孔門的重視樂，不僅是因為樂自身的藝術境界與仁的精神狀態，有其自然而然的融和。（此乃道家義而非儒家義，除非此乃政正的承諾德治吾與點也。）因為這種融和，只能是極少數人在某一瞬間的感如，並不能期望於一般人，乃至也不能期望之於經常生活之中。並且樂與仁，雖可以發生互相涵孕的作用，但究竟仁是仁，樂是樂。（不！聖人與我同類、先得我心之所同然，只是放心不知求、求而未存之的貳過，存之未充實的仍貳過，由是為化民異俗的習俗日用百行庶民也。）因之由克已復禮而天下歸仁（即萬物一體）的境界，可以與樂的境界相同。但其工夫過程，亦可以與樂全不相干。且由天下歸仁而必定涵有吾非斯人之徒與而誰與的責任感，這不為藝術所排斥，但亦決不能為藝術所承當。所以朱元晦對曾點意境的體認，說他是初無舍己為人之意而當一個兒童受到韶樂的感動，其視精、其心端的時候，可以說這是樂（和！蓋，和乃仁的特質。故，禮之本，體仁。樂之本，體和。）對於一個兒童純樸心靈所能發生的感動作用。但此種感動，可以引發人的仁心，（莫若：孝弟也者，其為仁之本與。）有如詩之可以興。但其本身並非即是仁。論語八佾子曰人而不仁如禮何、人而不仁如樂何這兩句話，可以含有三種意味。第一是禮與樂可以與仁不相干，所以才會有不以仁為內容的禮樂。第二是禮樂到了孔子，在其精神上得到一了新地轉換點，這即是與仁的結合。第三是禮樂的自身，可以作仁的精神的提昇、轉換。所以，孔子才對一般言禮樂的人，提出此種要求。但歸結的說一句，我們可以推想，孔門的所以重視樂，並非是把樂與人混同起來，（樂是仁的工具，仁是樂的本體。故，仁的表現，樂。樂的表現，和。和，感動人、悅人、合人之本。）而是出於古代的傳承。認為樂的藝術，首先是有助於政治上的教化。更進一步，則認為可以作為人格的修養、向上，乃至也可以作為達到仁地人格完成的一種工夫。（此段大謬！蓋，此乃行仁義也。因為，仁義在儒家的意義如下：一˙由仁義行。二˙行仁義。三˙假仁借義。四˙不仁不義。五˙殘仁賊義。行仁義者，仁義外在而以其為目標或目的也，最好的是以仁義為標準的行也。但是，他們都不如由仁義行的仁義內在，乃所有的言行儀止思皆由仁義發、過程及止，尤其是由我心至你心、你心至我心的心心相映。故，不誠無物，無須強索、無須防檢，鼓萬物而不與聖人同憂，從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子及吾與點也的享天倫之樂。其次即利用仁義，利用即有真假，真則善矣。假須改正而真，假仍善也。否則，即不仁不義。若不仁不義乃無心之失，尚值得原諒，不貳過即可。否則，即需孔孟荀的批判。最壞的是殘仁賊義，乃惡人的最嚴厲批判沐浴請討或與易革命。）關於這，在論語上只可以看出若干的結論。但具體地教化教養作用，在其後學中，（與第一章由音樂探索孔子的藝術精神並觀，乃悉：這是說荀樂而非孔樂。蓋，孔樂者，從心所欲不踰矩，尤其是近悅遠來遠懷的民到于今受其賜從心所欲不踰矩，乃對人的和啟發，其比易簡之理更進一步。）才有比較顯明地陳述。荀子樂論：夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故，人不能無樂，樂則必發於聲音，形於動靜。而人之道，聲音動靜、性術之變，盡是矣。故，人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心。夫聲樂之入人也深，其化人也速。故，先王謹為之文。樂者，聖人之樂也而可以善民心，其感人，深。其移風，易。故，先王導之以禮樂而民和睦。故，樂行而志清，禮修而行成。耳目聰明，血氣和平……故曰：樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。樂也者，和之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別易。禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也。著誠去偽，禮之經也。按荀子對樂的功用，當然要說到個人人格修養上的意義。（應該是化性起偽，乃為對人的和啟發。即：以和合人，即仁和的人性展現或呈現，乃謂近悅遠來遠懷，實不僅於財散民聚也。故，荀學預留了宋明理學而變化氣質的歸仁，明道朱熹更說學者須先識仁、必使學者汲汲於求仁。否則，即問仁為仁的識仁未透而再次仁難矣。仁難，方須強索防檢的談修養了。）但他主要的係就政治社會這一方面的意義而言。禮記禮運本仁以聚之、播樂以安之，也主要是就這一方面說。荀子主張性惡，（荀子沒有主張性惡，乃發出性何- -惡的呼喚與呼籲。呼喚者，良心的呼喚也，特於己偷偷摸摸、投機取巧或懈惰懶散等時即孔孟荀的批判，讓自己不貳過的無順是惡也。呼籲者，是對人或社會的期許，乃里仁為美的實踐呼籲。故，學問之道無他，求其放心而已，乃求仁、善也。故，頁22乃說：順着這種要求下去。）因此特別重視禮。並且把禮原有的半藝術性的禮之敬文也的文，（禮本身即藝術的最高表現，其僅次於文質彬彬也。故，韶舞。蓋，韶舞即文質彬彬的手足舞蹈盡善盡美也，由是為禮之本而禮次之也。唯，不宜得本失禮，乃本特由禮啟發與運作也，仁由是更豐沛而美之至也，禮乃盡善盡美，是謂仁本禮用而不可一缺也。）進一步轉變為嚴格地規範意義而使其與法相接近。但荀子雖然認定性是惡的，因而情也是惡的。但他了解，性與情，是人生命中的一股強大力量，不能僅靠制之於外的禮的制約力，而須要由雅頌之聲的功用，對性、情加以疏導、轉化，使其能自然而然地發生與禮互相配合的作用，（此實禮的神聖化而為傳統習俗矣，尤其是性的安身立命、國泰民安。）這便可以減輕禮的強迫性，（非也！乃習俗的自然，更是性的人文，實是德施普道濟天下的庇化也。）而得與法家劃定一條鴻溝。他說：窮本極變，樂之情也。所謂本，指的是人的生命根源之地，即是性、情。窮本，即是窮究到這種生命根源之地。（仁、義而由心、性、德顯，學以顯，顯於禮。故，百世可知之因。）他說：聲音動靜，性術之變，盡是矣。是說：生命根源之地的衝動（欲），（就生命根源的衝動或欲言，它是本能呢？還是人文呢？還是藝術呢？還是德自我的呈現呢？）總不外於表現為聲音動靜。音樂的藝術，即是順應著這種聲音動靜，而賦予以藝術性的音律，這就是他所說的極變。能如此，則在這種生命根源之地的衝動，好像一股泉水，能平靜安舒而有情致的流了出來，把挾帶的泥沙，即是把衝動中的盲目性，亦即佛家所說的無明，自然而然地澄汰下去了。這即是荀子上面所說的樂行而志清，志即是性之動，即所謂窮本之本。清即是由於將其中之盲目性加以澄汰而得到感情的不期然而然地節制與滿足，使其與由心所知之道（理性），得到融和的狀態。這即是所謂窮本，窮本則志清。因為志清，所以耳目聰明，血氣和平，而足以感發人的善心。（頁19-22）最後一段話乃邏輯倒錯的說法，即善心才能志清及血氣和平而耳目聰明，由是而同情共鳴足以感發。蓋，此處之辨即志辨，是謂志清。否則，善惡、正邪、常與失常，無以和的共振，是謂道不同不相為謀也。故，矛盾律而無矛盾的統一，和而不同能。

再進一步了解，荀子雖然說樂者樂（洛）也，但這種快樂的樂，不僅是一般給情緒（情欲）以滿足的快樂。若僅是為了給情緒以滿足，則順看這種要求下去，情緒的自相鼓蕩是無止境的，樂的本身也自然會向淫向流的方向發展。淫、流是太過的意思。（淫流是順是的結果，乃價值選取錯誤所致，即走向了荀子的墮落而非孟子學孔子的下學上達，實情緒與物質享樂合一而失常遠道也，是謂禽獸、禽獸不如的東西。），這便更回頭去助成情緒的鼓蕩，使人間世成為希臘神話中酒神的世界，和今日從美國開始的搖滾舞（嬉皮）的世界。因此，孔子便指出樂（洛）而不淫的準繩，並因為鄭聲淫而主張加以廢棄。快樂而不太過，這才是儒家對音樂所要求的中和之道。（這樣的說法非常的誤解孔子思想，更不應執中無權，尤不應何以報德焉。故，以直報怨，以德報德。因為，情緒與欲望，兩相伴持而並生。欲望不得滿足，情緒即生。尤其是安全感缺乏或疑慮，乃有害怕即擔憂的情緒。然而，情緒出來後，其常取代了欲望而雀占鳩巢。因此，喜怒哀樂愛恨為中，發而皆中節為和，致中和而天地位焉、萬物育焉。另，此後更重要的意義是態度的問題，乃如何面對情緒的回到欲望本身而確實解決問題，不被情緒霧化而透視欲望即態度。）於是雅樂、古樂之與鄭聲、今樂，在儒家以音樂為中心的藝術系統中，常將其加以嚴格的區劃。這種區劃，在今日我們當然無法從樂章的形式上知道詳細的情形。但若僅就音樂的內容方面而言，或者可以用思無邪三字作推論的根據。（不！因為，情緒替代情欲而情緒的霧化欲望，易為價值倒錯而迷失在態度或情緒中。蓋，情、物欲、精神、價值、人格及行為等，乃認知而取錯矣。但是，此錯誤是置入性行銷的被錯誤認知訊息導錯結果。因此，無須從音樂或詩、尤其是雅俗或古鄭來談孔子的藝術精神，此實荀子的藝術精神。所以，還原仁、心、性、德、學、禮而談孔子的藝術，乃無須推論出的直接從仁在其中、美在其中、美之至也、盡善盡美得出從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子的孔子藝術精神。因為，詩、音樂、文學、舞蹈及繪畫等，都是展現或呈現庶民、性或德的工具。故，修辭立其誠，無情者，不得盡其辭。）而在藝術的形式方面，也或者可以用中和二字及詩者中聲之紀也的話，作推論的根據。因為上面所引孔子荀子的話，雖然皆就詩而言，但詩與樂在先秦本是不分的。而無邪的內容，與中和的形式，兩者可以得到自然地統一。（若自然的統一，美與藝術何在？即郁郁乎文哉何在？尤其是文質彬彬的從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子及民到于今受其賜何在？）儒家在政治方面，（應是人生存在）都是主張先養而後教。這即是非常重視人民現實生活上的要求，當然也重視人民感情心的要求。禮禁於未然之前，依然是消極的。樂順人民的感情將萌未萌之際，加以合理地鼓舞，在鼓舞中使其棄惡而向善，這是沒有形跡的積極地教化。所以荀子說：其感人深，其移風易俗易。司馬遷史記樂書言先王音樂之功用是：萬民咸蕩滌邪穢，斟酌飽滿，以節厥性。儒家的政治，首重教化，（應是兵食信、庶富教、齋戰疾）禮樂正是教化的具體內容（非內容而是項目）。由禮樂所發生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，（呈現自己的性德，造成移風易俗的效果，其至即吾與點也。）達到社會（風俗）的諧和。由此（項目或材料）可以了解禮樂之治，何以成為儒家在政治上永恆的鄉愁。（儒家在政治上無鄉愁，有的是政正之承諾德治大同禮運遺失的鄉愁，即不以政治為念，特以人、人心及禮【國家】的存在與存有為念，乃有遲遲的鄉愁而周遊列國為木鐸也。）更可以了解孔子何以在論語中說：非天子，不議禮，不作樂。（按：禮樂已經很完備了，學、研究及實踐它都來不及，哪還有工夫討論它、挑它的毛病，甚而自大的認為自己作的會比它還好……天子者，非三一的自稱，非君權神授的宗教加冕，更非擡轎的造神運動天子，實選賢舉能的堯舜以命而民視民聽天視天聽代天巡狩及聖賢傳承開拓的中國。）及漢儒何以多主張：治定功成，禮樂乃興。因為，制禮作樂而不得其人，便發生反教化的作用，把人從根本上染壞了。（頁22-23）案：說到反教化、把人從根本上染壞了，我乃有個非常深沉的悸痛而為儒家的鄉愁。既愁於我對儒家的理解有誤或獨斷，更愁於我對徐復觀先生的理解有誤或獨斷，還愁於我的理解若是正確的，熊十力先生的《乾坤衍˙第一分》批判、雖然有得有失，卻被擱置的放下了熊先生最重要的儒家思想當代傳承與開創《乾坤衍˙第二分》。更重要的是：熊先生的當代傳承與開創《乾坤衍˙第二分》，或許就是儒家思想愈久彌新的關鍵核心，更或許是哲學危機、文化危機及生態危機的儒家參照系是最重要的近悅遠來遠懷回應之道。我乃謂此為儒家的當代使命，更是人類對儒家的期許，乃和平崛起的仁傳統意義。蓋，仁的人、人心、禮（群體及其傳統）及學傳統，永遠有時代性，更永含未來性。因為，人、人心、禮及學的仁之詮釋，即傳統、時代及未來的最佳百世可知之因。蓋，西方從哲學認識你自己開創卻隨即離開而原因及第一因，中世紀更從第一因提煉出超絕的神來。近代乃人文覺醒的開創了主體哲學，卻仍為存有的遺忘，尤其是物自身不可知、絕對精神與語文學，更尤其是科學主義及語文學復古卻今不如古而語文學不如修辭學、甚尤其是故國傳統的小學。因為，若說反教化、把人從根本上染壞了，以下的意義即非常深沉的悸痛儒家鄉愁，即孔子的藝術美學精神在：

更重要的是：《詩經》與《禮經˙學記、樂記＆大學》，特為見群龍無首吉及吾與點也的意義，此為美與藝術的最高境界而為三才焉！若再列入《書經》與《禮經》的大同意義，乃為兼三才參伍以變參伍之神底永祀永錫矣！此中的美與藝術，既無須理想國烏托邦，還無須政治學及倫理學，尚無須上帝之城，更無須三大預設的永久和平，僅是承諾德治底帝力于我何有哉質直即內在即超越，由是乃能從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子的呈現德、性而美之至也盡善盡美，其更學、禮的民到于今受其賜地見群龍無首吉而個個代代如其仁，此之美已盡善盡美的臻至化境矣。因此，故國能安身立命五千年，既始讓出天子或革命，其命維新而百世可知也！

    何以故哉？

四故原理也：

    孔子思想，何以如此者？最易簡的說即：

    人性。

然而，若單從人性上索解，那也太容易了，這更有命定論之嫌而非儒。故：

    人性與德（自我），乃偶然的天賦與努力。

若此，命定論稍解，文明卻可遇而不可求，更別提文化了。故：

    人性、自我與禮，即偶然與應然的培育人才。

也此，禮亂首，禮壞樂崩，以理殺人，禮教吃人。故：

    人性、自我、禮與斅，即政正的承諾德治，天視聽自我民視聽，十目所視十手所指。若仍不足焉，沐浴請討，木鐸與易也。蓋，人人皆知政正也！不正則強哉矯，乃孔孟荀的批判也。故：

    大同禮運，永祀永錫！

    此之謂誠哉是言也、民到于今稱之：民到于今受其賜底禮仁學見群龍無首吉的從心所欲不踰矩、斐然不知裁非我二三子及吾與點也。

因此，總評此節：該節徐復觀先生自名音樂在政治教化上的意義，全書尚名中國藝術精神，該章更名由音樂探索孔子的藝術精神，乃可以看出該節的重要性。但是，我卻很難苟同徐先生的觀點，尤其是美與藝術的孔子觀點，尚尤其是孔子美與藝術的理論觀點，更尤其是由音樂探索孔子的藝術精神，其實不如太史官《史記˙孔子世家》及《孔子家語˙辯樂解》的文王操，呈現了孔子的藝術精神及由音樂探索孔子的藝術精神之最佳詮釋，徐著反而該說是荀子的藝術精神，更該說是徐復觀先生的藝術精神。因為，孔子美與藝術的理論即仁，仁於：

    易太極、易有太極、仁在其中、和而不同、美在其中、美之至也、為仁由己、求仁得仁、仁者無敵、盡善盡美如其人。