呂祖云：大學一書，儒教内聖外王之道也。

內聖外王是儒家思想觀點。最早出現自道家典籍《莊子·天下第三十三》「是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。」後被儒家所繼承，其含義指的是個人修養與為政主張。「內聖」，即將道藏於內心自然無為；「外王」，即將道顯示於外，推行正道。「內聖外王」，意謂內有聖人之德，外施仁者之政，即人格理想以及為政修辦的理想兩者的結合。其中，「內聖」是體，外王則是用。作為儒家思想之一，孔子時代並沒有明確提出「內聖外王」這一概念，而是道家思想代表莊子所提出，但其思想內涵與孔子在《大學》所提到的「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」這 平治天下的準則，即把個人修身的好壞看成為政好壞的關鍵，這一觀點相吻合，三大綱領中的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八個條目（步驟）被視為實現儒家「內聖外王」的途徑，其中格物致知、誠意正心、修身被視為內聖之業，而齊家治國平天下則被視為外王之業。「內聖外王」這一儒家思想也對 為政、倫理、文化以及哲學等產生重要影響。

　　「內聖外王」，語出莊子天下篇，而卻最能表徵儒家之學。內聖，是內而成就聖賢之德；外王，是外而推行仁政王道。如就大學八條目而言，由格物、致知、誠意、正心，以至於修身，屬內聖；由修身推而至於齊家、治國、平天下，屬外王。

內聖成德之學

　　內聖之學，以成聖、成賢為目標。儒家認為人人都可以成聖賢，都可以通過道德的修養與實踐，完成自己的德行人格，以進到聖人的境地。我們如果追問道德實踐，所以可能超越客觀的根據，便是關於「本體」的問題；追問其內在主觀的根據，便是關於「工夫」的問題。內聖之學，主要就集中在本體與工夫這兩個問題上來討論。

　　(1)先說本體的問題：儒家談「本體」，含超越義與內在義，而超越與內在又是通而為一的。

　　超越地說本體，是意指那形上的實體。在這方面，無論說天道、天命、天理，或說乾元、太極，都是意指天道本體，簡稱「道體」。這個「體」，既是形上的實有，而又能顯發生化的作用。這是在詩經、中庸、易傳都曾明顯表示的。詩經說：「維天之命，於穆不已。」是表示天命之體深奧深邃，而又流行不已。中庸說：「天地之道，可一言口而盡也；其為物不貳，則其生物不測。」是說天道生化萬物，神妙而不可測。繫辭傳說：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」無思無為的易，是易道、易理，它即寂即感，能通天下之故，成天下之事，這正表示它能自起創造生化。總之，儒家所講的道體，是即體即用、即寂即感，能發用流行，能自起生化大用的本體。

　　道體由超越而內在化，下貫而為人之性，它就是性體、心體、仁體。這是天之所命，是天所與我、我固有之、人皆有之的。所以儒家講心性，一定要透到心性之源，要通到天道誠體上。這個超越與內在通而為一的心性本體，也可以稱為天心仁體。人皆有之的這個本體，就是道德實踐所以可能的超越客觀的根據。以上是關於本體方面。儒家的本體說，是依河圖而成立，也就是由體入用。

　　(2)再說工夫的問題：人具備了這個心性本體，它是否就能在我們的生命之中起作用呢？換句話說，在我們自己主觀這方面，道德實踐是否必然地可能呢？逐步追問，就是實踐入路的問題，也就是「工夫」的問題。

　　遠從孔子的「踐仁以知天」，孟子的「擴充四端、盡心知性知天」，中庸的「慎獨、致中和」，易傳的「窮神知化、繼善成性」，大學的「明明德」，以至於宋明時期周濂溪的「主靜、立人極」，張橫渠的「變化氣質、盡心以成性」，程明道的「識仁、定性」，程伊川的「居敬窮理」，朱子的「涵養察識、敬貫動靜」，陸象山的「辨志辨義利、先立其大」，王陽明的「致良知」，凡此等等，全都是指點工夫的進路，也就是指點為學入道之方。

〝內聖〞《論語．雍也篇》載：子曰：『賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也。』，孔子對於顏回安於貧賤的精神，加以高度的讚嘆。

顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。」前者是為外王事功，後者乃為內聖之德。這「內聖外王」之說，逐漸成為士人追求的理想。
至於要如何達到這「內聖外王」的境地，首先要探討如何「內聖」，也就是顏子的「安貧樂道」法。

周敦頤指出：夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間，有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。

這「至貴至愛可求」者，朱熹以為是「仁而已」。這種至貴至富、可愛可求的東西是「大」者，相比之下，富貴榮華不過是「小」耳。人若有見於「大」，則不僅可忘卻「小」，更會達到「樂在仁中」的境界。

這「大小」之間，是孟子「養其小者為小人，養其大者為大人」（《孟子．告子上》）說法的發明。孟子要求：「先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。」由此出發，周濂溪又說：見其大，則心泰；心泰，則無不足；無不足，則富貴貧賤，處之一也；處之一，則能化而齊，故顏子亞聖。
 
顏子之所以能成為「亞聖」者，其因在此。所以，周敦頤以為士人應當學習顏子之「安貧樂道」說：君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾。

外王事功之學

外王是內聖的延伸，內聖一定要通向外王，因為道德的心性，不僅要求立己，同時也要求立人；不僅要求成己，同時也要求成物，要聯屬家國天下而為一體。尚書所謂「正德利用厚生」，孔子所謂「修己以安人，修己以安百姓」，孟子所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，全都表示要通達出去，以合內外、通物我，以開物成務，利濟天下蒼生。

儒家講外王，在以往是聖君賢相、修德愛民的仁政王道。這方面的理想很高，但今天看來，在客觀義理上還有不足夠處。最主要的癥結，是「只有治道而沒有政道」，連帶地「開物成務」的知識條件也有所不足。所以在今天講外王，必須有新的開擴，是要順著儒家「仁民愛物、開物成務、利用厚生」之「內在目的」。

在「內聖」之後，要如何「外王」？
 
治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣。則必善，善則，和親而已矣。
 
朱註說：「身謂君身」。這是《大學》八條目的發揮，《大學》說：古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意……。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
 
此處的「本」，朱註謂：「本謂身也。」；周濂溪拈出了誠其意來作為端本之法。所以誠為「外王」之起點，而這個誠字，則見入了《太極圖說》的範圍的思想中心。

誠以儒家心法來說，當然是指的人之本性，本性是純然無雜的，就像一張明亮的鏡子，能夠自然的反射萬物。
這段有兩個意思，名詞的誠：真實無妄的本然天性；動詞的誠，努力恢復自然的天性。

所謂的自誠明，就是自誠而明，如果天性就像鏡子，那有什麼看不清楚的；但是一般人沒有辦法保持如此自然之性，含有駁雜，就像鏡子沒有完全明亮，只好拿個抹布來擦它，讓它回復明亮，這就是自明而誠了。

因為子思想要誠去貫穿思想，儒家是動態思想，誠有過程，有結果，有本來，有功用。至誠，誠之至，也就是沒有駁雜的誠，如果一個人有了至誠的心，就像鏡子無染，什麼都能映出來，就像水自然向下，沒有阻礙，自然能察萬物，能通鬼神，能與天地併稱三才。

但如果一個人沒有至誠的心，就要努力恢復至誠，要先由致曲（扭轉不正的），再，慢慢的展現（形著），發展到最後，自然最後到達至誠，能夠化天下萬物。

如果我用光來譬喻，普通的人自性可能是螢燭之光，而達到至誠的聖人就像太陽一樣的大光，自然能化萬物，這是每個人程度的不同，也可以換風來比喻，普通人的誠是一級風，而到達至誠的是十五級風，什麼都能影響。可以參考論語說的「風行草偃」的概念。

另外又提醒，誠是自成，非由外在，自性是本來每個人都有的，要回復自性，要達到自成，是自己決定的，是本來就要做的事。

如果能了解至誠是如明鏡、如太陽、如大風，那麼自然能了解無息的意思，能了解通天地的意思，能自化也能化物，這就是至誠為外王的本。