一般，我們可以這樣的了解美與藝術，即：藝術家或藝術品（美與藝術）到底在表達或闡釋什麼呢？表達或闡釋的技巧與標準即美，這是無可質疑的。但是，我們到底表達或闡釋了什麼呢？盡善盡美，可以作為此一提問的參考案。因為，它對此給出了究竟的儒家說法。此下的引文，即是該一意義的探究點撥，乃對美與藝術作了究竟的一個點撥說法，即作者到底在表達或說（闡釋）什麼的探究。如宗教藝術，又如雅俗之別，還如為藝術而藝術或為技巧而藝術等。但是，總歸而論，其即本質與價值之竟也。本質即表達，尤其是動態宇宙觀，是謂易太極、易有太極。價值即表達的評價，尤其是終極評價，是謂止於至善。本質之至，那就是超級特性自身的上帝或佛陀世界等矣，儒家謂之仁。藝術家，尤其是天才，乃有了某個層級的超級特性而叫人讚羨者也。價值之至，即本質之至的超級特性也。因此，藝術家表達了個人本質，別人亦以為善，是謂美與藝術也。乃：藝術家御自己的射媒介及技藝而表達個人的本質，這就是美與藝術矣。然而，美之至的超級特性表達出來，這就是盡善盡美的意義。但是，這個盡善盡美到底是什麼在表達呢？表達了什麼呢？此處引文的探討，即該一意義的究竟耙疏，我的論點即個人耙疏後給出的拙見：雅斯柏斯說：因在藝術作品觀賞之中，將藝術成為我自己的東西(按即引發自己的藝術精神活動），而給人產生出感動、解放感、快樂感、安全感。在合理之中，難接近於絕對，但作為直觀的語言，(藝術)在完全當下呈現的完結性之中，沒有任何的不滿足。一面打破日常性，又一面忘卻現存在之實在性，人會經驗到一個大解放。在此解放之前，一切的憂慮與打算、快樂苦惱，卻好像於一瞬之間消失了。然而，在此一瞬間，人又一面僅僅想起拋棄了自己的美，而急轉直下，返回到現存之中。觀賞藝術這種事（按即美的觀照)，不是什麼中間的存在，而是一種別樣的存在。藝術一面照出現存的一切深淵與恐懼，但在此處是在較之最明晰的思維更為透徹的、確信存在的明朗意識之中，用光明充滿了存在。此時，人不僅離開了欣奮與熱情，瞥見了一切東西在此所止揚的永遠性，並且人自己也好像在永遠之中一樣。（《中國藝術精神》頁67）他認為宗教的主要內容之一是彌補現實中許多無彌補的缺憾，是欲求超越自己有限的生命得到永恒。上述的雅斯柏斯的思想說明藝術是可以代替宗教的，因為在美的觀照中，人得到了一種滿足、一個完成、一種永恒的存在，這就超越了生活中的苦惱、利害、生死，人對宗教的希冀在藝術中都得到了解決。所以，徐復觀認同雅斯柏斯的觀點，提出藝術與宗教在最高境界會歸於一處，藝術在這種意義上可以替代宗教，並借斯坦諾《藝術與宗教》中的觀點進一步說：宗教的立腳地是藝術的東西，宗教屬於藝術。（同前）這樣，徐復觀就把宗教的超越涵融在藝術的境界之中，並認為莊子的藝術精神就是這種超越的證明。從徐復觀對雅斯柏斯上述觀點的徵引中可以看出，他讀解的重點一方面在於審美觀照中經驗到的解放感、快樂感、安全感，實現藝術的超越。而另一方面則強調這種超越對現存世界的不離不棄和回返朗照，藝術的永恒和宗教的意義也正是在這種審美觀照中達於永恒。徐復觀的思維理路仍是在於人生境界的求解，解答的路徑不是放置於理性的虛玄，而是扎根於人的現存世界的歷程。（頁102-103）正是扎根於人的現存世界的歷程，乃仁即無限在有限忠的下學上達之事實論。蓋，其對此作了全般的究竟說法。因為，仁既是存在自身，尚是由存有而存在的所有之條件具足與完成矣，更是存在之源的存有也。蓋，存在自身者，乃所有的事物皆以仁為基礎而存在，仁乃為所有事物、存在或存有物的原因了，更是原因的原因矣。如：蛹是鳳蝶的原因，毛毛蟲是蛹的原因，鳳蝶卵是毛毛蟲的原因，鳳蝶是鳳蝶卵的原因。因此，每一隻鳳蝶，都是這個循環的一生，每一個循環的環節，都各自具足了全循環而為每一隻鳳蝶的一生。同理，只要有任何一個環節出了差錯，這個全循環即告終止。故，不孝有三，無後為大。因為，人也如此，就生理而言，人的一生跟鳳蝶的一生，沒有什麼兩樣的。但是，自經、逸民、廢國或絕世，這既是罪之大者，更是士可忍孰不能忍的請討與易木鐸之不可不弘毅。所以，人就從生理的人和蝶同理中覺醒躍出來。就此，我們回論蝶與人，人蝶絜齊而殊途矣。乃：人是人、蝶是蝶，絕無混淆雜涵，此之謂有限（重重的限制步步地落實限定而為當下的真實形器）也。然而，蝴蝶知道我們，卻不認識我們。我們既能認識蝴蝶，還能贊參蝴蝶的一生，種花澆水施肥除草除蟲而蝶舞翩翩。這就是事實，事實於我們自己與蝴蝶，更事實於天地萬物而理所當然這一切了。若此，我們就跟蝴蝶沒有什麼兩樣了，是謂逝者如斯不舍晝夜。但是，人確實能從生理中覺醒而躍出，乃從理所當然的逝者如斯中志學時習學思再而豁然貫通了理所當然，終能人文化蝴蝶而標本或後結構蝴蝶（基因工程），是謂事實論。事實論於：解構理所當然的後結構而理之所以然矣。唯，理之所以然仍是事實論，乃我們倚事實與論而為事實論者也。所以，禮之用，和為貴，先王之道，斯為美。小大由之，有所不行，知和而和。不以禮節之，亦不可行也。（《論語1.12》）又，大德不踰閑，小德有出入可。（《論語19.11》）還，君子和而不流，強哉矯。（《中庸10》）終於：君子和而不同，小人同而不和。（《論語13.23》）乃：本體與方法雙開放的斐然不知裁非我二三子見群龍無首吉矣。更重要的是：此一意義，誠哉是言也民到於今受其賜民到于今稱之，是謂百世可知之因也。蓋，民到於今受其賜者，即百姓日用而不知、習矣而不察焉的吾與點也。民到于今稱之者，仁者見之謂之仁、知者見之謂之知的安仁利仁也。就此，我們再回到志學時習的學思再豁然貫通理所當然而理之所以然事實論，其乃為：

        一˙《大學1》：古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。

        二˙《中庸22》：唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。

        三˙《大學5》：致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋，人心之靈，莫不有知。而天下之物，莫不有理。惟，於理有未窮。故，其知有不盡也。是以，《大學》始教：必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。

舉一三反下學上達一以貫之性與天道利與命與仁，終能仁者無敵的用之則行舍之則藏之顯諸仁藏諸用天下歸仁矣。故，仁即無限在有限忠的下學上達之事實論。這是說：我們活著的每一刻，既知道自己是誰，還知道自己身在何處，尚知道自己當下的處境與未來的意義，更知道自己當下的處境與未來的意義間之聯繫，讓自己的生存或存在於各層級中皆稱心如意。故，從心所欲不踰矩。然而，從心所欲不踰矩是孔子，我們連可得而聞文章的子貢都不如，我們如何能讓自己的生存或存在於各層級中皆稱心如意呢？看來，只有為己之學了，乃仁即無限在有限忠的下學上達之事實論，聚足的萬物皆備於我矣。故，為仁由己，求仁得仁，如其仁。