跨文化的美與藝術:康德、牟宗三、李淳玲及我
[1] 乃:為何《純粹理性批判》超越後兩批判而先出之惑?尤其是:人無智的直覺。更尤其:存在的犒賞之智的直覺。
[2] 筆者同意此說,即合目的的共感是分析命題?還是綜合命題?天才是周公?或是顏淵?還是朱子?天才確可傲視群倫嗎?
[3] 作者在此混淆了美、美感、美的再現或呈現﹝創造﹞,牟康之辨的核心乃智的直覺之思與定位也。
[4] 典範的不可共量性不可不辨,即人性的終極之思也。因此,牟乃有《中國哲學與智的直覺》也。蓋,人若無智的直覺- -創造,什麼美也別說,美乃超級特性而人只能分享與恩寵,康德的天才即美的模摩西矣。即:美乃唯心之物,此即與美感程式、審美的先驗原則及審美的先天原則完全不能搭調矣。因為,共感合目的性、美感程式、審美的先驗原則及審美的先天原則即《判斷力批判》的十誡,康德乃代天立法也。此辨,特為基根的一多及自由決定之辨也,由是為後設與前理解的哲學立場表白也。故,自由乃假設,人無智的直覺,人文為不可能,命即命限,撒但乃於打遍天下無敵手後,只得向上帝挑戰而被定為十惡不赦的叛徒魔鬼,至今仍掙扎於開拓三才- -美。西方美學乃只有頌讚,文藝復興、啟蒙運動及絕對精神,仍望撒但塵莫及也。因此,梁溯溟先生評西方文化幼稚,不是沒道理的:連命的三才都無以立,天命的兼三才就更別說了,和而不同的自由目的便絕無指望也。所以,梁溯溟先生說中國文化早熟而不如印度文化,此即不應故國矣。因為,中國文化啟蒙於伏羲畫八卦,人文躍動於周公,三才兼三才和而不同於孔子,是謂盡善盡美的郁郁乎文哉也。
[5] 就仁而言為完盡,就未知生焉知死的既竭言,藝術呈現永遠是九牛一毛。
[6] 當美作為認知的對象時,它就牽扯到概念及概念化的意義,審美即某個程度的決定於概念了。不同的是:認知判斷後的作用,尤其是審美教育及審美鑑賞。
[7] 這是對《純粹理性批判》作的最易簡描述。唯,非始於邏輯法則的知識而始於經驗,基礎為普遍一般的常識。但是,當我們欣賞與比較樊谷及山水畫時,基礎及經驗即始於邏輯法則的知識及普遍一般的常識。然而,我們於此仍可作純欣賞的行動或行為而為後者,如有感或無感,抑或是被感動或沒感覺,就僅此而已。因此,最後通達到人與人傳通的共感之情。唯,當我們如是表詮時,宜預示個人的認知結構及其運作,更宜界定個人使用概念的特殊性,此即始於邏輯法則的知識及普遍一般的常識的意義。筆者認為:《純粹理性批判》的義意即此,乃認同李氏的上述說法,並進一步加以闡釋者也。就此一意義言,此即西方哲學的勝義,蘇柏亞起即默契的表述該一意義,認識你自己的真諦亦由是顯,乃為愛智的哲學也。故,研究西方哲學史,乃可匯整西方認識論的梗概及脈絡,尤其是知識論- -認識論的通則。然而,哲學由是竟歧出為二:一為經驗論脈絡的客觀與料的蒐集、記錄、研究、分類與其方法論的建構或批判,其至即科學而臻工具理性。二為理性論脈絡的主觀認識、記憶、思考、理解、判斷、想像與其方法論的建構或批判,其至即哲學而臻形上學,中世紀乃上提為神學真理。直至文藝復興運動的反動,繼有笛卡兒的近代哲學興起,﹝整合二者為尚﹞終至啟蒙運動臻至。康德《純粹理性批判》即統合與彙整該二脈絡,展現了笛卡兒以來的開花結果。當代在此一意義下,續為語言學、唯名論、實用論及科學主義﹝工具理性﹞的轉向。就某個意義言,故國傳統一直都是認識論的意義,更作易簡﹝文言文﹞的遮詮。直至宋明理學的程朱陸王開辯,乃類比為上述的哲學二脈絡。唯,故國思想脈絡的好處是學底的進路,﹝某個意義下亦為錢穆先生嚴批的意義﹞一直都是主觀諍議的焦點,乾嘉學風與政治掛鉤而臻至,最後敗於船堅炮利的現代性下。眼下,正是儒學現代化的契機,亦為哲學邁向坦途的契機,此二契機匯流於筆者此處的匯通,乃中體西用的識仁知識論,亦即文本基根句讀之仁的形上學表詮也。
[8] 這就是筆者前述所言,重點即個人的認識理論及其理據展現,尤其是個人哲學立場的文化背景問題。就此,文化霸權的意義就出來了,﹝波寇克著,田心喻譯:《文化霸權》,臺北:遠流出版公司,1991.10.16初版。拉克勞等著,陳璋津譯:《文化霸權和社會主義的戰略》,臺北:遠流出版公司,1994.6.1初版。﹞尤其是文化帝國主義。
[9] 此係天才立法,還是常識的共通感?
[10] 這就是文化差異。
[11] 含知性卻未由是建構知識論。
[12] 儒政合體的操作結果,如余英時的《朱熹的歷史世界》闡釋,又如劉述先稱的政治化儒家。但是,這僅是《禮記˙禮運》的《孟子》治亂循環論,乃在大同小康幽國亂國疵國中浮浮沉沉,實該學孔子的直返於《書經˙洪範》與《禮經˙禮運》大同而為《論語》的吾與點也。
[13] 西方要進步,中國目的的早熟,只是識的求存充實擴充呈現而已。唯,識即學,學更要志學、好學、博學、下學上達的識仁。否則,李、牟、康的差異就由此顯,尤其是牟的為儒家向李詰之難辯護也。)開闢「知性」成為理性的要求,(理性?是什麼理性?是知性、理性、感性同一的理性?還是其中之一的理性?若此,知性何以能為自然立法呢?其既無智的直覺,亦無實踐理性的實踐,知性如何砍陷開出《純粹理性批判》呢?即:無原料的工廠,如何有產值呢?更重要的是:沒有生產能力的工廠,如何有產值呢?因此,從第一批判經第二批判到第三批判,再學孔子的沛然充實,乃能無聖人憂的擴充鼓萬物也。
[14] 此即從第一批判經第二批判到第三批判。
[15] 此乃即本體即方法的自得自道也,實從第一批判經第二批判到第三批判也,特透過學孔子求存充實擴充而為從經到也。否則,從第一批判經第二批判到第三批判不可解,學孔子求存充實擴充更難解矣。唯,學孔子即別道辨佛異康耶也,尤為命與天命的別辨異也。
[16] 極大的分歧即別道辨佛異康耶,尤其是命與天命的假設自由、人無智的直覺。
[17] (這難道是:牟康耶無異而自由是呈現、人有智的直覺嗎?
[18] 因此,我們須要從第一批判經第二批判到第三批判,卻學孔子求存充實擴充以得解矣,是謂中體西用也。否則,自我必定跟著現代性在現代化及全球化中成次殖民者,自我在文化霸權及文化帝國主義的詭計得逞中,完全自我放棄了。李牟之辨的重點即此,牟康之辨的牟悟更此。唯,牟代儒向李辯護未從踐仁知天行之,乃失之交臂也。故,識仁何其重大且不可不察者也。
[19] 但是,立場、內容、結論卻極其不同也,尤其是立場的大前提。
[20] 此大段所言甚是,作者在此反而自我混淆了自己的思緒,乃第一、三批判的混淆也,即知性何以能出《純粹理性批判》呢?即自由是待證的假設、人無智的直覺,知性何以能出《純粹理性批判》呢?
[21] 在這裡異化了孔子!
[22] 這裡更異化了孔子,孔子集大成的將道成肉身放入括號中,在下學上達後還原而給出了惟敬惟和,乃為三才兼三才和而不同的早熟目的型文化也。
[23] 抓住普遍性、共同性、超級性、終極性、永恆性示人,很容易達臻共通感的合目的性。其即美、藝術、宗教或形上學,尤其是音樂,更尤其是大演奏、大合唱或鐘鼓隊,乃以美與藝術感人、震撼人也。但是,這不無取巧的媚俗、世俗化之虞,甚有欺世盜名之嫌,尤其是政治經濟的帝國主義殘賊而非王道仁政。
[24] 這混淆了牟康儒耶之別。
[25] 但是,我們特該通透彼此的最底線。
[26] 分別說說完後還要還原而為合一說,合一說要分別的說才有知性的知識而為美學。
[27] 這不是說《純粹理性批判》不是分別的知性,實是知性、理性與感性合一的靈魂。