圖說：法文版「憂鬱的熱帶」

Part Ⅳ


１．

我這樣躺著，幾近是一整個下午的姿勢。似乎並不像給寒流冰凍起來的物體，否則體內是不會這般躍動著；或較近於一種祈禱的模樣。

在異常冰冷的氣流中，將肉體順應自然的要求，把靈魂拉到一定的高度，不是為了逃避自然對人的壓迫。

這樣才好觀察自然的形貌，使自己站得穩健；即使是在萬物動彈不得的情狀下。

很難察覺自己是如何走入這樣的想像狀態。也許正是蕭瑟（肅殺）的大地反轉過來促成這樣的契機？也許（「某一特定時機」的）破壞成就了建設？

２．

我們幾近是無所置疑地接受西方學院那套探索真理的模式－－我的師長很可能沒有半個人會認同這句話，然而，我卻恰恰認為愈是否定這句話的人愈是此道中人。

愈認為自己是愈來愈自覺於自己在「那茫然的初學時期」與如今功力的不可同日而語者，也
許他們也是最易於疏於對「自己的歷史」（比較這部份的 ４．）作佛洛依德式的自省。

我們所背負與所自覺的佛洛依德觀的「童年經驗」，將不只是我們那悲慘的「人類學系童年」而已。國民黨漢化教育制度下的中國文化，以及台灣的偏美式孤瘦西方文化；如此這般種種殘破的童年。

我疑惑著我們不只大半輩子是個「人類學的不良少年」？想起運動學上所謂的基本動作，想起許多人口中的自許、自豪與其所為之南轅北轍，也許再一個三十年後，台灣的人類學所呈現出來的形貌，或還只能是一種近於人類學中所謂的半偶族（moiety）。

我之不認為「站在他人的立場來思考對方」有任何人類學上獨到的特異功能，正如同我以為 emic / etic （文化主位研究 / 文化客位研究）的這對觀念的提出，仍只是一種近乎「理性 / 非理性」表象上的方便之計的分類。我強烈的懷疑這種模式下的「非理性」洞察，勢必是要跟在理性的尾椎之後「推論」出來的。

然而，不只是如此，更符合理性認知標準的非理性概念或當若是：「在理性難以意識（疏於防備）下的混亂狀態」。

那麼，問題是出在那裡－－什麼才是人類學最基本的動作？或者，這個問法本身就是個問題：什麼才是「我們的」人類學的基本動作？－－這才是一個具有人類學基本動作之問。

３．

「站在他人的立場來思考對方」，似已成人類學系最最重要的獨門秘方。在那種既定的學位、職位與年齡的光芒 / 陰影下，師長口中再三誦揚的真言，也許是較近似家法而難以令弟子加以深思（更多的是「減以敬仰」－－減者，指正比於它身處如此崇高的高度所受更多的反思而言）。

然而，在一般人最沒有武裝的日常閒談裡；在非正式與正式的討論會上；甚至就在其論文中，這句話一再地成為他們失敗的關鍵，像請君入甕般地走進自己佈下的陷阱。

理性的脆弱與虛假正在於其只是一種緊抓住歸納而成的結論，而，結論是沒有 / 缺乏心法的。

４．

蕭瑟的大地摧毀我（研究者）既有的一切，一步步將我無可後退地推向對方（被研研究者）的位置，「再加上」對方竟然取代自己原有的地位，於是「如此」我才能確實「客」觀的「站在他人的『立場』來思考對方」。這樣過程委實是很難可以由理性邏輯，那種陽剛的推論模式而得的（這很可能是西方知識論上的限制？）。

也許真的是較近似於祈禱的經驗。然而，即使是基督教的聖經也只能這麼「結論式」的述說他們的上帝的神妙經驗：「你必需先丟棄自己，而後才能獲得自己。」

「（在印度的加爾各達）人與人之間的關係墮落到這種地步，歐洲人的心靈一下子是無法理解的。我們把階級差異看做鬥爭與緊張，好像本來的或理想的情況是這些矛盾衝突得到解決，而不存在。但是，這裡的緊張一詞全無意義。沒有一種事情是緊張的，因為所有曾處於緊張狀態的東西很久以前就都掙斷了。從一開始，斷裂就存在，......

即使我們想用緊張這個關念來思考，所得的結論也一點都不更樂觀。用這種思考方式，我們便不得不承認，一切事情都處於如此緊張的狀態，不可能出現任何均衡。整個體系除非一舉而毀，情況已完全無法挽回。從一開始，我們就發現自己跟這些祈求者互不平衡。我們不得不拒斥這些祈求者，我們拒斥他們，並不因為我們鄙視他們，而是他們用崇拜敗壞我們，他們想要我們變得更堂皇，更有力，因為他們瘋狂的相信，只有把我們抬高百倍，他們的處境才能有些微改善。」（王志明譯，「憂鬱的熱帶」，p.173~174）

這樣的「思考」與這樣的「論述」－－是出自當代最具重量級的所謂人類學大師之「手筆」（如是「口」的話，我們或當以較鬆懈的理性來對待之，那也許較公平些）！－－ 事實上一點都沒觸及那個他所探索的異文化的內在世界（李大師不是以專攻人類「內在心靈」自許的嗎？）。他所說的其實是很像我們在上一段所引用的那句基督教經典之詞－－皆是結論式的論詞。兩者唯一不同的是李氏的結論比較長（中譯本長達 589頁－－每一頁都在這種結論式的「心靈」之邊緣擺盪），然而－－「結構」是相同的！對於李大師這樣的批評，是基於人類學的「etic」精神的「要求」而言的（對其他學科則較近於「苛求」－－正是因為人類學家以如此的「站在他人的立場來思考對方」自許的啊！）。

當然，我們所要反思的，並不放在「憂鬱的熱帶」（李氏說「人類學給我帶來智識上的滿足：作為一種歷史，人類學把世界歷史和我自己的歷史這兩個極端連結起來，因此顯示了兩者之間共有的存在理由。」，p.63。在李氏這部他個人最主觀，以及最能述說其「自己的歷史」的書中，顯然我們所看到的「兩個極端」的極端程度，是極端令人失望的！），也不止於對當今西方人類學最高權威的質疑(這都不是究竟！)而是－－

而是(且讓我們大喘一口氣)，西方人類學的限制！


５．

馬凌諾斯基說：「我所作的研究其究竟為何？是發現了其（Trobriand 土著）最激昂的熱情之所在、其行徑的動機與目的。（.....）其最根本與深沉的思考方式。此時此刻，我們也同樣面對著自己的問題：什麼才是我們自己最根本的東西？」（A Diary inthe Strict Sense of the Term, p.119）面對一代人類學宗師如此的「反」思，「我們」不免隱隱地「發現」其中是否少了什麼？

因此，當我們回過頭來反省西方人類學的限制，其問題不僅止於「如此」而已：對於「台灣的」人類學家（當然這裡所指的，並非是客觀上的空間意義，而是有著如是自覺的主體），被研究者並不只是原住民、西方文化、中國文化與「我」；進而，也不只是再追問「國民黨的漢文化教育」，以及「孤瘦的台灣區西方文化」（我們不禁疑惑台灣的原住民這幾年來的「還我土地」、「正名」、「反核」社會運動中，究竟是他們挽救自己的文化多些？亦或是他們受西化的影響多些？）這些問題而已。－－這其中是否還缺乏什麼「根本的東西」？

圖說：Italo Calvino 「分成兩半的子爵」

Part Ⅴ


１．

「人類學家現在面臨了在講堂上和出版品中所嗟嘆的一種悲劇情形，甚至我自己也曾嘆息不已。就在我們的學術已經達到某一程度、我們已發展出方法和理論的當兒，我們的研究對象已經被滅絕...。」（B.Malinowski, Methods of Study of CultureContact in Africa, p.xii.）

在我離校多年之後，有一天，當我再度讀著馬凌諾斯基「如此的慨嘆 」之時，內心的翻攪，波浪般地，一陣陣反抗著過去對人類學的記憶與對人類學未來幽幽的想像。

從大二邁進大三，那樣苦悶的知識追求之路，一度使我萌生退離這個「系」（vs.「學科」）。在書本上與李維史陀的碰面，將我再度拉回這個學系。

然而，事實上，並不全然是李維史陀，更不只是他的結構主義成為在我那樣暗淡的心情下的一道光。在那胸中滾著一團火的時刻，我不曾去細想個人內在世界地圖推進的路線；張開的雙臂、變換的步伐成為那時最輝煌的姿態。

多年之後，當我時時在屋頂的水塔之邊觀看月亮從山凹處浮凸出來，或許是這樣的月色與那般似白日的光芒，以一種難以言喻的「太極路線」（我那時常想著大學時所學的太極拳法。以為經由肉體絲綢般的運轉，可以宛轉我當時僵硬與混亂的靈魂），使我再度想起高中時我心中所敬仰的最偉大的詩集：「孫子兵法」。

在黑暗而堅硬的水塔壁邊，心中像塔裡的水柔軟起來，沒有肯定，也無精細的思考：結構主義猶之於我與孫子兵法再次會面的銀河，我在這條河上擺盪多年，而今才真正面對我心儀之人。諸般知識上的窘困，似明滅不已的星星，默默地使我在它們看似分離的太空中，描模出屬於自己在地球上的北斗星象圖。

心中生發一種並不似過往那種爆發著強烈情緒的懷疑。質疑馬氏這種「研究對象已經被滅絕」的觀點，在形而上的層面，其實是與李維史陀的結構主義神話學是相通的。

李氏所作的是將那在荒野中，與大自然、超自然、野獸、野生植物為伍的「野」人，以新創的文明法則（曰「結構主義」）將這些前人（西方哲學體系）的漏網之魚，「邏輯地」關進「西方式城市文明的動物園」中。

一切原本為「心」靈想像的事物，給化約成「腦」子的邏輯；神聖（sacred）的宗教下降成世俗（secular）的科學。

李維史陀用其結構法則將神話中一切的蛻變還原為理性之物，除此之外的都不存在；相同地，這樣的族群在與舞弄如此邏輯的文化接觸之後，船堅砲利式的達爾文進化觀怎不滅絕著這些給化約成低落物質文化的族群。

然而，即使事實已成灰燼，對研究，是可以不盡其然的－－不只是看「那一個研究者」（評論者對球場上的球員之「失常論」為個中最具代表性的誤解），而且是看那個研究者「不可名狀」的內在狀態（「失常」與「超水準」的解釋所能指涉出的「只有」解釋者的無能，以及他對人與其他動物的區別的無知）。


２．

我站在天空之下，月光西沉，太陽上升；我自己分裂為二。像雙胞胎一樣，我們有全然相同的外貌，但我們一年中難得相見一次。即使面對面，我們多半以為是看見鏡中的自己，不必仔細端詳，匆匆揮別。

因此，我們往往最多只能瞭解現象的一半。我們對善與惡都只是一知半解；然而這樣的一知半解必然要在我們自以為這就是全般掌握的心理狀態下，再次打上折扣。

即使諸聖諸賢一再在歷史中告誡人類要「謙虛」，然而凡是在這種告誡教育中成長的人類，皆一再重蹈歷史「不謙虛」的錯誤。而後人對謙虛的說辭與認知依然是「歷史不斷重演」。

佛洛依德雖然察覺人類所疏忽的另一半，然而，他所犯的錯誤正是人類學那「站在對方立場來思索對方」的「謙虛」之詞。

印度的瑜珈術以「倒立」為其瑜珈之王，中國的莊子念茲在茲於「道在屎中」。在漆黑的宇宙之夜中，我觀察自己的影子，我只有臥躺下來時才能與自己合而為一。

樹木顯現為最漆黑而使人驚恐的模樣，並非是在一個停電、無月的時刻。

我站在春末四點半的清晨之中，日光尚蒙著夜不忍褪去的昏暗，在我眼前不知所終而誨暗地倒退在竹林之後；竹葉在微微的風中曖昧的顫抖，尖銳、歪斜地刺向天空，輪廓陰沉地表達一片站立起來的憤慨黑域，在那穹蒼接觸的尖端，鮮紅的液體忍不住欲滴落下來。

我這麼倔強的懷疑：人類失落的另一半或者是種倒反過來的遊戲。


３．

那個十分炎熱的夏午，來到三重尋人辦事。並不明白事情的內容；我是跟隨著(軍隊裡的)命令來的。

坐在靠門旁的椅子上，兩手抓緊報紙以抵禦電扇僵硬的風，而中間的部份仍然不時給吹得浮凸，眼睛並不太在乎細小的文字。餘光中，科長與副科長在長長的桌前與人對談，中藥的味道在熱氣流中顯得有點莽撞。處在室外反射進騎樓的強光與室內有點陰暗的地帶，唯一在意的只有報上電影版裡的一部片子。戲院離這裡似乎不遠。

身籠裂燄之中。水以輕紗般的形態與車接連一起，他二人不斷言語，不斷參與不必躬親的路邊洗車服務之意見。如是般週圍的一切情狀，益發加劇白光的黑暗情緒。

忍耐與服從，在混亂的汗水中無從辨識與記憶。「我想先離開？」不假修飾的詢問卻獲得一個
出乎常理而不假思索的回應。

炎夏，水柱與文明的機器，莫明地解除倔強的人際關係。

放牛吃草的結果，使我走進那家戲院，影片呈顯的亦是個炎熱的下午。空蕩的大戲院，益顯冷氣之使人傭懶得睡倒在椅上。隨手買來的沙士與不到十人的觀眾皆幾乎沒有晃動。

醒來時，【冬冬的假期】(導演：侯孝賢，9184)已然消失。

很自然而閒散地走出大門，門外的黃昏市場已積聚不少人潮。

心中悠悠地想著中藥舖深遠的氣味，一半的豔陽，一半的暗；肉眼不須科學式的寸步不離，無礙而了然，胸中磊落且清明地生發出一種對人透明的直覺。

夾雜在兩種光亮的黑暗地帶，並不晦澀地從舞台上的戲劇轉入台下更強烈的戲劇（夢）；那在
平日顯得過於強烈而反使得人們不以為意的夢，因於同類的牽引，與自然的不仁，「反而」使人精神煥發起來。


４．

閉目反而才能真正看清事物的核心，慵懶而無所記掛的睡著才能真正的醒覺。就像「道在屎中」並非是說道就在屎中，而是倒反過來的：即使是如屎這般微不足道的事物，也可能深藏著神妙的道。

因此，或許人類學正是要偏偏朝向那些瀕臨消逝的文化走去，而非老是以靜態的保護「原來的」文化（這個字眼對科學家不正是最大的諷刺嗎！科學至今對人類的起源之所知不是還很原始嗎！）「自」許。

真正關鍵的很可能也不在方法論上的變革，也不在「努力不輟」的理性反思，而是類似這種心態上大逆轉的內在神秘過程。記得西班牙導演布紐爾批評天主教對性壓抑的嚴厲規範時說：「如果說一點點的色慾，稍微的不潔思想，都必須一概加以清除淨化，我們怎能傳宗接代，為上帝生產更多的僕役來為祂服務呢？」（劉森堯譯，「布紐爾自傳」，p.21）

很可能人類歷史的大事就出在這些「一點點」、「稍微」上頭，因為那是最「不可道」，同時也是最「難名」的！

我所以為的人類學的「心法」，馬凌諾斯基的「少了什麼」，李維史陀與西方人類學的限制，或許是近於這種倒反過來的微妙心靈神秘過程（寫到這裡我忽然想起 Jung與牛頓在他們的晚年皆浸身於偏向神秘主義的鍊金術）－－而這絕非與人們所說的「換另一個角度 / 觀點」同義的！

恰恰相反的是（我不以為這樣的相反是可以單純地由邏輯辯証上的思考推論出來的），達爾文的進化論所展現的並不是地球上人類進化的「動態變化」觀，它像那座將孫猴子鎮壓住的五指山背後所象徵的「永恆不變的天庭 / 佛法」。而受此天庭馴服的孫猴子，翻爬出來後賜名孫悟空，並賦予重任保護三藏往西方取經－－倒反過來的是，我們這群非源出西方文化的文化，自此不只是往西方的路上取經，而且，自己的文化成為保護西方文化的「原始猴子」。

我所以為的人類學（心靈人類學）也許是必須「先」讓被研究的原住民（或土著）「直立」起來，而後真正完整的人類學才具有可能（這不禁令人想起 Italo Calvino 的 〝分成兩半的子爵〞）。