根本惡與儒家被詬病的惡:惡罪吝悔過擾
一˙人的三個向度:
(一)動物的稟賦:有礙道德實踐,自我保存。
(二)向善的稟賦:道德情感,敬畏的道德原則而為人格者也。
(三)人情的稟賦:有助道德實踐,追求平等。
二˙根本惡的界域:
(一)自然法則:據以發生的原則。
(二)實踐人類學、道德哲學:排除應該發生而不發生,否則即惡。
(三)自由意志:應當據以發生的原則。
三˙向惡的性癖:
(一)採取道德法則時優柔寡斷:罪咎而非根本惡。
(二)採取道德法則時混淆非道德原則:罪咎而非根本惡。
(三)採取自欺或狡詐的道德法則:根本惡。
此與惡罪吝悔過擾對列,雙方對惡的闡釋即各有勝義,乃讓我們更深刻的理解惡而掌握惡也!
[1] 自由法則的堅持實踐- -意識的慾望而為欲望乃反和而不同,人即成工具而為根本惡。故,根本惡是反和而不同的堅持實踐,其至即宗教戰爭,實自我絕對化的寫照,乃堅持己見的徹底實踐也。
[2] 同理,自由意志或理性既然與根本惡掛鉤,善惡混的人性與上帝也不是康德說斷就斷、說簡別就簡別得了的。其實,牟宗三先生不同意康德者亦此,尤其是義禮知信皆仁也的即本體即方法終始條理而非渾沌死,尚非說斷就斷、說簡別就簡別,更非前面說斷而後面偷渡能混淆帶過者也。因此,這不只是染汙的問題,更是善惡混的大前提問題,乃為前面說斷而後面無解卻偷渡者也。其實,這就是同一性的知識論魔咒,特來於形上學同一性的清晰明瞭與運用,乃為形上同一的知識論呈現:真理觀的符應說、融貫論與實用論。形上學的同一性乃為知識論的基礎、過程、標準與目的,即我們認識與吸收﹝學習﹞知識的認清自己認識或知識知對象- -形上物,教我們對對象下適切的判斷、指導、決心與行為。
[3] 尤其說不清楚的是主體與本體的善惡混意義,根本惡更隱涵了本體惡的陷阱,即存在的真相或歸趣不是有而是無,生命真是虛幻與荒謬而只有擷取當下的需盡歡了。因此,生命最珍貴,人性更可貴,努力奮鬥,創造幸福,開創未來,悅樂人生,情趣生活,都是美麗的謊言。
[4] 儒家很清楚的表示:知性無善惡而為是非,理性有善惡吉凶,感性為福禍美醜。僅理性言,子曰人而不仁如禮樂何、汝為君子儒,孟子道性善,荀子曰人之性惡順是而惡,筆者謂惡罪吝悔過擾。此中的關鍵是:誠哉是言也的誠哉是人也,乃對自我的人性終身期許也。因為,惡者,字出《論語12.21》的樊遲從遊於舞雩之下曰:敢問崇德、修慝、辨惑?子曰。善哉問!先事後得,非崇德與。攻其惡,無攻人之惡,非修慝與。一朝忿忿,忘其身以及其親,非惑與。案:此章的重點即:善惡有動機、行為與效果之別也,孔子在此已明示。延伸的看《荀子˙性惡》:人之性,惡?其善者,偽也。蓋,惡者,讓己心沒有出口也,乃從心、亞也,亞即無出口也!罪者,字出《論語3.13》的王孫賈問曰:與其媚於奧,寧媚於竈。何謂也?子曰:不然,獲罪於天,無所禱也。案:此章,我們可以從惡繼續思考,乃惡即叫自己的心沒有出口,罪乃讓別人的心沒有出口也。故,罪乃惡加一級。所以,獲罪於天無所禱也也。悔、吝者,字出《易經˙繫辭傳》的列貴賤者,存乎位。齊小大者,存乎卦。辯吉凶者,存乎辭。憂悔吝者,存乎介。震无咎者,存乎悔。是故,卦有小大,辭有險易。案:此章,我們可以從惡、罪繼續思考,乃惡、罪者,源於事前該投資、該努力、該注意、該知止、該學習、該先苦卻吝於、捨不得或惰於投資、努力、注意、知止、學習、先苦,則事中意外不斷、歧旁叢生,事後問題變大、甚至一發不可收拾,無能面對、不敢面對、害怕面對而後悔莫及。故,吝乃事前的不足或該而不該、不該而硬要。悔,即吝的結果也。過者,字出《論語6.3》的哀公問:弟子孰為好學?孔子對曰:有顏回者好學,不遷怒,不貳過,不幸短命死矣。今也則亡,未聞好學者也。又,《論語1.8&9.25》子曰:君子不重則不威,學則不固。主中信,無友不如己者,過則勿憚改。更,《論語15.30》子曰:過而不改,是謂過矣。再,《論語7.17》子曰:加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣。擾者,義出《禮記˙學記》的今之教者,呻其佔畢,多其訊、言及于數,進而不顧其安,使人不由其誠,教人不盡其材,其施之也悖、其求之也佛。字出《周官˙天官、地官&下官司馬》二曰教典,以安邦國、以教官府、以擾萬民。又,乃立地官司徒,使帥其屬而掌邦教,以佐王安擾邦國……凡治野,以下濟致斅、以田里安斅、以樂昏擾斅。再,服不氏掌養猛獸而教擾之……羅氏掌畜掌養鳥而阜蕃教擾之。詳在《孟子
[5] 其之解決之道即三大預設,即人以幸福﹝自由﹞為目的,但是今生有德不一定今生有福。因此,用靈魂不朽保證幸福而為真福。然而,誰來保證靈魂不朽及真福呢?這就是上帝,如此環環相扣,人的幸福目的就得到保證而福德一致矣。
[6] 這該是自然法則無法給出道德原則之故也,除非人亦納入自然原則中。其實,人本來就是自然物,人給出的原則亦自然是自然原則。因此,康德做的這樣區分,本身即值得商榷矣。唯一值得反省的是:人除了自然原則外,另有情緒原則- -偶然性、情感原則- -天才執性﹝選言令式﹞、道德原則- -應然性、人文原則- -歷史性、超越原則- -智的直覺與程門立雪百千之,這些豈是說斷就斷、說沒即沒、說有即有者呢?著實能說的是:若能預設上帝,那就表示能想像或學識上帝。就此,康德的說法確實值得商榷了。最少:我們可以期勉自己莫理性的誤推,道德原則即由假言令式提升為定言令式矣。
[7] 這僅是與料、現象的原因理論,未有原理的理論,與料、現象、原因就紛爭而不成理論,表達就像顏料堆積的顏料垃圾場。當然,我們可以說這是原始藝術、粗曠美。但是,一生作一次如此的堆積,這是天大的幸運。然而,它終是無法解決的難題,難於舉一三反下學上達一以貫之,原理的系統即無以成就。
[8] 這裏應該說知識論較宜!蓋,就笛卡兒的清晰明瞭之知識論第一因言:只有清晰,這是認識論的意義,即表述只有自己知道而別人不知道時,此之謂清晰。然而,過了一段時間後,清晰可能也沒有了,乃自己現在回看自己以前的作品,自己當下也不知道自己當時在寫什麼?但是,當表述不只是自己知道而別人也知道時,這就是清晰明瞭了。尤其是:不論過了多久,我們都可以清晰明瞭的知道作者在說什麼或得共識,這就是知識論了。基本上,故國欠缺的就是知識論這一鎖鏈系譜學,故國的學問乃特別的須要學,尤其是下學上達。
[9] 這樣的說法,猶如李氏對牟氏的的批判,乃牟氏對康德的理解未若其。同理,筆者反詰李氏對牟氏的理解亦未到位,尤其是李氏對儒家的理解根本未涉仁,更別說舉一三反下學上達一以貫知性與天道識仁聖功了。否則,李氏亦必以為「牟氏未克由踐仁知天開出當代新儒家」為憾事,乃無須那麼辛苦的銜接康德和儒家,在道德形上學欠缺實踐人類學或道德哲學,道德形上學的現實面或砍陷即極其不足矣。(李明輝著:《康德倫理學與孟子道德思考之重建》。)