(下)作為思想史的禪學寫作─以漢語語境禪學研究為中心的方法論考察
作為思想史的禪學寫作─
以漢語語境禪學研究為中心的方法論考察(下)
佛雷深刻地批評了近代以來禪史研究中文字學和文獻學的方法。他認為這種啟蒙理性所支援的歷史學方法，過於信靠傳統燈史和敦煌文獻，忽略了這些文本自身的修辭性質，把它們視為具有純粹旁觀性質的，記載著真實歷史的文獻，並希望籍之還原出禪思想的歷史原貌。佛雷指出，無論是在西方還是在東方，宗教性質的文本大都具有「聖徒傳記的傳統」（hagiographical tradition），因而其文本本身也變成了「歷史的行動者」（historical actors）而不是通常所理解的「缺乏隱喻」（white metaphor）的中性記載。佛雷主張，必須糾正傳統禪史研究中過於重視文本語言學和文獻學的寫作方式，補充一種「敘事結構」的外緣性解釋，以揭示出文本背後的隱喻特徵。
為此，他提出了所謂「行事學術」（performative scholarship）的禪學研究方法。其基本觀念是，讀解者與文本的敘述本身都具有一種「修辭的性質」，因而隱涵了某種「行事的」（performative）面向。他以尼采的思想作論證，說沒有任何一種語言是純粹自明性的，一切語言都具有某種隱喻的動機。佛雷認為，禪的文本實際由兩種類型的敘事構成，一種是「符號的敘事」（symbolic discourse），一類是「隱喻的敘事」（metaphorical discourse）。即一面是符號可以傳達的信息，是語言的「交流」功能；一面是符號所暗指的功能意義，是語言的「行事」作用。
前者是禪宗所謂「死句」，後者則是所謂「活句」。佛雷指出，禪宗文本的這種雙重性質，規定了對其文本的讀解光靠文字學，甚至解釋學的手法是不夠的，必須補以一種「行事」方面的解釋。即是說，禪的言說目的往往並不在其言說的意義指涉是否明確得當，而在其是否能完成了某種教化的行動。關於此，百丈就說的分明。他說「但是一切言教只如治病，為病不同，藥亦不同。所以有時說有佛，有時說無佛。實語治病，病若得瘥，個個是實語。治病若不瘥 ，個個是虛妄語。」
因此禪學研究不僅要解開那些構成敘事符號的形構，還應該照亮這些符號所涉及的行動的面向。例如禪的公案，它的語言應用通常是指東說西，因而我們既無法從語言的文字學意義上，也無法完全從文本本身的脈絡中去求解。因為脈絡在很大程度上從屬於文本，或者說它與文字之間有一種辨證的互動。這說明，要瞭解公案的言外之意，必須尋索隱藏在文本背後的「行事」的指向。佛雷發現，禪宗對於真理的概念表達似乎更確切地表現在師徒之間儀式化的「遭遇」（encounter）中。也就是說，禪宗師徒之間的儀式，如無意謂語，如臨濟的各種喝斥等，已自然地擁有符號和指示的價值。
佛雷更引述福柯的知識權力概念來深化對禪宗文本「行事」意義的分析。如他指出，神秀作《觀心論》，從表面上看是重解傳統佛教教義，好像我們可以從解釋學的方式去理解。實際上，《觀心論》已超出解釋學的意義而有更隱藏的行事所指。佛雷把神秀的解經比作基督教的解經學，認為其中所運用的「比喻性的解釋」手法，是服務於解釋者的特殊目的，即確定一種唯一權威化的解釋。
又如《楞伽經》和《金剛經》被看作南北禪頓、漸對立的標誌，但佛雷認為，並不能單從這些經典本身內在意義的解釋學上去加以判斷。因為禪師們最關心的不是這些經典的「義理」（doctrinal content），而是如何把這些經典用作其「合法性的象徵」（emblems of legitimacy）。禪宗文獻敍事中的這種隱喻性質，表示其文本的自明性內涵是非常有限的。因此，單純對符號敍事的內在性解釋遠不足以揭示其真實隱蔽的內涵。
對內在觀念論的批判，還應涉及到另一個看法，即內在觀念論必然地關聯於一種歷史「連續性」和「進步觀念」的模式。余英時就肯定，歷史是一種「發展的過程」，也就是說，「歷史並不是無數彼此不相關的事實碎片的偶然集結，而是具有連續性的。」他並以此來支援建立歷史與時代之間一種「恰當的關係」。傳統禪史研究給我們提供了很好的例證。傳統禪宗史的格局主要是靠祖師血統的譜系構成，這一構成通常把禪的傳統看成從單一起源到多系發展。實際上，中國禪宗有許多相對獨立的運動，特別到了7－－9世紀，像楞伽禪、東山禪、北禪、南禪、牛頭禪、保唐禪、洪州禪等等，都不可能是從同一個源頭同質性地流傳下來的。
正如胡適所說，各派傳人「攀龍附鳳」的做法，總想把自己的法系聯繫到達磨或慧能那裏，並希望通過這種連續性的建構來說明自身的合法性。因此，對禪宗譜系和源流的考察，不能完全依據燈史的記載或是敦煌文書的說法，必須非常重視禪史考察中的非連續性問題，採取福柯所說的「場景隔離」的方法，對每個事件在其中扮演的不同角色進行系譜學的分析。特別要注意禪宗多個傳統之間的互動關係。
「連續性」和「進步觀念」是啟蒙理性帶給歷史學的重要影響。福柯批評這種連續性的歷史解釋是一種形而上學的目的論延伸，這種觀念往往忽視思想史主題環節上的某些「因果性不規則的瞬間」、「各個領域的個體化」和「最富於獨特性的斷言」，把任何一個獨特事件連續到一個理念的連續性，並企圖使之成為一個目的論的漸進過程。福柯擔心，這種連續性主義的歷史觀，可能把歷史的解釋變成某種歷史哲學的演繹。於是，他試圖以尼采的系譜學原則來匡正思想史研究中過於強烈的起源基礎主義形式，強調思想史研究要關注歷史背後「中斷的偶然性」和「斷裂現象」。
最值得注意的是，福柯對思想史主題之間類型相似性的觀念所作的反思。他認為思想史上兩個陳述行為完全一致，甚至它們都是由同樣的詞構成的主題，並不能把它們絕對統一化。也就是說，相同的話語事件並不可能在歷史的演變中不發生變化。「詞也不可能每次都在相同的意義被使用」。為此，他區分了語言相似性、邏輯同一性和陳述同質性之間的差異，提出不能簡單以語詞的相似、邏輯命題的一致來規範陳述的一致性。因此，知識考古學並不在這種思想史上先後出現的「或多或少準確地重複了這種表達的句子之間」建立「任何的價值等級」，而恰恰要注意其間的異質性和複雜性的關係。
通過語詞的相近、邏輯命題的相關性來說明陳述意義的同質性和所謂思想史解釋的「內在關聯」，幾乎成了中國思想史研究的一般範式。這一範式經常過於簡單地把某些特殊事件、思想聯繫到一種統一性的歷史流程中，忽視問題本身的異質性。關於僧肇的研究就是一個極能說明問題的例子。由於《肇論》中廣泛應用到老、莊、玄學的語詞和相關的一些命題，因而使學術界一致認定，僧肇是在道家、玄學化的系統中來完成印度中觀思想的，甚至說僧肇思想屬於中國道、玄學思想的內在系統。如果仔細勘辯僧肇的思想，可以發現，儘管僧肇於老、莊、玄學在語詞，甚至是某些思想命題上存在一定程度的內在關聯，但這些關聯絕不會像我們所說的那樣服從於一個同質性的體系。這一點前人已發表過還沒有為人們所注意到的意見。
如道宣《續高僧傳》卷四「玄奘傳」中，說到玄奘奉旨譯《老子》為梵言，當時道士蔡晃、成玄英等均主張引佛經論，「用通道經」，並引僧肇來說明佛道兩家「准義幽通，不無同會」之義。玄奘拒絕這一做法，他為僧肇所作的辯詞頗值得注意。他說「佛教初開，深文尚壅，老談玄理，微附佛言。肇論所傳，引為聯類，豈以喻詞而成通極？」玄奘意識到「喻詞」與「通極」之間不能作等價性的關聯。贊寧在《宋高僧傳》卷三的後論中，雖然批評僧肇徵引外典難免招謗，但他提出「言不關典」的原則來加以讀解，實際也區分了語詞和陳述意義的不同。此外，
無論如何，思想史對於外緣性的文化解釋和認識論斷裂的基本關切，必須是在某種限制的意義下使用才是合理的。也就是說，它不是在顛覆，而是在互補的意義上來重新修復觀念史解釋中某些「過於簡化的敍事」。艾爾曼意識到這一問題，他試圖在外緣性的「過度決定」與內在觀念論的「過於簡化」的敍事間找到一種「中間道路」。這種新的權宜之計，多少顯示艾爾曼對於自主性話語知識的內在邏輯和外在於它的社會文化背景之間的精確關係，存在一種模棱兩可的說法。它可能掩蓋一些實質性的問題，如在什麽情況下，應用外緣性解釋比內在觀念的解釋更加合理？如果把所有形式的知識話語都還原為社會的存在條件和一種實證性的層面加以瞭解，不僅會抹殺知識內一種更自主的自我反省和批判的因素，而且它也無法正確解釋在同一體制和背景下何以出現不同，甚至是衝突的觀點。
我認為，觀念史或哲學史的內在解釋與文化史注重的外緣解釋，並不存在價值意味上的優劣，而只是解釋類型的不同。它們對於思想史解釋的恰當性，要由其所面臨的問題的性質來決定。在這裏，問題本身對於方法的擇定具有本體論的意義。如經驗世界的社會思想問題或許更切近於外緣性的解釋，而純粹觀念性問題，特別是形而上學問題，與其說還原到社會存在的一般條件和實證性層面來分析，不如順其內在理路和知識的自主性延伸來加以考釋。我們就很難完全從外緣性的解釋來說明康德（Immanuel Kant）批判哲學的轉向，正如他自己表白的，是哲學史上的休謨（David Hume）問題使他從獨斷論的迷霧中驚醒過來，這顯然更多地要從哲學觀念內在的自主性脈絡中，才能求得恰當的理解。
當前合於潮流的思想史研究，或多或少都有一種外緣性解釋的傾向，並過於看重方法對於思想史問題解決的優先性。但如果是隔離問題的性質而先驗地設定一套方法論原則，然後一般地運用於所有問題的解釋；或者以是否接受一種社會科學的新的方法來判定思想史研究的價值，都可能會陷入一種與傳統思想研究相反的錯誤，即一種方法歸約主義和決定論。漢語語境思想史研究存在著一種可能的情況，即方法論在頻繁更迭而問題本身並沒有實質性的推進。
韋伯（Marx Weber）關於問題與方法之間的一段議論，仍是值得注意的：「最全面的方法論知識也不會使任何人成為歷史學家，…… 方法論只能引起我們對手段的反思性理解，它通過把手段提高到清晰的意識層次而證明它們在實踐中的價值；正如解剖學的知識不是『正確』行走的前提一樣，方法論也不是富有成果的學術工作之先決條件。的確，正如一個人試圖借助解剖知識控制他繼續行走的方式很可能有跌跤的危險一樣，職業學者試圖根據方法論反思來外在地決定他自己的研究目的，也會陷入同樣的困難和危險之中。」
同樣，思想史的斷裂現象，也並不意味著完全否認歷史連續性的可能性。福柯自己就聲稱，在某些方面，對非連續性和斷裂的強調是對一種連續主義觀點的補充，而不是與它相對立的，因為它是普通歷史之同一種方法論重建的對稱的效果。不過，這種連續性已不能再從傳統意義上歷史進步的目的論和嚴格的因果性關係上來瞭解。我認為，借用維特根斯坦的「家族類似」的概念，可以較恰當地處理思想史的斷裂和連續之間的關係。維特根斯坦認為，在語言的實際應用中，我們稱為的「句子」和「語言」並沒有我們原先設想的那種統一性，即它不是本質主義意義上「共同點」的延伸，而是「相似點重疊交叉的複雜網路」。
從思想史的意義上說，相同的語言、概念、命題之間，並非完全表達意義相同的陳述，但也不是完全無關的意義陳述，它的統一是在「家族相似」，而不是在單一本質的意義上得到理解的。因此，相同的句子、語言所表述的意義，在思想史的不同場景中，既存在斷裂，也存在關聯。這一方法沒有推翻而是修正了傳統思想中過於簡單的連續性觀念。我們同樣以上文說的僧肇研究為例，斷裂性方法給予僧肇思想與老、莊、玄學的異質性以充分的揭示，為僧肇思想的特殊場景提供了有效的解釋。如果從「家族類似」性的觀點看，還應該同時補充僧肇與道、玄學說之間關聯性的研究，但這不是在傳統同質性意義上所說的那種簡單的連續性，而是包涵了異質性差別的連續性。
(四)「入就」與「出就」：可說的與不可說的
思想史並不都只是處理經驗時空中所「發生的事情」，它時常要面對形而上學的問題。韓愈說「所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾」，「道」往往是構成中國思想中非常中心化的觀念。但作為終極或本源性概念的「道」都聲稱是建立在先驗直觀或所謂內在經驗的直接確定性上。對此，我們很難獲得一種精確的言述性知識。金嶽霖就說，哲學中的最根本部分或者是假設，或者是信仰，總是在論理範圍之外。雖然作為直觀或內在經驗「呈現」出的「道」，不能簡單化解為哲學命題的假設或宗教觀念的效應，而對它進行知識上的說明實在頗為不易。於是，作為一種要說出來的思想史解釋，與根本拒絕言說的「道」的觀念之間存在著一種緊張。
以「不立文字」、「教外別傳」標榜的中國禪，在很大程度上並不是向思想方面的延伸，不是思想的體系，而是滲入到日常生活世界個體化的內在生命中。杜朏的《傳法寶記》說「若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉。」縱使是「承言會宗」，重視文字的一流，也往往充滿了靈活的機用和隱喻的敍事，難以從常理加以理會。禪家對語言的應用講究「出格」之風，宋代著名禪師慧洪說「宗門有四種藏鋒，初曰就理；次曰就事；至於理事俱藏，則曰入就；俱不涉理事，則曰出就」。
「出就」才能顯示禪師活用語言的超脫手眼，它意在拆解一般語言在文字與意義之間建立的嚴格的對稱效應。對禪的語義學分析，應區分為「意義」（meaning）與「意思」（significance）的雙重層次。從其「就理」、「就事」和「入就」的一面看，可以通過文本的語言學分析來切近它的所指（meaning）；而就其「出就」的一面說，則必須超越於 meaning 或語言的所指而指向更深秘的 significance。因此，對於禪宗的「道」而言，單純的文獻學考證和語言文字學的分析是難以湊泊的。
言說之難使我們禪思想史的解釋出現了一種傾向，即把凡是不能還原成普遍經驗為基礎的思想命題都視為虛妄或沒有意義的觀念，並輕而易舉地把它們拒斥在禪思想研究的視域之外。消解問題不等於解釋問題，如果以犧牲形而上學來保證宗教思想研究的所謂真理性或實證性，掩飾我們理解力的貧乏和萎縮，可能會遮蔽思想史，尤其是禪宗這樣特殊的思想史中許多最顯精神的方面。禪的「道」或經驗儘管存在某種程度的不可描述性，但是它作為禪的意義的「基本處境」又是必須加以瞭解的。應該承認，這正是包括禪思想解釋在內的宗教思想史研究中不能迴避而又不得不面對的難題。正像奧特所說，「怎樣能夠不對不可說的保持沈默，而是言說；怎樣能夠使它進入人際間的理解」。
在這個意義上，語言對於不可思議者之思議，不可言說者之言說，就具有了某種積極的意義，雖然它可能只是烘雲托月式的暗示，或如奧特所主張的，只是一種「象徵性的言說」。特雷西對於重新修復對話作為通向真理之路，提出了有價值的看法。他認為「隱喻和換喻存在於所有概念思維系統中，但這並不意味著我們輕視所有在第二層次（second order）上所作的努力。」即借用第二層次的概念性語言去理解第一層次的話語，因為真理顯現的每一種要求同時也是對公共性（publicness）的要求，我們往往需要對應對話而産生的要求作進一步闡釋。這就是要從「有語」中呈現出「無語」，如藥山禪師說「更須自看，不得絕卻言語，我今為汝說者個語顯無語底。」這裏的關鍵問題是如何可以讓不可說的觀念顯示出來，變得可以理解，而同時又不武斷地消除其神秘或超驗的規定性。
佛家從言述的意義上把真理區分為兩類，即所謂「依言真如」和「離言真如」；前者相當於禪家的「有語」，後者相當於禪家的「無語」。禪師們主張從「有語」與「無語」的雙重脈絡中表示語言與真理間複雜微妙的關係。也就是說，一面須當機妙用，「就物明體」，「緣中辨得」，從「有語」的言說方便中「向異中取道異中事」，而同時又不能「滯在語路，句失宗旨」，而要借「無語」的否定來顯示「異中道」境的深秘。正如太陽警玄禪師所說「機昧始終者，謂當機暗昧。只在語中，宗旨不圓。句句中需是有語中無語，無語中有語，始得妙旨圓密。」這種對真理和語言界限的雙重經驗可以為我們解釋禪的「基本處境」提供參考的架構。
我們可以分別用「表詮」、「遮詮」這對人們更為熟悉的範疇來簡要說明如何言說不可言說的存在，而又對這一言說有所限制。具體點說，「表詮」，即通過一種「因指見月」的方式，指向性地使我們取得對於不可說的存在的意會。在這種指向性中，語言實際上産生了對語言界限彼岸的理解，使不可理解的存在向人類有限的理智敞開；而表詮的同時，必須給予它一種限制（遮詮），這可理解為對於表詮指向性功能的「劃界」。也就是說，遮詮通過否定的方式，從語言內部「劃清可思考的從而也劃清不可思考的東西的界限」，指出一切言說都只是在象徵、比喻等意味上，而不是在實指的意味上指向它身外的存在。
因此，表詮在敞開理解的同時，實際上已包涵了某種遮蔽，而這必須經由否定來加以揭示。透過言傳，我們只能想像或類推真理的表象，而根本不是擁有了真理的實相。真理在言說、對話的顯現中，同時隱蔽了自我的深秘。遮詮的功能，即意在保持「不可說」的存在的神秘和超驗的性質。這種手法，從可以說的經驗開始，說到不可說處，即從依言到離言，從有語到無語，清楚地揭示可言述者來意指不可言述者，從而在限制中顯示形而上學的意謂。章太炎說的「以分析名相始，以排譴名相終」，可作為佛學思想解釋，而不只是直觀的呈現，形而上學或道的合法進路。
禪是重於心法的寂寞觀心和息其言語的，但到底還是有不廢方便而融會事相的一流。中國禪對於言教的「方便開發」，並不一概加以拒斥。他們只是主張對於經教言說的理解必須融會到自心的覺解上才行，因此言說不是在「第一義」，而是在「第二義」的意味上保留了下來。從早期禪的「意傳」、「指事問義」，到石頭宗的「承言會宗」，曹洞禪的「就語接人」，甚至是棒喝交施、呵祖罵佛等，都表示了「無可表示中的方便表示」。 可以說，正是禪的這類機用方便，使作為心法密印的禪法可能進入到思想史的解釋之中。
理想的禪史解釋，不僅應該從這種種不同的方便中，發現禪所發生過的事情，還應從中指向引人入勝的「孤明歷歷」和「靈光獨耀」的心法禪境。關於這一點，印順有過親切的體會。他說：「佛法不只是自心體驗（宗），怎麽說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發現月亮。所以自心體驗的內容，儘管『說似一物即不中』，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手劃腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。」
單純的悟入或呈現雖有一片空靈，但它無從成立禪思想的解釋，從思想史的意義上說，這還是「懸擱的空靈」。禪的心法必須假借言說來指向才構成思想的意味。牟宗三認為，無限要在限制中來表現，比如說上帝一定要借耶穌來表現其內容，否則就是一個抽象的空概念。他借用萊布尼茨的「形而上學必然性」這一概念來說明這個限制有它的必然性，但它有積極的意義。
就是說，真理要通過這個限制來表現，能說的語言限制初看起來好像是消極的，好像這個限制無法把理給整全地表現出來。但這個限制在限制言說的同時，也把真理給呈現出來。牟氏稱之為「辨證的吊詭」（dialectical paradox）。禪思想史的寫作，只有在這種說的限制中，傳達出不可說的消息才告完成，因為禪的思想不僅僅是一種論題式的思想，而究竟是充滿了修辭和宗教性的意義結構。
(作者--華南師範大學哲學研究所龔雋 所長)
簡介--龔雋，男 ，1964年4月生，江西南昌人。1987年畢業于武漢大學圖書學系，獲文學學士學位；1987年就讀于上海華東師範大學哲學系，主攻中國哲學史方向，1990年畢業並獲哲學碩士學位；1990年就讀于武漢大學哲學系，師
近年已發表的主要著、譯類作品有《中國禪學研究入門》（復旦大學出版社，2009年版）、《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》（北京三聯書店，2006年版）、《修剪菩提樹——“批判佛教”的風暴》（譯著，上海古籍出版社，2004年版）、《禪學發微——以問題為中心的禪思想史研究》（臺灣新文豐出版公司，2002年版）等。