求個人用合理的行為方式來武裝自己」（傅柯，2000：207）

我覺得在這兩段話中，徐復觀談的中國哲學中的「工夫」，和傅柯所關注的古希臘的「養生法」是非常相近的。如果傅柯嘗試從對古希臘「養生法」的研究，去尋找對我們今日生活的面貌更透徹的瞭解，或是另一種逾越的可能的話，那麼談修身養性談了兩千年的中國哲學，對這個問題，應該是有回應的基礎的。

5.因此，氣在宋明理學中的發展，應該不只是指「構成一切事物的材料」這麼簡單，氣的概念同時分享了西方心身二元論哲學中，心和身體各別的某種性質，因此我們也很難說氣是不是就是德勒茲等人所說的慾望。依我目前的理解，特別是從楊儒賓對氣質之性的分疏，我只能說氣在中國哲學中，可能具有某種身體、慾望的性質，但不能完全比附成是法國後現代哲學中的慾望。

尤其我們必須注意到的是，在中國「氣」的使用法中，並不只是指個人內在、身體的某種性質、成分，它同時具有集體、環境的性質。德勒茲的理論，可以談到集體的欲力，但是恐怕很難談環境（特別是物質環境）所呈現的欲力。但是在中國思想傳統中，這種用法是很常見的，例如風水學中的一個空間的「氣」。同時氣不只是形體的，還有情緒的、感覺的，例如：「氣氛」，而這是傅柯在其理論中較少碰觸到的。

提出以上的問題和討論，不是出於理論的玄思，或是國粹派的復活，而是立基在具有現實針對性的問題意識（Problematic）。在伯梅對氣氛美學的討論中（Gernot Bohme， 2003）已經指出對「氣氛」的操控，是當代國家和資本的「權力技術」中很重要的一環。法國學者波德利亞（Baudrillard）也早在其「消費社會」一書中，說今日的商業活動的特性就在於：「把商品與實用的地位昇華為”氛圍”的遊戲」（波德利亞，2001：5）。我們可以說關於氣氛、情緒的運用，已經是今日政治的「治理性」（Governmentality）中很重要的一部分，而這是傅柯偏於拉美特里「人是機器」的身體觀中所無法分析的。（參見何乏筆，1998。或李杰穎2003）

6.但是從前述的分析中，我們也可以看得出來，中國思想中的「氣」觀念，雖然相較於內在性的慾望或肉體，能夠考慮更多的環境和意識的面向，但是卻嚴重缺乏社會性、歷史性的面向。也許下一步我們應該要積極思考的是，如何由「身體的氣，氣的身體」去發展出氣的時間觀，空間觀。使得自我的治理，不僅止於身體、行為的治理，同時也走向時/空環境的治理，更進而連結上社會的治理。

如果我們把社會運動視為是一種「培力」(Empowerment)，視為是一個「基進教育」（Critical Pedagogy）的過程的話。這個塑造「基進主體」的過程，塑造主體的「治理性」的運用，除了認知的（哈伯瑪斯和Nancy Fraser的公共領域）還有肉體的（傅柯的治理性）兩個面向之外，我們是否也有可能去討論「氣」的面向，以更準確的去掌握這其中環境-形體-心靈等各個層面的互動？公共領域在其水平面的多元對話的的運作之外，是否也應同時有垂直的「公共道場」的層次？而這些層次的運作，除了超越的「溝通理性」的判準外，是否可以有身體、空間、情緒的面向？

7.最後再回到何乏筆討論中國房中術的那篇文章，我覺得「房中術」其實不是重點，重點在於透過李歐塔和傅柯等法國後現代理論大師，在討論中國「房中術」時，所表現出他們（或者Scott Lash所說的新尼采主義的法國理論家）的思想中的侷限性，這個侷限性來自於追求能量極大化的過程中，其倫理上的侷限。

何乏筆在這篇論文中，提到現代性的不斷追求創造，追求逾越，其中是內含著某種破壞性的。而這種不斷追求創造的性質，應用到生命哲學中，就成了把人視為一種資源，並不斷的開發和利用的態度。今天的資本主義除了泰勒制的管理學之外，開始在講求情緒控制的EQ，同時新興的文化創意產業不斷的講求個人潛能、個人創意的發揮。這些變化在何乏筆看來，其實是內涵於現代性的「破壞性」的更深化，或者用馬克思主義的語言來說，是更加的「異化」。然而個人的自我開發，是否終究只能落得這般自我破壞，破壞世界的局面？亦或我們只能選擇「非理性」的方式（例如：亞陶的殘酷劇場），或是回到烏托邦式的心靈哲學（例如某些新時代-New Age思想）去對抗這種破壞性？

對於這樣深沈的問題，短時間內可能很難有解答。然而或許不斷的去思考這個問題，本身就是對現狀的一種抵抗。

參考資料
楊儒賓，民國85年，《儒家身體觀》，中央研究院中國文哲研究所籌備處

徐復觀，1994，《中國人性論史—先秦篇》，台灣商務印書館，1994年4月初版第十一次印刷

傅柯，2000，《性經驗史》，余碧平譯，上海人民出版社出版發行，2000年6月第2次印刷

何乏筆，2003，＜氣氛美學的新視野—評伯梅《氣氛作為新美學的基本概念》＞，當代雜誌第188期，2003年4月1號

何乏筆，1998，＜修身與身體：心靈的系譜與身體的規訓---試論阿多諾與傅柯＞，文明探索第15卷，1998年11月

Gernot Bohme著，古心鵬、翟江月、何乏筆翻譯，2003，＜氣氛作為新美學的基本概念＞，當代雜誌第188期，2003年4月1號

波德利亞（Baudrillard），2001，消費社會，劉成富、全志剛翻譯，南京大學出版社

李杰穎，2003，＜從身體到氣氛美學＞，交通大學社會與文化研究所「文化產業政策研究」作業，未發表。