什麼是問題呢?就是由古人之書，以發現其抽象的思想後，更要由此抽象的思想以見到在此思想後面活生生的人。看到此人精神成長的過程，看到此人性情所得的陶養，看到此人在縱的方面所得的傳承，看到此人在橫的方面所吸取的時代，更看此人當下呈現了什麼性德……經過此層層研究，然後其人其書，將重新活躍於我們的心目之上，活躍於我們時代之中。（《文集》(二)頁16-17）……對作為其師友的牟宗三、唐君毅等人以形而上學的構架來詮釋中國哲學的不滿。正因如此，徐復觀一直鼓吹向孔子的思想性格回歸。因為，在人類的文明史上，雖然釋迦牟尼和蘇格拉底像孔子一樣，都是各自文明的象徵，但他們當中唯孔子最重視傳統。孔子深信，當人類面臨人生的徬徨、社會的解體、文化的危機等時代問題時，（無需遲至亂國或疵國為之）如能對豐富而有生機的傳統資源重新加以詮釋運用，人類便可脫離困境，並引導社會、文化走上新的坦途。（張晚林著：《徐復觀藝術詮釋体系研究》，上海：古籍出版社，2007.9第1版，頁13-14。）我對道德形上學亦有不滿，對徐復觀的不滿卻更不滿。因為，前者的不滿乃來自宇宙論與本體論的斷裂架接、實然與應然的衝突二元聯接及人的心物分割鴻溝架接，（架接者，架橋的連接也。聯接者，聯結與連接也。聯結者，邏輯聯結也。連接者，物理連接也，既是擴延性的意義，還是生殖的連接性，仍是卡榫的連接性，尚是黏在一起的連接性，更是信的連接性。）牟宗三先生乃於《心體與性體》中大事架接與聯接。然而，此中的關鍵是莊子開七竅而渾沌死及西方知識論的斷裂先驗前提，尤其是後同一性的矛盾律意義。但是，牟宗三先生於此未做關鍵的回應，莫若關永中先生《知識論》一直緊扣該一意義討論。然而，關永中先生未對尤其作闡釋，乃未明知識論的第一因究竟矣。蓋，其著乃在矛盾律的意義下闡釋，闡釋的重點乃緩合斷裂分割而極盡連貫。（或許預設了神學的真理觀，以真理代替上帝而於知識論中出現。但是，處處隱含了奧古斯丁的進路，如光照、抽象作用及更高觀點的洞察等。）唯，不滿卻滲著智慧而開啟了我的追究，乃為知識論的形上學同一性回歸。然而，此一回歸既保有西方哲學的原始意義，亦謹記莊子的渾沌死警惕，由是走出原始儒家的舉一三反下學上達一以貫之，特為清晰明瞭的終始條理識仁為己之學。這是說：儒學是以同一性為第一因，其既是形上學的第一因，亦是知識論的第一因。因為，同一性於仁義禮智為人心的四端而仁者人心也，該同一性乃仁、人心與仁義禮智之同一性矣，反之則非。又，義禮知信皆仁也，仁的同一性即更明顯了。故，用之則行，舍之則藏。更，顯諸仁，藏諸用。所以，就仁而言，仁乃儒學的第一因矣。但是，該第一因是形上學的意義，無以即過渡為知識論的第一因。唯，仁的智、知意義，形上學的第一因即可直接過渡為知識論的第一因了。就此，同一性是儒學的大前提。然而，傳統闡釋該一意義時，多含糊籠統或渾沌死，頗難舉一三反的一以貫之終始條理。時下現代化的哲學知識論意義，特為我們提供了儒學現代化的最佳中體西用參照系，由是以知識論的意義呈現儒學的現代化，特呈現了儒學的時代使命。此中，特有下列五項要點：

一˙律則層級（就基督宗教言）：絕對律（必然）→神律（聖經觀點）→自然律（實然邏輯一定）→道德律（應然）→相對律（情、偶然）→無律（亂、荒）。（就儒家言：《易經》與《論語》的一以貫之。）

二˙同一性：一為宇宙論與本體論的同一性而謂形上學的同一性，二為存在與本質的同一性，三為形質論的同一性，（心物合一、元質與元形合一）四為自我等同的同一性，五為形上學與知識論的同一性，六為哲學的同一性：萬物皆相見的自明之哲學基礎。

三˙價值同一：一為承諾→保證承諾→實踐承諾。二為信：有信的人就有絕對的必然性。三為：價值同一或事實同一：和而不同（全方位的一多）。（責任及法律的意義由是推衍出）

四˙基根的句讀文本：哲學基本問題的根本探究地句讀文本，其之代表問題即：故國為一多的同一性，西方是有無的矛盾律。

五˙美與藝術：仁在其中，美在其中，美之至也，為仁由己，求仁得仁，盡善盡美，和而不同，如其仁，其一以貫之性與天道於人之仁也。所以，如此之美與藝術，還有什麼美與藝術能超越祂呢？仁乃謂超級特性自身矣，實美的本質是仁，藝術的本質是美，（涵方法的技藝）展示、展現與呈現美即藝術的方法而為美學（含鑑賞藝評），是謂文質彬彬的質直君子，即人的本質仁德呈現而美與藝術之君子也。（素描的發現美、創造的發明美、呈現美的呈現創造）故，鼓萬物而不與聖人同憂。蓋，鼓者，創意、創造力及原創力的傳承與開創傳統、當代與未來也，是謂生與生生的其命維新郁郁乎文哉。因此，人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？因為，不仁的人，彬彬有禮，必是偽君子，甚而是笑裡藏刀的包藏禍心欲詭計得逞者。同理，不仁的人演奏韶舞之樂或雅樂，其意義與前同。樂，更呈現了被強姦的扭曲，其比鄭聲更糟糕矣。更美與藝術的是：人人世世代代都如是的質直文質彬彬，是謂民到于今受其賜之百世可知之因的中國、中國人、中國文化也。即：中國文化，世世代代都識仁的呈現文質彬彬之中國人，其跡象即氣韻生動的斐然不知裁韶舞、鼓瑟、言語、德行或吾與點也，是謂窈窕淑女、君子好逑的郁郁乎文哉中國也。因此，仁至焉，（藝術品的本質- -仁呈現出來而謂美）德為上，（禮- -藝術品的本源）性次焉，（以人為藝術表現的媒介）桮棬（藝術品）再其次，技藝為下。

另，道德形上學者，但吾人亦同樣可依據康德之意志自由、物自身及道德界與自然界之合一，而規定出一個道德的形上學，而說宋明儒之心性之學，若用今語言之，其為道德哲學正函一道德的形上學之充分完成，使宋明儒六百年所講者有一今語，學術上更為清楚而確定之定位。（《心體與性體》頁10-11）就道德論道德，其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據或超越的根據，此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此即工夫問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據，後者是道德寶踐所以可能之主觀根據。宋明儒心性之學之全部即是此兩問題。以宋明儒詞語說，前者是本體問題，後者是工夫問題。就前者說，此一道德底哲學相當於康德所講的道德底形上學，即其道德底形上學之基本原則一書是也。康德此書並未涉及工夫問題。此蓋由於西哲對此學常只視為一純哲學之問題，而不知其復亦是實踐問題也。然而宋明儒之講此學則是由成德之教而來，故如當作道德底哲學而言之，亦當本體與工夫兩面兼顧始完備。而且他們首先所注意者勿寧是工夫問題，至於本體問題則是由自覺地作道德實踐而反省澈至者，澈至之以成全其道德實踐者。由成德之教而來的道德底哲學，既必含本體與工夫之兩面，而且在實踐中有限即通無限，故其在本體一面所反省澈至之本體，即本心性體，必須是絕對的普遍者，是所謂體物而不可遺之無外者，頓時即須普而為妙萬物而為言者，不但只是吾人道德實踐之本體（根據），且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體（根據）。此是由仁心之無外而說者，因而亦是仁心無外所必然函其是如此者。不但只是仁心無外之理上如此，而且由肫肫其仁、淵淵其淵、浩浩其天之聖證之示範，亦可驗其如此。由此一步澈至與驗證，此一道德底哲學即函一道德的形上學。此與道德之（底）形上學並不相同。後者重點在道德，即重在說明道德之先驗本性。而前者重點則在形上學，乃涉及一切存在而為言者。故應含有一些本體論的陳述與宇宙論的陳述，或綜曰本體宇宙論的陳述。此是由道德實踐中之澈至與聖證而成者，非如西方希臘傳統所傳的空頭的或純知解的形上學之純為外在者然。故此曰道德的形上學，意即由道德的進路來接近形上學，或形上學之由道德的進路而證成者。此是相應道德的宗教而成。（《心體與性體》頁8-9）案：一般及專業的解形上學，多以形而上者謂之道、形而下者謂之器解，此實善解。唯，未盡善也。蓋，形上學乃合宇宙論與本體論而為第一因或神者，實第一因或神內涵宇宙論與本體論而謂形上學也。任何分解的說宇宙論或本體論，皆非形上學也，頂多為下位的宇宙論或本體論表述焉。就此，我們回到形而上者謂之道、形而下者謂之器看，此即標準的形上學主張，更是故國傳統的道德人性主張。如：仁與花生仁等之表述，其既是描述的形上學義涵，更是分析的形上學義涵。分析形上學者，既源於孔子的中仁以上中人中人以下、舉一三反下學上達一以貫之，尚源於孟子的中人以上神聖大美信善詮釋、荀子的中人以下人禽獸草木水火氣詮釋，更源於陸子的十字打開、熊子的複雜乾坤一元實體及科學的物理、化學、生理、心理、性理下學上達一以貫之性與天道，是謂用則行之舍則藏之、顯諸仁藏諸用人而不仁如禮樂何。仁的形上學，由是分析的證成了。逆溯之，由是反證描述形上學，即可油然理解矣。蓋，仁落在花生上，那就是花生仁，花生仁即以它的一生見證自己的花生仁，其之見證乃萬物皆相見的自明而為描述形上學也。當然，這是描述花生仁的特殊形上學。同理，描述人的形上學，那就是人仁的特殊形上學了。另，就傳統的道德言，道即仁，器即人，人而仁即德。所以，文王之德之美，是謂故國傳統的道德主張。因此，花生仁與仁人二者都以仁種為其原理，只是花生仁是種子而人仁是合子（精子與卵的染色體結合之卵子）。因此，下學上達舉一三反的物理之後，乃能豁然貫通一以貫之而為仁。故，仁是儒學的第一因、神，仁的一般形上學義涵證立矣。最有名的證立是：植物是生命，土與石頭與氣不是生命，植物卻由大地孕育與滋養而生而猗猗蓁蓁。所以，土與石頭與氣緼涵了生機與生氣，土與石頭與氣乃為生命源而亦謂生命矣。同理，地球、太陽系、銀河系及宇宙等，都是生命矣，其皆可以仁名之矣。因此，仁的形上學。就此，我們再以仁的形上學反瞻人間與文本，不難發現：

    人（庶民或我）、人心（性、德或自我）、社稷（社區、機關、團體或社會）、國家、天下（世界）、文化（禮）、天地萬物或天地萬物一體之仁（宇宙）的存在與存有。

的孔子關懷重心，即一股腦兒的以禮仁學徹底地解決了下列的問題：

    存有的存有

    仁禮的存有

    國家的存在

    自我的存有

    自己的存在

乃人人憑恃自己美與藝術的存在與活著，國家社會亦憑恃她自己存在而大同禮運的吾與點也，實人與學的百世可知之因地傳承開創該一意義也。因此，未知生焉知死，仁的形上學而一股腦兒的徹底解決了所有的問題地民到于今受其賜。（眾物表裡精粗無不到、吾心全體大用無不明舉一三反下學上達一以貫之終始條理中和中庸中節時中而近悅遠來遠懷仁者無敵天下歸仁）所以，我對道德形上學亦有不滿，對徐復觀的不滿卻更不滿。更不滿於：上述的引文，即可見一般。更重要的意涵是《中國人性論史先秦篇》之人性論主張，還不如其自身的彝→禮→仁論點，勞思光先生《新編中國哲學史》的天道觀→人性論→心性論觀點可並觀，實應就仁與不仁的百世可知之因探究與反省。故，原儒即呈現了問仁為仁仁難的意義，宋明儒乃展開了學者須先識仁及必使學者汲汲于求仁變化氣質意義，當代乃為學者第一事便要識仁及不敢不敬恭領受明了自己仁體體仁。可惜的是：牟宗三先生以康德的道德神學主張踐仁知天底道德形上學，踐仁知天深緼了當代的道德義涵而踐仁知天成了工夫論的義涵，放下了識仁的百世可知之因的進路。就此，儒學之難者，正難於開創之初的問仁為仁仁難。然而，其之所以難者，正難於儒學時代使命的六項要點。（含道德釐清）於此，二氏均未深究也。因為，儒學之難，即難於識仁。識仁既難，藝術的本質，美的發現即難矣。識仁既難矣，美的本質，仁而由藝術發現就更別說了。就此，以表現混淆展示、展現及呈現，美與藝術由是易而天才或靈感也，最易者是抽菸、喝酒、談戀愛、赤裸裸的性或搖頭丸快樂丸。但是，猥褻美、藝術與仁由是至極矣。然而，識仁了以後，由仁義行，何難之有哉！