自總統以至於庶民壹是皆以此為本者，源於《大學》自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。因此，自總統以至於庶民壹是皆以此為本乃：易天子為總統、易修身為此。此者，我們的宗教也，特以傳統宗教為旨也。故，研究漢人宗教，若不涉《易經》與《禮經》，（廣義則含《書經》）該研究頂多是禮的所損益與料原因擷取也，乃冥冥的時代宗教實踐，該實踐即下引文的內容及筆者的反省：許木柱在〈臺灣民族學研究的回顧與展望〉(1993)一文中，指出臺灣漢人民族學研究的重要性，重視社會文化與個人行為關係的解析，肯定李亦園在童乩、冥婚、祖先崇拜與風水等方面的分析，對人類宗教本質與心靈結構[1]的瞭解具有重要的意義(許木柱，1993 :149)。尹建中的〈文化人類學的回顧與前瞻〉(1992)與崔伊蘭的〈人類學在臺灣發展的檢討與展望〉(1997)等文，指出文化人類學其人力資源是比較充足，研究成果也較為可觀，對宗教人類學有興趣的人數最多，從1980年以來，有著研究主題多元化與研究立場本土化的發展趨勢，特別注重把被研究者視為主體的立場及人與人所創的文化為本的研究(崔伊蘭，1997:187)。黃應貴的〈光復後臺灣地區人類學研究的發展〉(1984)與〈導論:幾個有關人類學在臺灣之發展的議題〉(1999)等文，從80年代初期的「中國化」，到戒嚴以後的「本土化」，強調了意義的多義，重視研究者與被研究者的互為主體性，在這新的情境下，所謂本土人類學或在家人類學成為新的發展趨勢(黃應貴，1999 : 40)，注意到漢人社會文化的複雜性，關注其背後的意識與價值傳承，及其信仰的空間傳播與發展。張珣的〈光復後臺灣人類學漢人宗教研究之回顧〉(1996)一文，是專對漢人宗教的研究課題，顯示臺灣人類學在此一領域上是獨樹一幟與銳力未減。只是此篇文章較偏重在漢人宗教的具體文化形式，在祭祀組織、祭祖儀式、寺廟醮儀、進香活動等宗教現象的討論較多，對人類學家在宇宙意識與神聖領域的回顧稍微少些。但是張珣在結論裹也強調漢人宗教經驗與信仰體系的重要性，認為今日的人類學研究已不再高唱理性、客觀、唯一與科學等，[2]而要求研究者反省自己的研究心態、目的與過程，能經由多層面的實踐漢人信仰來瞭解漢人信仰(張珣，1996 :200)。宗教有「世俗」與「神聖」等兩個層面，「世俗」與「神聖」不是兩個對立的範疇，宗教的世俗現象是緊扣著神聖的信仰體驗而來，宗教與社會不是完全分離，世俗性與神聖性常在現實運作中相亙激盪(鄭志明，1999 :16)。文化人類學原本就有這種傳統，關注人類文明經驗演進的社會，從外在的現象表徵進入到文化內在的深層結構中，發展出豐富的實證研究與理論體系，極為重視世俗與神聖之間的符號與象徵的共通原則，其理論的建構接近於哲學與宗教學，對人類文化形而上的精神領域進行整合性的研究，試圖探索大多數人所共有的人格特質、價值取向、行為法則與心理模式。[3]臺灣人類學界初期引進了西方人類學的理論架構，探討臺灣漢人社會宗教傳統的文化模式，逐漸重視漢人族群社會文化的深層結構及其再建構的課題，與其他人文學科有著相當緊密連接的關係，在理論的運用與實踐朝向於本土化的發展趨勢，對漢人宗教有不少新的研究建構。（鄭志明著：《臺灣宗教的發展與變遷˙人類學家對臺灣漢人宗教精神領域的研究》，臺北：文津出版公司，2011.2初版，頁329-330。）這是筆者研究故國傳統以來，最翻攪魂魄者……就此，我想請教研究與從事宗教研究與活動的人們，我們現在與過去所研究或面對的他者或超絕者，是什麼呢？究竟是什麼呢？請您們別告訴我是太上老君、佛祖、孔子、三教合一、五教合一，應該對照耶穌在十字架上的最後吶喊：我的神，為何離棄了我！耶穌吶喊的神，這才是宗教的他者或超絕者，乃為宗教的宗也。但是，我們回看前述的如是觀點，頗為薩滿精神，卻也衍為今日的宗教。最特殊的是佛教，尤其是臺灣的佛教，釋迦牟尼乃為他者或超絕者（就彼岸而言，其他皆為渡者。）。儒家就更別說了，他已清楚的交代惟敬與德的可禱祭如在意義，尤其是入太廟每事問而開出了三才兼三才的和而不同儒家宗教性，乃存而不論薩滿精神、太廟及鬼神而為六經三不朽者。因此，要說：我們現在與過去所研究或面對的他者或超絕者，是什麼呢？究竟是什麼呢？確實應誠實的面對我們的傳統及歷史，尤其是在我們面對它時，特應存而不論現代性、現代化及全球化，誠懇的面對文本、直覺文本中的意象言之意，（含歷史詮釋！唯，《乾坤衍˙第一分》的批判，亦頗叫筆者不得不戒慎恐懼也。）我們及故國的宗教性才有呈現的一天，他者或超絕者亦可由是逆覺的超越跳躍而出。說實在的：該一意義的罪魁禍首即孫文，其自詡其之革命乃因襲故國傳統文化。然而，該一意亦在此完全闕如，其乃將天壇觀光勝地化矣，故國乃真的被孫文革命了……我乃不止是心痛了，更是魂魄滲著魂飛魄散的顫慄，久且深廣……