何乏筆：身體論的重構—傅柯、馬庫色、施密茨

何乏筆在其理論工作中，一開始就對身體論進行反省和重構。他回顧了傅柯和馬庫色關於身體與解放的理論，認為傅柯雖然注意到「日常生活微觀的政治實踐」的重要性，然而由於傅柯的身體觀受到拉美特里的「人是機器」的機械化的身體觀的影響，使其理論無法處理身體的情感、感受等更細微的層面，因此「傅柯的觀點有接近一種『心靈的唯物主義還原』的趨勢;Axel Honneth [註七]批評說，傅柯的『心靈的系譜』是一種行為主義的非常粗糙的變態，毫無疑問是有根據的。我也覺得傅柯著作所蘊含的身體觀有問題」。（何乏筆，1998a：52）

相較於傅柯，馬庫色則注意到「感性」的重要性，並試圖將感性從「心靈」、「理性」的壓制下解放出來。他由唯物論的角度，批評傳統哲學、宗教、藝術中「昇華」必須是「往上」的「心靈化」、「內在化」、「道德化」的態度，並注意到感性的發展和資本主義社會發展的密切關連。他所提出的許多概念如：「新感性」、「基進感性」、「無壓抑的文化」等，被60年代學生運動大量援引。他的理論也成為當代性解放論述一個很重要的資源。

但在何乏筆看來，在馬庫色的理論中「性與愛慾變為形容粗糙感性與精微感性分辨的基本概念。」「…把性的昇華---即把性與愛情和柔情融合為一體，當作「新文化」的要點，顯然過於單薄。而且馬庫色的愛慾化的浪漫理想，顯示其以感性昇華為中心的文化觀亦嫌狹窄。只推崇感性來批評心靈論說，不應是唯一的可能性。」（何乏筆，1999：166）
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何乏筆認為不管是傅柯還是馬庫色，他們的問題都在於：對身體的認識太過簡單。跳不出德國新現象學家施密茨（Hermann Schmitz）所批判的，西方傳統哲學對身體的思考上的盲點：「還原主義（生理主義）」以及「情感的內向化」。

所謂「還原主義」是指把人身體的感覺集中在感官的範圍內，『我所謂生理主義的學說是認為：我們補捉外界信息的唯一方式，只能經由眼睛、耳朵、皮膚、大腦和周圍神經系統，也僅止於這些身體部分接受及傳遞刺激的程度。』（Hermann Schmitz，1997：15）生理主義是把人對外界的感受侷限在感官對外界的訊息的接收上，施密茨也稱之為「感覺論的還原」。與此相關的，由於感覺屬於外在感官的功能，因此思考、情感運作也就成了內在的、主觀的「心靈」的領域，產生了「情感的內向化」以及「心靈的構造」。由於這種看待身體的方式，就產生了為當代許多思想家所批評的「身/心二元」、「主/客對立」的二元論。

但是在施密茨看來，人的身體的知覺的可能性其實是更豐富的。『任何有正常知覺能力，思維健全的人，都能知覺到色彩、聲音、平面、運動，但相較於此我們對於黑暗、寧靜、空曠的空間時間（比方說藉助聲音和運動）以及氣候式的氣氛、氣候的視覺氣氛（如晴朗的清晨、寧靜的夜晚、雷雨氣氛）和情感（如歡鬧、尷尬、極度的或過份的嚴肅、深沈的憂鬱）…則更能敏銳的知覺到。』（同上）

『心身二元論模式的中間地帶，存在著各個身體感受的巨大對象領域。』（前揭書：8）

何乏筆認為，施密茨主張的是一種「心—身---形」的三元論，但是心體和形體其實只是身體的變化狀態。這個身體的範圍除了包括傳統身心二元論的身心外，還有前述所說的第三領域。

中國的身體論與新修身論

透過施密茨的身體理論。我們可以很快連結上伯梅的「氣氛美學批判」理論。只有存在突破「身心二元論」的身體觀的可能，我們也才有可能對現代社會「美學經濟」、「政治美學化」的手段進行批判。而「氣氛」與「心—身---形」三元論的身體觀，熟悉中國哲學的人很快就可以看出其和中國哲學的「氣學」傳統的相似性。

「修身」一直是中國哲學中重要的主題，如果從身體論的角度來看，只有透過身體細節的控制，才有可能反抗當代社會中細微的規訓權力、氣氛權力的運作。那麼中國哲學兩千年來的「修身」傳統，是否因此而具有某種批判性的轉化的可能？

對於何乏筆而言，這樣的可能性是存在的。「..讀儒家的某些著作給我極重要和豐富的靈感。…對儒家感覺到『批判的謝意』而保持一種『承認陌生事物的態度』」（何乏筆，1998b：7）

「…我偶然接觸到的中國傳統文化的某些方面（像詩詞、水墨畫、書法、古琴、園林、茶文化、氣功）之後，我相信他裡面對身體世界的敏感和感受達到很難想像的程度。」（前揭書：72）

傳統中國哲學給予何乏筆思考「修身論」豐富的資源，但是他也認為「….就修身而言，我認為如果要發現它在當代的意義及實踐的可能性，如果要把它『當代化』的話，它應該經過當代新儒家無法想像的轉化」。（前揭書：71）例如對於傳統的內聖功夫，他覺得不宜再從「內心」、「內部」的角度來看：「…我想從身體—空間—氣氛—環境的關係來討論『內聖』問題，差別在於『內』字的解釋。」（同上）

因此在思考「修身」時不只是要考慮到個人行為的調整，而是『…要特別注意到個人的「小環境」、「內部環境」、「居住環境」、「身體世界」。』（同上）由此「修身」和個人對周圍環境及和周圍人的關係的敏覺和改造產生密切的關連，從而有可能和一種自我批判，社會運動及現代藝術的態度接合。 [註八]

平等辯證法：自我逾越與自我減損

修養與修身並非只是中國哲學的專利。根據哈道特的研究，和現代西方哲學重視理論思想體系的建構不同，古代西方哲學，特別是古希臘羅馬哲學，其實也相當重視「生活方式」的向上提昇。（何乏筆，2003a）

然而在何乏筆看來，這裡存在著在「身—心二元論」架構下，一種以「心靈」為主題的「向上的」修養論，和以「身體、慾望」為主題的「向下的」的修養論的衝突。古希臘以及啟蒙運動的哲學家，較強調心靈、向上的修養論，著重「同一性」、「自我控制」。相對於此，20世紀許多哲學家，特別是法國後結構主義者則特別著重「身體、慾望」的「向下的」修養，著重「自我放縱」。

何乏筆從阿多諾的「 否定辯證法」中得到啟發，認為一個批判的修養論應是「理性」與「衝動」，「同一性」與「非同一性」的「平等辯證」，而非相互衝突、壓迫，或只是承認二者的差異而已。

傅柯在「何謂啟蒙」一文中，提出啟蒙的現代性乃是一種「自我逾越」的態度的觀點。這種「自我逾越」的精神，一方面對既定制度現實不斷進行批判、超越，但同時也和資本主義瘋狂的追求物質生產的擴張，有共謀的關係。何乏筆認為在現代性中應該還存在著一種「自我減損」的態度，這種態度強調對於感性的全面開放，由此帶出對於事物的細節和經驗的更深刻理解。其所追求的是對事物的更深刻感受，而非對界限的不斷超越。而「自我逾越」和「自我減損」透過阿多諾的「否定辯證法」可以進行相互辯證：由於現代性中自我逾越的態度，追求對事物的經驗的無限開放性，使得確定性喪失，造成了某種眩暈狀態。這種狀態使得體系（和自我）瓦解，讓細節得以凸顯，而使得「自我減損」的工夫得以出現，可以對事物的細節和狀態得到更深的感受。由此感受進而又促成自我強化和對事物的認知的提昇。（何乏筆，2004b：31）

自我減損與慢社會學

「自我減損」的概念是何乏筆透過閱讀阿多諾、班雅明、中國哲學的過程中得到的啟發。特別是中國美學中「平淡」的概念，更有莫大的影響。

『….閱讀中庸第三十三章：「君子之道淡而不厭，簡而文…」這段話，對我有很大的啟發，讓我感覺到直接的共鳴，終於找到了與資本競爭和消費社會所推動的「刺激文化」不同的文化觀及對個人性格的理想。如果說「平淡」是儒道在修養方面共同的標準，我想瞭解到底什麼是平淡的內涵，而平淡文化和刺激文化之異同又何在，兩者如何比較….即便是強調「淡」的藝術，其中亦包含有強度和節奏。可視為另一種處理身體經濟的方式。』（何乏筆，1999：171—172））

在阿多諾與西方前衛藝術的美學中，黑色與「貧簡化」(Verarmung)象徵著歷史的災難、對人類文明的絕望，以及對文化工業的厭倦與無奈。但是在中國哲學美學中以黑墨為材料的書畫，還有「留白」的藝術傳統，卻象徵著對人類感性的擴張，是為達到感性的開發，對事物的開放性認識的手段。

這種由「平淡」美學所啟發的「自我減損」的現代性態度，很可以和趙剛一直強調尼采的「有敵意的冷靜」，以及為對抗新自由主義的「全球化」所提出的「慢社會學」的態度相互呼應。趙剛與何乏筆都在追求一種對刺激不立即做反應，而是細緻地、冷靜地感受與觀察的人格態度的養成。在這種態度之後，趙剛隨即接上米爾士的「社會學想像力」，進行對問題的分析與探究。而何乏筆則是接上阿多諾的美學觀念，透過美學感受進行對自我界限的感受與超越，自我能力的強化。

註七：法蘭克福學派新生代，哈伯瑪斯的弟子

註八： 何乏筆的想法或許會讓很多人覺得有些莫名其妙，特別是夾雜著近代中國思想史和政治的歷史經驗。不過深入接觸一些相關著作，我覺得他企圖連結中國哲學中「修身」、「工夫論」的傳統，和晚期傅柯「自我修養」、「養生法」的作法是有道理的。當代新儒家大師---徐復觀先生，在《中國人性論史》書中說了這一段話：

「簡單地說：對自身以外的客觀事物的對象，為了達到某種目的而加以處理操運的，這是一般所說的”方法”。以自身為對象，尤其是以自身內在的精神為對象，為了達到某種目的，在人性論則是為了達到在潛伏著的生命根源、道德根源的呈現，而加內在的精神以處理、操運的，這才可謂”工夫”。」

「人性論中的工夫，可以說是人首先對自己的生理作用加以批評、澄汰、擺脫；因而向生命的內層迫進，以發現、把握、擴充自己的生命的根源、道德根源的，不用手去做的工作。以孔孟老莊為中心的人性論，是經過這一套工夫而建立起來的。」

「「工夫」一詞。雖至宋儒而始顯，但孔子的「克己」、及一切「為仁之方」；孟子的「存心」、「養性」、「集義」、「「養氣」；老子的「致虛極，守靜篤」；莊子的「墮肢體，黜聰明」，以至「坐忘」，皆是工夫的真實內容。要了解開創地人性面而加以衡斷，必須使我們的認知理性，透進到這種工夫的過程，才有其可能。否則所說的不過是不負責任的廢話。」（徐復觀，1994：460）

而傅柯在其《性經驗史》的第二冊《快感的享用》，則這麼看待古希臘人的「養生法」：

「養生法是人們借以思考人類行為的一種基本範疇，這是很清楚的。它規定了人們管理自己生活的方式，使人們可以制定一套行為準則，即一種置疑行為的方式。它是根據必須加以保存的和應該遵循的自然來行事的。養生法是一種生活藝術。」（傅柯，2000：200）

「總之，養生法的實踐作為一種生存的藝術，不是一套防止與治癒疾病的預防措施，而是一整套自我塑造的方法，使人成為一個對自己的身體給予恰當的、必要的和充分的關注的主體。這種關注遍及日常生活，使得重要的或普遍的生存活動具有道德上和健康上的意義，它在身體與周遭之間制訂了一種環境戰略；最後，它要求個人用合理的行為方式來武裝自己」（傅柯，2000：207）

在這兩段話中，徐復觀談的中國哲學的「工夫」，和傅柯所關注的古希臘的「養生法」是非常相近的。如果傅柯嘗試從對古希臘「養生法」的研究，去尋找對我們今日生活的面貌更透徹的瞭解，或是另一種逾越的可能的話，那麼談修身養性談了兩千年的中國哲學，對於傅柯的問題，應該是有回應的基礎的