惡惡臭好好色賤貨貴德絕地天通：圓原創力、創造力或創意
惡惡臭好好色者，這既是生命的本能，這更是生命的犒賞，生命的喜悅由是具體而真實。然而，生命不止於此而未知生焉知死矣。賤貨貴德的絕地天通者，即不止於此的開展，此即開展的方法，其內容即留給每一位下學上達的人。因此：審美判斷的第四個機要，要求審美的普遍性。由於審美判斷不取決於概念，而取決於情感，一種「共感之情」(sensus communis)必須被預設，[1]普遍性才可能有證成的基礎。而審美判斷的「共感之情」與一般所謂的常識、通識(common sense)又有所區別。一般所謂的常識、通識，雖然到不了知識那樣清晰的程度，但是他們仍然是一種概念決定的累積與產物，只不過常識、通識的概念比較粗燥通俗，沒有知識概念的精粹分明而已，他們並不是美感判斷必須預設的「共感之情」。[2]「共感之情」純粹是一種普遍的感情，是美感經驗要求普遍性必然預設的底子，康德在《第三批判》第22節裡提及這個概念時，還不知如何收攝驗的構造原則?或者「共感之情」只是理性為了更高目的更高的軌約原則? (CJ, 240)康德則始終沒有進一步細說。只是這個「共感之情」的概念，到此已然成為康德美學終極的頂設。[3]並且為了簡別「共感之情」與「常識、通識」，康德還稱前者為「感性共感」，(sensus conununis aestheticus)，後者為「知性共感」(sensus
conununis logicus), (CJ, 296, Ft 24)以嚴格標明美感判斷的主體性、情感性、傳通性與普遍性，[4]並特意與知性的概念簡別開，這與牟先生後來所引的「詩有別才，非關學問」其實是一個意思，彼此都再再強調美感經驗的非關概念性。[5]康德美學行走到此已經接近「合盤托出」，美感判斷的終極頂設在「共感之情」，以此保證美感經驗獨特的普遍性，要求主體與主體之間主觀情感的交流，並且是一種互為主體性、平等形態的傳通，從單一的個體表象出獨特的普遍性。[6]嚴格說來這是感性直覺殊勝的功能，成就的是情感（中和），而不是決定客觀的概念。雖說想像力必須與知性（構想力）互相和諧感通，知性在這裡是一個必要的底子，但是主要的活動還是想像力自由的設計與創作，同時想像力也需要借助知性法則的軌跡，可能保障彼此共振的契機，想像力當然也需要「主觀合目的性」的導航，才可能成就創作的活動。美感共振出現的剎那，嶄新的形式與知性的法則是互相和諧的，主體與主體間普遍的傳通才能達到美感經驗的快感。[7]這樣反過來想，知識領域裡嶄新概念的發現，也同樣算是一種創作活動，[8]也同樣給予人情感的滿足。因此，「共感之情」，在知識領域裡其實也必須被預設著。只是決定、或成就知識的基礎，並不在情感而在概念範疇。範疇與統覺，這兩個決定知識可能的先天條件，與反省判斷力的先驗原則合目的性必須有干繫，兩者很可能就是一種互相「類比」的關係，[9]前者表現一種「邏輯我（構想力）」的形態，成就知識，後者則表現一種「藝術我（想像力）」的形態，成就情感、藝術、美，彼此在主體的統一性[10]上可能因暗合而類比（充實擴充）。同樣的，美感判斷所要求的知性底子也必須包含在其中，只是這個知性底子不能僅只是邏輯知性，還必須包含種種未決定概念累積混成的「常識性」，以及人生道德與宗教實踐的「體知性」。[11]總之，包含了主體對人生經驗整體統一的慧識，[12]這一切對生命整體統一的慧識與情感，甚至含有一種豐富的生命境界與價值在其中，這才是康德美感判斷的終極預設共感之情的全部義蘊。[13]這個「共感之情」是美感判斷普遍性的基礎，也是生命普遍的質地，這個生命普遍的質地，是人對生命本身以一種整體觀的態度感應成就的通識、通情與慧識，含括了豐富的「情感」與精神價值。因此，康德美學兜了一大圈，回到生命主體普遍的情感與精神價值。康德說想像力與知性達到和諧，彼此互相增益濡潤，可以達到生命的喜悅與滋潤，審美的判斷是發生在「默思」的快感之中。[14]崇高的判斷雖然始於情緒的不快，但是終究也落實在主體精神高度的舒坦之中，崇高的判斷因此發生在道德情感的滿足裡，[15]這兩種判斷都是主體生命滿足的表現，他們雖然不能構造客觀的概念，呈現客觀的存在，卻能夠成就主觀的情感、主體的境界。[16]當主觀的目的被達成時，美感經驗就會呈現，這樣說起來「合目的性的原則」也可以說是「情感」的構造原則，情感是生命存在的一大課題，自然可能有它特殊的先天原則與傳通形態。[17]知識新概念的發現，道德行為的實踐，雖然與藝術創作的美感經驗類似，都能給予主體極大的滿足與快感，他們確實也因其形式凝聚的表象而自然出現「美感」，但是他們的本質與「美感」本身並不相同，各有各的先天法則。即如康德所分析的，前兩者都是「概念」決定、有定向、有構造，「目的性（如其仁）」的意味更鮮明、更實在，成就他們的法則與情感並不直接相干。而後者卻完全是「情感」決定，只有主觀的普遍性，沒有客觀的決定性。[18]因此，只能說是由一種「主觀的合目的性」成就的普遍情感，合乎一種「無目的的目的性」，並不成就概念，構造知識。並且知識與道德強烈的目的性含蘊著實踐的要求，知識概念必須構造經驗世界，亦即所謂的為自然立法，自由意志必須實踐道德，必須拳拳服膺於德行的修持，亦是所謂的為道德立法，這兩者都是構造原則、呈現原則。而美感經驗終久是者浩於品鑒、默思與賞鑒，雖然也出現一種類似知識的判斷活動，終久對於客觀世界沒有決定建構的責任，而只有主觀情感的欣趣。所以，多了一分輕鬆閒適的自由，反而成為生命的滋潤、情感的歡欣與幸福的根源。康德美學兜了一大圈，兜回生命普遍的本質，漸漸與中國哲學的特質有了深切的交契。（李淳玲著:《康德哲學問題的當代思索》，嘉義:南華大學社會學研究所，2004.1初版，頁40-43。）此段引文乃〈原創力、創造力或創意怎麼來：康德判斷力批判的真諦〉引文的圓融，該圓融更是前段引文的表詮，二段引文乃陰陽太極的和合詮釋循環，乃一故神、兩故在、天地所以參的鼓萬物而不與聖人同憂也，尤其是由三大批判開展人之智的直覺也。唯，筆者的詮釋及儒家傳統的資源，乃為「原創力、創造力或創意怎麼來：康德判斷力批判的真諦」也！唯，此絕不僅於漸漸與中國哲學的特質有了深切的交契，其更漸漸的深叩中國哲學的本質而有了深切的交契，乃能返本開新地走出中西的體用掙扎而廣被哲學的為世界開出中國之第三條路參照系。
[1] 共感之情即同一性的統一性或趨一性，最少即同一於存在或存有。統一性乃由上而下的被某一所統一，趨一性乃由下而上的趨向於某一個共同之一，但其基礎都是事實論的同一性。蓋，同一性的實質意義即存在或存有，若無同一性為基礎，一切將為單子、擴散宇宙論或偶然也。唯，在宇宙內或以有為單子，其仍是同一性的意義。同理，偶然亦是，乃偶然為一也。唯一的例外是：擴散宇宙論。但是，其不也是一種同一嗎？因為，擴散即其同一也。又同理，單子亦可由是為同一矣，乃單子以單子為同一也。就此，一切不就同一化了嗎？然而，性與天道除外，其乃自由與決定也，特為和而不同的自由與決定也。因此，一乃知性的對象，性乃理性的對象，天道乃感性﹝敬畏﹞的對象。
[2] 但是，它卻是共感之情的基礎，乃自明、普遍性或同一性者也。
[3] 這就是變種的三大預設，尤其是自由與上帝，其卻是同一性的另一種形式呈現也。因為，人自身即同一性而兼有知性、理性與感性，上帝即存在或存有自身的同一性，此二同一性就理言不二而存在不同也。
[4] 此不正是自由、上帝的自明、普遍性或同一性嗎？蓋，其乃知性與感性的形上學基礎也。
[5] 此即自明、普遍性或同一性後的發展與成長不同所致，即〈格物致知補傳〉的下學上達之不同層級豁然貫通，郎尼根《洞察》乃謂更高觀點的洞察，其至即和而不同的性與天道一以貫之之和也。
[6] 實則此即和而不同的意義，特可以和表徵而為中節者也。尤其是其始以自明、普遍性或同一性為和而統合不同，其終以中節為和而為中和，是謂和而不同也。如：絲竹玉罄鐘鼓個不同，宮商角徵羽亦各有其聲，合奏而和而不同也。當然，亦大可各有各的號、各吹各的調，由是則不成為樂隊，是謂利永貞的其臭如蘭見群龍無首吉而非亢龍有悔或其血玄黃也。
[7] 我來改寫這一段「。美感共振出現的剎那，嶄新的形式與知性的法則是互相和諧的，主體與主體間普遍的傳通才能達到美感經驗的快感」為「，此即美感共振出現的剎那，乃為嶄新的形式與知性的法則誕生，主體與主體間普遍的傳通就能達到美感經驗的快感- -創造的美感惑感動的美感」，此即創作誕生的意義。
[8] 故，康德先有《純粹理性批判》。
[9] 此即前述的構想力與想像力的關係，前述的表述正是此處的闡釋也。唯，此處引入孟子的學孔子求放心存之集義養心養性養氣充實，尤其是真理的符應說、融貫論及實用論舉一三反一以貫之，乃能沛然莫之能禦的擴充鼓萬物也。然而，所以學孔子也，乃鼓萬物而不與聖人同憂也。否則，百家爭鳴而無儒家也。因此，《純粹理性批判》出而盡美焉，繼以《實踐理性批判》及《判斷力批判》合而盡善。唯，何以盡善盡美者？從心所欲不踰矩也，亦即毫無矛盾地定義最終的實在。（王思迅主編：《劍橋哲學辭典》，臺北市：貓頭鷹出版，2002.7初版，頁625-628：理性必須面對一個責任，確定其自身原理的來源、程度和範圍……從我們自身的表象能力開始……毫無矛盾地定義最終的實在。），實即和而不同的下學上達一以貫之性與天道而惟敬與德，是謂盡善盡美也。然而，康德闡釋了它，卻否定了人與智的直覺之關係，此不正是智的直覺之和而不同盡善盡美表詮嗎？否則，《純粹理性批判》怎麼來？難不成是上帝的恩寵而為《判斷力批判》的天才嗎？知識論在此，難道不能置一詞嗎？或許應是敬畏的述而不作，是謂集大成的終始條理而盡善盡美也。
[10] 同一性的變體，乃由上而下的共感之情。
[11] 這不正是同一性嗎？尤其是：知性、理性與感性的同一性。
[12] 這是由下而上的共感之情，乃知識下學上達的意義。
[13] 此全部義緼，在儒家形上學的基礎下方顯意義，乃認知官能的能力、人性的本質若何之哲學立場表詮也，是謂唯物論﹝科學主義﹞、唯心論、經驗論及理性主義等者。就此，牟宗三先生在此乃替孔子發言矣，整個宋明理學即其養分，實得力於仁體體仁的踐仁知天啟發遮詮也。遮詮者，未全力闡釋踐仁知天也。
[14] 還是關永中先生《知識論》的關鍵時刻豁然貫通到來闡釋得好，此即理解的真諦，更是真理的融貫論意義。唯，此僅是構想力的定位或定格意義而已，想像力的鼓萬物而不與聖人同憂美感，乃所以為知識而知識者也。
[15] 此處以汝安則為之詮釋較宜，孔子乃謂予之不仁（忍）也。
[16] 此即凡夫俗子吾與點也的安身立命意義，更是儒家問仁為仁以仁安宅所開拓出的安仁利仁意義也。
[17] 此既是安身立命的存在意義，更是盡善盡美的存有意義而為儒家的如其仁合目的性，是謂未知生焉知死也。因為，存在的意義就是存在，存在首需誕生。誕生後，必需活著，活著即持續的存在。然而，誕生是靈魂的拘禁，人僅是慾望的動物，人尚是罪衍之物，人更是煩惱業障，死才是人該歌頌的歸路，存在乃嘔吐荒謬的瘟疫。事實不然，誕生乃窈窕淑女、君子好逑的愛的結晶，更有意思的是食色性也，實惡惡臭好好色，賤貨貴德絕地天通下學上達焉。蓋，食色皆存在的具體事項與事件，尚是存在展現祂自己而犒賞存有物的兩大法寶，最後更是我們賤貨貴德突破命與天命的下學上達關鍵。乃：食色皆大有利於存在也，存在為了鼓勵存有物存在，乃以食色犒賞存有物也。即：在存有物的生命結構中，只要對食或色進行想像或行動，在我們的大腦快樂區中即起反應而令存有物快樂，尤其是心安的快樂而幸福矣。更尤其是：吃到自己喜歡吃的東西、色到自己心愛的人，大腦快樂區中的最快樂部位即起反應而令存有物快樂賽神仙。因此，人人愛作喜歡做的事情，這都是存在對存有物的存在犒賞。但是，人卻容易由是迷失在酒池肉林中，易切斷食色與存在的關係，更阻絕愛與食色的關係，人生乃以食色為目的矣。致食色受到了莫大的冤屈，尤其是同志的性愛或結婚，扭擰絕地天通至極。因為，絕地天通的意義是：以地為事實基礎而不迷戀食色，由是天才能和而不同而我們乃能下學上達。因此，制禮作樂，創造《純粹理性批判》，文質彬彬，繪事後素，武舞韶舞等，呈現了誕生的超越意義。美與藝術由是開展，三才兼三才的人文乃為盛德大業焉。蓋，費洛蒙停產或病變，生殖器官或大腦異常，對存在或存有的理解及體驗，就無法道地臻至。所以，美與藝術的人文開展，乃可比擬存在的誕生而呈現創造之美也，由是亦盡善盡美而臻不朽矣。就此，存在就被提升而超越了，人乃不再在命或天命的地中未知生焉知死矣，是謂特殊的先天原則與傳通形態的意義而非可能有也。
[18] 就分析命題言，所言適當。但是，分析完成後宜還原為綜合命題而為理性或感性，由是乃能發揮知識的意義而定言令式、假言令式、共感之情或創造力- -人之智的直覺﹝操作﹞，更是我們求知與發展知識的意義﹝說明、預測﹞。因為，說明、操作與預測﹝含功效﹞乃知識的意義，我們乃為尼采的超人，尤其是下學上達，是謂從心所欲不踰矩也。