儒家與儒學之盛者，即盛於儒家與儒學的人性論傳統與開展，其要義乃對人的定位之定義。就此：

    可善可惡者，義出《孟子6.1.3》的公都子曰：告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故，文武興則民好善，幽厲興則民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故，以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也。弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。孔子曰：為此詩者，其知道乎。故有物必有則。民之秉夷也，故好是懿德。

    孟子道性善者，辭出《孟子3.1.1》滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道：性善，言必稱堯舜。

    人性本惡者，辭出《荀子˙性惡》的人之性，惡(音ㄨ，何也。)？其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

    人性本善者，辭出《四書集注˙論語17.3》的程子曰：人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。

    善惡混者，辭出揚雄《法言˙修身》的人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。

    傅佩榮著：《人性向善：傅佩榮談孟子》，臺北：天下文化公司，2007.10.31初版。

    http://tpa.hss.nthu.edu.tw/committee/tpaseminar/2007/1A_2.pdf：楊晨輝著，＜從《孟子》評人性向善論＞。

    從上述的文本看，人性論是儒學、儒家的強項，其本義即回應哲學認識你自己的提問，孔子的回答、孟子的追述與荀子的圓成，盛亞里斯多德之人是理性的動物多多。別說人之異於禽獸者幾希分類，就連人的定義都盛於所有至今的主張與其論點。蓋，這是人的自我定位與證明的同一性表徵，其與笛卡兒的我思故我在義理對比，不難理解其乃笛卡兒清晰明瞭的基礎、前提與開展。故，儒家一開始便定位此為價值問題，其方法乃認識論的定義與其標準(價值論)的同時呈現，由是為同一性的形上學與知識論、宇宙論與本體論及存在與本質同一的綜合命題符應真理觀意旨，此即《易》賾而曰順性命之理也。就此，中國文化在人類的歷史文化中，就呈現了人類文明的歷時性與共時性璀璨之花。因為，易有太極，仁在其中，為仁由己，求仁得仁，人而不仁如禮、樂何，顯諸仁藏諸用，仁者人也、人心也，仁義禮智根於心。故，隆禮勸學，化性起偽，儒學圓成。其真諦是：人文立而三才兼三才焉，人的價值、自我的價值由是可能矣。人生的意義與生命的價值，由是有意義與其真實也。因此，儒家與儒學傳承開創的即異於三代傳統，更易於現今的所有文明與文化，此其關鍵核心也。(原始天人合一→制禮作樂天人合一→三才兼三才天人合一)蓋，易有太極即肯定存在與存有也，(哲學謂之實在論、事實論或科學觀)，仁在其中即可能縕涵於其中如花蘊含在花苞中，為仁由己即開花靠的是花本身的力量，(主力量是花本身而謂為仁由己的萬物皆備於我)求仁得仁即人就再加這一條而須恪外的努力，(自我實現，尤其是如其仁。)人而不仁如禮、樂何即人的直接定義而加其言也訒乃若且唯若矣，顯諸仁藏諸用即體用論的宇宙論關鍵核心，(熊十力先生的物質生命心靈複雜乾坤一元實體不敢不敬恭明了自己)，仁者人也、人心也即人的若且唯若定義追述與其可能臻實，仁義禮智根於心即化臻實為真實，其方法即學孔子的求放心存之集義養心養性養氣充實。荀子制度化該方法，這就是隆禮勸學、化性起偽的意義。所以，儒學開創於孔孟，圓成於荀子。孔子、孟子、荀子及三千二三子即儒家，《十四經》(含《荀子》)、歷史詮釋及時代詮釋與討論即儒學，其實踐亦儒家也。

    就此，傅佩榮的論點是強姦儒家與儒學的原點：最少就是儒家的植物向陽化而異化人、儒家與儒學，其次即其基督宗教信仰的隱扭人、儒家與儒學。真能說的就是：他個人對人、儒家與儒學的詮釋。因此，傅佩榮談孟子。真是聰明，卻也滿詭計的耶。

儒家與儒學之盛(人性論核心)