《攝大乘論》「種子起因說」之探究 (上)

《攝大乘論》成為「新熏說」主要依據論點的同時，又被「本有說」引用為教證，而《攝論無性釋》等又詮釋《攝大乘論》為「本有新熏合說」，今略探《攝大乘論》「種子起因說」。「本有說」、「新熏說」及「本有新熏合說」的定義，以及這三說對「種姓」的不同詮釋，可以作為瑜伽行派典籍「種子起因說」的判定依據。《攝大乘論》應該不是主張「本有說」，也不是主張「新熏說」，而比較有可能是主張「本有新熏合說」。

《成唯識論》破斥「本有說」時引用了《攝大乘論》的文句；反之，「本有說」所引用的教證在《攝大乘論》則可能和「本有種子」無關；而且《攝大乘論》「聞熏習」和類似「本有說」的「如來藏」應該也沒有甚麼關係，所以說《攝論》應該不是「本有說」。另外，雖說《成唯識論》引用了四段《攝大乘論》的文句來作為「新熏說」的教證，但這些教證不便以之為「新熏說」的有力依據。《攝大乘論》雖然沒有明白出現「本性住種」或「習所成種」一詞；但「不定種姓」成為「定種姓」、「新名言熏習」、「正聞熏習種子」等文即合乎「習所成種姓」的定義，而且文中的「三品正聞熏習種子」更是「本有新熏合說」才有的說明。

唯識論師對於「種子」的「起因」共提出了三種說法：一是護月的「本有說」，二是難陀的「新熏說」，三是護法的「本有新熏合說」；關於種子生起原因的學說，深浦正文以「種子起因」為標題來介紹，雖然目前尚未尋得「種子起因說」的文獻依據，但在本文中仍名之為「種子起因說」。

無著在《攝論》並沒有明白表示自己是主張「本有說」、「新熏說」或「本有新熏合說」；由《成論》「新熏說」所列舉五個教證中有四個是《攝論》的情形來看，《攝論》應該是「新熏說」的有力教證，近代學者也藉之判斷《攝論》是「新熏說」。不過值得注意的是：《成論》破斥「唯本有」時雖引用了《攝論》作說明，但是出現在《攝論》的偈頌「無始時來界」在《成論》卻被「本有說」引用為教證。基本上「本有說」和「新熏說」立場相反，可是《攝論》卻出現了同時被「本有說」和「新熏說」引用為教證的矛盾情形。

《成論》「新熏說」以《攝論》為有力教證；而《攝論無性釋》、《祕義釋》、《述記》和《究竟論》有指《攝論》為「本有新熏合說」之意，結城令聞亦持此說，歐陽竟無與熊十力卻主張無著是談種子「本有」，印順法師更在其著作中再三強調《攝論》是「唯立新熏」，可見古代著述及近代學者對《攝論》的「種子起因說」都曾經研究過，但意見相當分歧；正因為目前學界對此課題尚未有一致的見解，所以認為：《攝論》「種子起因說」是個相當值得注意的研究主題。

《述記》在敘述「本有說」、「新熏說」及「本有新熏合說」的教證時，即分別以「有漏種」和「無漏種」作說明，所以《攝論》「有漏種」和「無漏種」的內容就是本文所要注意的二大主題了！《攝論》的「有漏種」頗富探討價值，尤其被「新熏說」引用的「內種必由熏習而生」更成為學者證明《攝論》是「唯立新熏」的依據，在目前學界探討《攝論》「種子起因說」的研究成果中，「有漏種」的其他說明並不為人所注意，筆者特別以《攝論》「有漏種」的相關內容為探討「種子起因說」的線索，這點研究線索應該也是本文的另一個特色。

既然瑜伽行派的「種姓」的別名之一是「種子」；「種姓」是指有能力證得涅槃者的「種子法」，《述記》在文中即判定「種姓」為「種子」中的「無漏種」。除此之外，《述記》也把「聞熏習」判為「無漏種」，所以說「聞熏習」是出世清淨「種子」中的「無漏種」。由此可見「種姓」及「聞熏習」都同樣是「無漏種」。基於這點認識，就把《攝論》的「無漏種」分為「聞熏習」及「種姓」這二點來探討。

《攝論》的「聞熏習」頗受學者們注意；結城令聞、武內紹晃分別早在1935年及1950年就對《攝論》的「聞熏習」特立專題研究：《攝論》在討論到「聞熏習」的來源時，無著說明了「聞熏習」是由「最清淨法界等流」而生起的，他的這個回答被難陀等論師作為成立「種子唯新熏說」的有力教證；自此，學者們提到「新熏說」時，也都會提到「新熏說」和《攝論》的「聞熏習」有密切關係，並且把《攝論》歸為主張「新熏說」，雖然這是學界較普遍的看法，但也有一些學者對此問題有不同的意見；如結城令聞、惠敏法師、高崎直道、長尾雅人等就有各別的主張。

另外的其他學者有從真諦的「解性賴耶」談本論的內容與「如來藏」思想有關連，他們認為《攝論》在論證「聞熏習」時，和「如來」，護法在《成論》表明了「本有新熏合說」的立場：「種子」各有「本性住種」和「習所成種」二類。「本性住種」相當於「本有種子」，「習所成種」則類似「新熏種子」。

「種姓」（gotra）是有能力證得涅槃者的「種子法」，瑜伽行派所謂的「五姓各別論」一般乃分類眾生的根機為「菩薩種姓」、「獨覺種姓」、「聲聞種姓」、「不定種姓」及「無種姓」。瑜伽行派經論不會同時列舉「如來種姓」及「菩薩種姓」；「不定種姓」和「無種姓」在瑜伽行派經論也不一定會同時被提起。

《成論》敘述「本有說」時，文中舉出《楞伽經》、《意地》和《菩薩地》作為其「教證」，在「本有說」七個「教證」中，說明「種姓」「本有」的就佔了三個，或許護月等上古以來的論師們正是為了讓「五姓各別論」在瑜伽行派的學界中更站得住腳而成立「本有說」的吧！

《聲聞地》相當符合「本有說」的理論，《聲聞地》有提到「種姓」是「無始世展轉傳來法爾所得」，這合乎「本有種子」的條件。其次在《聲聞地》有關「種姓」種類的說明中，有提到「不住種姓」、「聲聞種姓」、「獨覺種姓」及「大乘種姓」，但沒有列舉出「不定種姓」這種強調熏習作用的種姓，而且文中的「種姓」是「不可移轉」、「不可捨離」的，這都顯示了《聲聞地》的「種姓」具有不可改變的固定性質，正好詮釋了「本有說」的定義。此外，《聲聞地》的「種姓」是「未能與果」「未習成果」，所以是「細」的，「種姓」具有「細」的特質則是前文所謂的「本有種子」。

由此觀之，主張「本有說」的論師在敘述「種姓」時，應該不會出現強調熏習的「不定種姓」，而會強調「無種姓」、「聲聞種姓」等種姓的本質性及固定性。

法寶在《究竟論》第四卷「五性差別由新熏」非常明確的把「五種姓」和「新熏」扣上關係，為「新熏說」找到了很有力的線索。《成論》敘述「新熏說」與「種姓」的關係時，也特別在文中立一段「解種姓文」來會通《入楞伽經》等的說明，文中證明「種姓」的差別是「依障而立」，而不是依「無漏種」而安立。

支持「新熏說」的論師在說明「種姓」的種類時，應該不會出現不可成佛的「無種姓」，因為「無種姓」的不能成佛已經違背了「新熏說」「一切眾生皆可成佛」的基本理論；法寶在《究竟論》中即提到了「一闡提」在「諸佛不捨眾生」的情形下，還是能得到涅槃，可見「新熏說」確實主張「一切眾生皆可成佛」，而不認為有不能成佛的「一闡提」。

《成論》提到「本有新熏合說」與「種姓」的關係時，也不忘同時照顧到「本有說」與「新熏說」對「種姓」詮釋的不同，而在文中意圖結合此二說差異之處。護法主張「本有無漏種」的不同能成就不同的「種姓」，而「本有無漏種」的不同也正是「斷除二障」不同層次的結果，所以說護法所提倡「本有新熏合說」是結合了「本有說」和「新熏說」的特色。

《成論》卷九指出「習所成種姓」乃由「聞法界等流法」「熏習所成」，文中定義「習所成種姓」乃由「聞法界等流法」「熏習所成」也可以作為「習所成種」的一個判斷依據。另外，《安慧釋疏》文中的「習所成種姓」被定義為由「不定種姓」的成為「定種姓」，依此而論，凡主張「本有新熏合說」的論師在敘述「種姓」時，應該也都會注意到「種姓」的類別中有「不定種姓」，而且會在文中強調「不定種姓」的成為「定種姓」。

由此觀之，支持「本有新熏合說」的論師在說明「種姓」時，應該會透過「本性住種」的先天本具、固有不變來敘述「種姓」的特質，所以會出現定性的「菩薩種姓」、「獨覺種姓」及「聲聞種姓」，還有不能成佛的「無性種姓」。不過，「本有新熏合說」也同時會強調「習所成種」的可塑性和開展性；而認同「一切眾生皆可成佛」的理念；如此一來，「本有新熏合說」理論之下的「種姓」就有「菩薩種姓」、「獨覺種姓」、「聲聞種姓」、「不定種姓」以及「無性種姓」這五種不同了！

《攝論》敘述「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因」時，以「明燈焰炷生燒」及「蘆束互相依持」為譬喻，而說明其「本識與染法更互為緣」的主張。

《成論》在破斥「唯本有」時，引用了《攝論》這段文來說明種子可由熏習而生，因為如果「本有說」能成立的話，「轉識」就不應與「阿賴耶識」為因緣性，其文如下：

若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性，如契經說：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因 攝大乘說：「阿賴耶識與諸雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。」若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義。

由《成論》這段說明來看，「阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住，唯依此二建立因緣，所餘因緣不可得故。」是引自《攝論》之外，「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」這個源自《阿毗達磨大乘經》的偈頌在《攝論》也有被引用。

此外，《攝論》在說明「阿賴耶識三相」時，乃分別就其「自相」、「因相」及「果相」安立，其文如下：

如是已說安立阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？安立此相略有三種：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、 安立果相。此中安立『阿賴耶識自相』者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。此中安立『阿賴 耶識因相』者，謂即如是一切種子阿賴耶識於一切時於彼雜染品類諸法現前為因。此中安立『阿賴耶識果相』者，謂即依彼雜染品法所，無始時來有熏習，阿賴耶相續而生。

文中顯示了《攝論》應該不是「本有說」，尤其賴耶識」「果相」的「無始時來有熏習」更是「有熏說」常用的說明。簡而言之，依照《攝論》出現和「本有說」相違的看法而論：無著在《攝論》應該不是如歐陽竟無和熊十力所說的是主張「種子本有」。

《攝論》的偈頌「外或無熏習，非內種應知」在《成論》中被敘述為「內種定有熏習，外種熏習或有或無」，此文頗受注目，印順法師即屢次以，「內種定有熏習」作為判斷《攝論》為「唯立新熏」的證據。查證《攝論》之後，列明其文如下：

為顯「內種」非如「外種」，復說二頌：「外或無熏習，非內種應知」「聞等熏習無，果生非道理」「作不作失得，過故成相違」「外種內為緣，由依彼熏習」。

依文觀之，其實「外或無熏習，非內種應知」只是表示了「外種無熏習」，可是「內種」有「熏習」的意思。雖然《攝論無性釋》、真諦譯的《攝論世親釋》及《攝論講記》都認為「外或無熏習，非內種應知」有「內種是必由熏習而有」之意，但並不能依此作為《攝論》所要表達的意見。依此而論，「內種」和「熏習」有關係不見得就能代表《攝論》是主張「新熏說」，因為它並不完全合乎「新熏說」的定義；所以說並不能以此作為「新熏說」有力的教證。

《攝論》有關「三種熏習差別」的文句：此中三種者，謂三種熏習差別故：一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。

《成論》引述了此文並另說明為「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種」，文中明確的使用了「有漏法種」一詞，這表示了《成論》認為「名言等三種熏習」是「有漏種」。需要進一步檢證的是：「名言熏習差別、我見熏習差別、有支熏習差別」雖然有「熏習」二字，印順法師也認為以「三種熏習」攝一切種即說明了「內種」由熏習而有，但這些說明是否足以表示《攝論》的「有漏種」和「新熏說」有關係呢？雖然《成論》以「名言等三種熏習，總攝一切有漏法種」作為「新熏說」的教證，但筆者認為《攝論》有關「名言熏習種子」的說明，可能更適合作為「本有新熏合說」的教證。

《攝論》在討論過了「阿賴耶識」的「三種熏習差別」之後，就接著敘述所謂的「阿賴耶識」「四種差別」，其文：四種者，一、引發差別，二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。此中「引發差別」者，謂新起熏習，此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。

在上文「阿賴耶識」「四種差別」中，所敘述的是其中的「引發差別」；因為「引發差別」和「業種」有關，真諦譯的《攝論世親釋》認為「引發差別」是「熏習新生」。基本上筆者認同文中「引發差別」是在說明應有「新熏」的業種，但「新熏」的「業種」是「新熏說」所謂的「無始熏習而成」或是「本有新熏合說」所謂的「依無始『本性住業種』復熏而成」的呢？就無法進一步得知了。

關於「名言熏習種子」究竟是「無始法爾熏習成就」或是依「本有名言種子」熏習而成的這個問題，「阿賴耶識」的「無受盡相」應該是個相當重要的研究線索，從「無始時來」有「種種戲論」名言的熏習，成為生死「流轉」中轉起名言戲論的「種子」，這叫「無受盡相」的「種子」。真諦譯的《攝論世親釋》云：

論曰：始生名言熏習生起亦不得成。釋曰：若離先名言熏習，今時、未來時未曾有，而有此名言熏習則不得成。

文中即指出了《攝論》有「先名言熏習」及「始生名言熏習」這二種「名言熏習種子」。而印順法師也認為：假使沒有「本有的名言種」，就沒有名言的現行，新起的名言熏習，也就無從熏習而成。《攝論》「有漏種」含蘊著「本有新熏合說」的看法。

簡而言之，對《攝論》「有漏種」得初步研究，發現文中所謂的「新名言熏習」即等同於依「本性住種」熏習而成的「習所成種」；由此可見「名言熏習種子」應該和「新熏說」無關，「新名言熏習種子」乃依「本有名言種子」熏習而成，「本有名言種子」的存在即違背了「新熏說」的基本定義。

《攝論》在論述「聞熏習」時，首先說明那是「出世間清淨」的要因；接著為了證明「聞熏習」必須基於「阿賴耶識」才能成立，就排除了「耳識」等其他五個可能受熏成種之處；由此即建立起「聞熏習」與「阿賴耶識」的密切關係。

文中接著討論到「聞熏習」的來源，論主先提出兩個問題：第一個問題是，阿賴耶識既然是雜染的因，怎能生起對治雜染的清淨種子——「聞熏習」呢？第二個問題是，這個出世心從來沒有受熏過，既然沒有受熏過又怎麼能成種呢？兩個問題提出來之後，無著就提供了這個富爭議性的著名解答——「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。

《攝論》對「聞熏習」的「品類」則是依聞思修不同的情形，而分為「下品熏習」、「中品熏習」及「上品熏習」。雖說《攝論》的「聞熏習」與「阿賴耶識」不是完全同一體性，不過二者好比「水乳」一般融合一味，但這兩個的性質不但不相同，而且「聞熏習」還對治雜染的「阿賴耶識」之作用，不是「阿賴耶識」所攝，而是「法身、解脫身」。

「一切眾生皆有如來藏」的理論和「本有說」有著密切的關係；如印順法師在《如來藏之研究》即直截了當的指出：沒有發心以前「如來」就已經具足在「胎藏」中，所以說「如來藏說」是約「本有」說的。依此而論，倘若《攝論》「聞熏習」與「如來藏」的關係密切，應該可以推論得知《攝論》「聞熏習」必有「本有無漏種子」了！

西元四、五世紀時，如來藏說與唯識思想在傳入中印度後，彼此因接觸而互相影響，從大乘學派發展的觀點而言，如來藏思想比瑜伽行派的唯識思想先成立，因此早期如來藏思想的發展與唯識說可能沒有關係。高崎直道指出：當如來藏思想欲藉由論典成為有組織的學說時，就非借助於瑜伽行派之力不可了，如瑜伽行派的《楞伽經》雖以唯識說為宗，卻把「阿賴耶識」與「如來藏」一視同仁；《菩薩地》在闡明立場時，即以「如來藏說」作為其大乘基本思想；《莊嚴經論》亦深感其修行體系中設如來藏說的必要，卷三甚至有出現「如來藏」一詞，但並沒有進一步闡述如來藏思想。(續)

               （作者－郭翠蘭。碩士畢業論文。中華佛學研究所）