徐復觀批評熊十力、牟宗三與唐君毅的思想，其以為形上思想不應原儒，實否定純思辨的意義。但是，中人以上可以語上、舉一三反、下學上達、無到一以貫之及百世可知之因，尤其是人不知而不慍不亦君子乎，更尤其是告諸往而知乎來及可禱的知我者其天乎，此皆深緼了純思辨的概念化意義。尤其是對初學者，其何止於超越與先驗乎，其之形上義涵亦極其深厚矣，尤其是舉一三反下學上達一以貫之性與天道。故，此處若不釐清，學問作起來就含糊（性與天道不可得而聞也）。學問含糊，人生即日用習俗逝者如斯矣，文明及文化更乏深廣高亙（超向度）度。然而，學問既使釐清了，仍有見仁見知的問題，乃莫若仁者安仁知者利仁的天下歸仁矣。因此，儒家的超越義涵極其豐富且有內涵，特為和而不同的三畏惟敬與德，衍為惟和的近悅遠來遠懷之宜室宜家和樂且耽，眼下乃為和而不同的立體十字打開現代性及他者（超越近代以來至今未解的中西體用掙扎）。所以，徐復觀的批評我乃取保留的態度。蓋：徐復觀提出，中國文化是人間的性格、現世的性格，[1]因而主張一切思想，應以問題為中心，面向具體的生命、把脈時代的躍動。這與熊十力、唐君毅、牟宗三的形而上的致思傾向不同。他曾批評熊十力、唐君毅的思想是：反其道而行，[2]要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩。[3]沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩過。[4]熊、唐兩先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為深切。[5]但他們因為把中國文化發展的方向弄顛倒了，[6]對孔子畢竟隔了一層。（《徐復觀雜文續集》頁66）要以自己的文章浮出時代的影子，因為在我心目中，中國文化的新生，遠比個人哲學的建立更為重要。[7]傳統思想能否接上現代，要從兩方面來看，其一是要以能面對自然界的問題，追求自然界問題的解釋。其二是要能面對現實的社會、人生問題，解決現實社會、人生問題，不只是要解決書本上的問題而已。（《徐復觀雜文續集》頁410-411）陳昭瑛說：他思想中的現實主義、民粹主義是從他個人的現實生活、從先秦儒家而來，而不是從宋明理學而來。相對於激進的儒家，熊十力牟宗三唐君毅諸先生可成為超越的儒家。因為，他們是從超越的、先驗的方面去掌握事物。[8]但是如果我們把《論語》、《孟子》、《荀子》當作原始儒家的最重要經典，[9]那麼激進的儒家是儒家的正宗，超越的儒家則是支流。[10]相對於激進的儒家是大地的兒子，超越的儒家乃是上帝的選民(此處之上帝非指人格神，是指形上學意義的絕對者This world。)，超越的儒家所關心的乃是彼岸世界。[11]就是在這一點上，在共同獻身於儒學重建的諸先生中出現了分水嶺，浮現了復觀之學的特色。（《徐復觀文存》頁366）陳昭瑛以激進的儒家和超越的儒家來表明徐復觀之學與諸位先生的區別，可以說並不是全面的評析而且過於簡單。但是，陳昭瑛道出了徐復觀之學的現實性格，[12]並以大地的兒子來概說其特質，還是很到位的。（頁103-104）宋明理學所以謂之新儒家者，其以《四書》與《易》為學也。尤其是新儒家之大家，其均有《易》著。否則，思想、精神、價值、人格、意境、心胸、眼界及作為是很難到位的。因此，子曰：先進於禮樂，野人也。後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進也。又，子曰：加我數年，五十以學易，可以無大過矣。乃：五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。按：為學若從禮樂開始，這是王陽明的為學次第，乃一般的論學之功而其好處是工夫基底紮實也，是謂學禮而詩而興焉。像聰明的宰我，在三年之喪中就叫孔子有汝安則為之的後進禮樂之嘆，此即中人以上可以語上的王陽明上根之教，其缺點是基本功可能不夠穩固，宰我的安即可能是偏安而為夫子不仁（有所保留）者也。案：我之如是句讀文本，迥異於傳統，尤其是鄭玄、何晏、皇侃、邢昺、焦氏及劉氏，卻從朱註繼續深思、尤其是程注。蓋，周末文勝。故，時人之言如此，不自知其過於文也。唯，夫子言教，文行忠信也。其雖有文質過與不及的相勝之謂，卻都是學未竟功的意義。就此，不得已而與的用之，則從先進也。因為，基本功紮實，為人作事穩當，雖無花俏巨功，人生世事逝者如斯而穩當無失也。既使面對意外或問題，亦能不慌不亂的面對而穩健的操作，意外或問題更能終止或逐漸改善而返常。後進，雖然偶有創意，卻可遇不可求。因此，為長久計，還是先進優於後進。除非，先聖後聖，其揆一也，乃無先進後進之別矣。就此，儒家本無激進和超越之別，只是識仁否，更是識仁透徹後的惟敬惟和也。惟敬者，君子有三畏的惟敬與德也，乃最適切的對待與回應天上也。惟和者，小人同而不和、同流合汙的反省也，乃人與人、尤其是面對平輩、晚輩及他者（異議份子）的和也。所以，妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。《書經》更說：正德利用厚生惟和。與易簡之理相得益彰，乃敦化川流的近悅遠來遠懷也，是謂仁者無敵、天下歸仁焉。因此，儒家本無激進和超越之別，只是先進後進的識仁惟敬惟和也。