陳昭瑛先生所用的整體性這個概念，乃是西方黑格爾以降的辯證哲學的核心。不過，陳昭瑛先生並未從黑格爾絕對精神的預設來討論所謂整體性，而是就整體與部分的關係來指陳徐復觀先生治學方法的整體性。這個思路受到黃俊傑先生的肯定，並進一步加以闡釋。在黃俊傑先生的論述中，整體性轉換為整體論，乃是相對於個體論而言的。在〈徐復觀的思想史方法論及其實踐〉一文中，他將陳昭瑛先生所區分的發展的整體性和結構的整體性，轉換為發展的整體論和結構的整體論來加以討論……林朝成先生把徐復觀先生治思想史方法的整體性與黑格爾等的整體性作了簡別，並從理解的基礎定位整體性，說明徐復觀先生對研究對象的理解不止於對過去純粹經驗的認知，更是一種意向性的活動，這種意向性活動構成連續性的歷史整體，歷史成為一個開放的意義體，乃是今人建立自己意義網絡的資源，並且對現實生活提示可能的意義和價值判斷。（頁9-11）就整體性與第一因言，整體性乃同一性的異名，第一因是原因的源頭，猶整體性與同一性的原因耙疏，皆企圖找到自身為第一因的意義。當是：徐復觀先生以整體性替代同一性及第一因，由是自我免疫無限後退、循環定義、二律悖反及典範的不可共量性，即無須從一多解決有無的問題而從有起論，整體論乃藝術品、藝術家及美學即美與藝術的意象性觀察之歸納。當然，徐復觀先生及鄭雪花小姐會不以為然：更須在運用一般治思想史的方法以後，還要以追體驗來進入形象的世界，進入感情的世界，以與作者的精神相往來，因而把握到文學藝術的本質……除了治思想史的方法之外，徐復觀先生特別強調追體驗，顯示出徐復觀先生方法意識的人本主義傾向：思考的焦點在於審美活動中的人的問題，如人性、人的存在、意義和價值，採用理解、體驗、介入的研究方式，以生命把握生命，進而確定並闡明一定的價值規範。這樣的方法意識如何發揮導向的作用，而能夠深得中國美學的精蘊，展現出徐復觀先生對文化的終極關懷。（鄭撰，頁9。）終極關懷可類比為第一因、神，乃理性的超越或誤推而為宗教。蓋，用第一因詮釋所見與理解，展現了所見或理解若錯，那麼一切就別談了，這也正是孟陸王心學及哲學的麻煩點。又，第一因理解或體驗未透，所述或作為皆殆矣。唯，此中的關鍵是：如何確定第一因是第一因呢？其即文本的基根句讀，尤其是文本的詮釋循環基根句讀。其次即人物的充分理解，乃以經解經及宗聖徵經。第三即歷史詮釋的佐證或參照，第四即時代的詮釋及討論佐證或參照，最重要的是個人學養的創意、創造力或原創力激發而言之有物、有據及美與藝術，從一多由無限後退、循環定義、二律悖反及典範的不可共量性解決有無的問題，慧為限制與困境的超越與突破而開拓資源乃為美與藝術，更是從心所欲不踰矩的盡善盡美也。乃不同於黃俊傑的：研究者愈深入於自己的主體性，愈能進入他所研究的古人的思想世界。而愈深入古人的主體性的研究者，也愈能拓深自己的主體世界。（頁11）案：此一意義未若熊十力先生的不敢不敬恭領受的明了自己，乃不僅是愈深入於自己的主體性的愈深入古人的思想世界，更由禮學仁的明了自己乃能深入於自己的主體性的更深入古人的思想世界。另，部分與全體及理解的基礎二者與整體性仍異，首先是任何事物或思考的核心觀念或概念的遞衍，乃現象學的本質主義思考、計畫及作為掌握，即識仁的和而不同之問仁為仁展現與呈現，是謂百世可知之因，特為通史及斷代史的通與斷標準。因此，全體與部分的論點由是乃謬，即歷史的同一性無從分割而謂整體性。其次，百世可知之因非歷史發展，乃知的認取與其實踐驗證，乃為歷史的和而不同百世可知之因。重點是：精神亦非發展的意義，乃和而不同的下學上達問題，尤其是創意、創造力與原創力的發現、培育及呈現而為美與藝術，此中最佳的文本即《易經˙乾卦》之潛龍而群龍也。另，就理解的基礎言，其義即連續的開放意義體，連續與開放的關係實是重點。蓋，和而不同的重點是多及後的機會與真實，開放的意義即此，乃百世可知之因的因在時代中有繼承有開創，此繼承與開創即學的仁本體、禮客體與人主體之三才兼三才美與藝術。此，即非理解的基礎，乃仁者見之謂之仁、知者見之謂之知、百姓日用而不知、習矣而不察焉的安仁利仁。故，人可以在此無須覺醒而吾與點也的用習一生，人更可以仁知的覺醒而安仁利仁的德施普道濟天下地過，中國及中國人由是乃百世可知矣。因此，理解的基礎亦謬矣。此三謬，（整體性或整體論的部分與全體及理解的基礎）皆謬於未應和而不同及百世可知之因的仁中國，尤其是仁禮學的百世可知之因中國。乃：中國的歷史即仁禮學的和而不同百世可知也。